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Comida ritual y alteridad en sociedades amerindias – Coord. Arturo Gutiérrez del Ángel y Hector Medina
Gregorio Serafino

La comida ritual de los nahuas de San Pedro Petlacala por la petición de lluvia

The ritual food of the Nahuas of San Pedro Petlacala’s petition for rain
La nourriture rituelle des Nahuas de San Pedro Petlacala pour les demandes de pluie
[26/11/2014]

Résumés

La nourriture rituelle se doit d’être analysée dans le contexte des pratiques rituelles effectuées par leurs acteurs. C'est le cas des rituels de demande de pluie des Nahuas de La Montaña, dans l’état de Guerrero (Mexique) où la nourriture est utilisée pour composer les offrandes et joue un rôle central dans les danses. Selon la perspective autochtone, les divinités destinataires du rite sont affamées tout comme les êtres humains. Pour cette raison elles doivent être alimentées par l'intermédiaire de la nourriture rituelle. L'élaboration des aliments (tamales, tortillas, bouillon de chèvre ou de poulet) est très significative et chargée de références symboliques. Nous voulons les analyser en abordant leur étude à travers le développement de deux axes : 1) la relation de la nourriture avec l'altérité ontologique par l'intermédiaire de liens symboliques possibles dans les offrandes; 2) l'altérité politico-hiérarchique provoquée par la nourriture sacrée et destinée à maintenir l'équilibre dans la communauté à travers l’inversion des catégories exprimées par la danse. Dans le contexte de la pratique rituelle, tout comme dans le contexte théorique, ces deux perspectives suggèrent l’idée que la nourriture rituelle possède de multiples significations allégoriques ayant un objectif spécifique. Pour leur interprétation, il est nécessaire d’entreprendre une analyse conjointe des éléments sociaux, politiques et religieux.

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Texte intégral

Introducción

Figura 1 – la fiesta de petición de lluvia entre los nahuas de Guerrero

Figura 1 – la fiesta de petición de lluvia entre los nahuas de Guerrero

Fotografía de G.Serafino, 2010.

1En algunas de las comunidades nahuas de La Montaña de Guerrero (México) se celebran aun hoy en día rituales con comidas ceremoniales relacionadas con las fiestas del ciclo agrícola y, particularmente, de petición de lluvia. La comida tiene un papel fundamental en las ofrendas o depósitos rituales y en el acto simbólico del sacrificio, donde se ofrenda un animal a la divinidad “que tiene hambre después un largo descanso”.

2En un contexto ambiental profundamente rural como es el de La Montaña de Guerrero, la persistencia de los rituales muestra como los recursos naturales y los agentes atmosféricos – lluvia, viento, nubes – siguen siendo los elementos centrales que condicionan las variables económicas de subsistencia y de reproducción. Sin el aporte del maíz y de los otros cultivos producidos en el campo no se podría desarrollar un culto religioso ni tampoco actividades de vida cotidiana laboral. Además, en muchas comunidades de La Montaña no existen ríos o fuentes de aguas que se puedan explotar para actividades humanas a lo largo del año: las lluvias son por estas razones el primer recurso de agua que se utiliza en muchas actividades laborales, como son regar los cultivos y dar de beber a los animales.

3El ritual de petición de lluvia expresa una práctica religiosa con la cual un individuo o un grupo aspira a obtener beneficios y evitar desgracias: los favores están representados por las lluvias y el agua, sinónimos de fertilidad y riqueza, mientras que las adversidades se materializan en las carestías, provocadas por la sequía o por otros eventos catastróficos. El ritual se desarrolla hacia finales del mes de abril y representa el momento de intersección entre la estación seca y la temporada de lluvias, entre las labores de siembra y de cosecha del maíz. Por esta razón es probablemente una de las fiestas más importantes para la población indígena que vive de los alimentos producidos en los campos. Definida como una práctica religiosa en la cual el grupo se identifica y participa con diversas donaciones, que podrían dividirse en alimentos, objetos, plegarias y acciones rituales, la ceremonia expresa el deseo de una buena temporada de lluvia para poder regar los campos y continuar las actividades humanas. El destinatario de la ofrenda es San Marcos, santo festejado el 25 de abril al cual se dedica toda la ceremonia, y que representa en esta área cultural indígena la divinidad de la lluvia de origen prehispánico. El ritual se caracteriza por la presencia del principal especialista religioso, sacerdote en lengua española o tlahmaquetl en lengua náhuatl, y prevé en los momentos de máxima intensidad la participación directa o indirecta de las autoridades locales y de toda la población. Los especialistas rituales actúan sobre los objetos como sobre los elementos de la naturaleza, porque sus características particulares les permiten interactuar con las potencias extrahumanas o entidades destinatarias de la acción ritual, y desempeñan un papel de intermediarios entre la población común y estas últimas.

  • 1 El estudio forma parte de un proyecto de tesis doctoral, que incluía temporadas de trabajo de campo (...)

4Los datos etnográficos en el presente ensayo han sido recopilados en diferentes momentos del ritual de petición de lluvia en la comunidad de San Pedro Petlacala situada en las cercanías de la ciudad de Tlapa de Comonfort, en el corazón de La Montaña.1 La estrategia metodológica utilizada fue la combinación de la observación participante, en particular durante los ritos, y la realización de entrevistas en profundidad.

5Las comidas rituales pueden ser ya preparadas, como los tamales, o también cocinadas en el momento, como es el ejemplo del caldo de chivo. Según la interpretación nahua, los alimentos son destinados a los “angelitos, santos y abogados”, es decir aquellos que tienen el papel de provocar la lluvia y re-iniciar el ciclo agrícola en las comunidades. Para la ocasión se utilizan especiales técnicas culinarias, distintas de lo habitual. Los platillos de comida preparados para este evento colectivo son destinados a alimentar a las deidades que facilitan la conexión con la naturaleza, la cual a su vez asegura el alimento a la comunidad. San Marcos es el santo al cual se dedica el ritual, la comida y la ofrenda, pero no es el único destinatario; hay comida también para entidades malignas que deben de ser tomadas en cuenta para evitar eventos nefastos y repercusiones como mal aire o granizos. El acto simbólico del ritual y su relación entre la comida y los animales sacrificados se desempeña en acciones y bailes necesarios para el mantenimiento del orden cosmogónico y jerárquico al interior de la comunidad. Es el caso del “baile de la cabeza de chivo”, en el cual la cabeza y la piel del chivo más grande, ya anteriormente sacrificado, se utilizan como trajes en un acto simbólico y de grande coreografía que representa una lucha.

6¿Qué líneas interpretativas podemos establecer para analizar la relevancia de la comida ritual y de los alimentos en el marco de la petición de lluvias entre los Nahuas de La Montaña?

7Se podría iniciar contemplando como la comunidad restablece el orden cosmológico del ciclo agrícola a través del ritual en el cual se ofrecen los alimentos que han asegurado sustento por todo el año. Por otro lado, se quiere reconocer un sentido simbólico, sobre todo de tipo político, en el baile de la cabeza de chivo, que parece indicar que la comida es un elemento relacionado también con el poder. En el artículo presentaré algunos datos etnográficos, en particular la descripción de la ofrenda con alimentos y el baile con los restos del animal sacrificado. El análisis de estos datos se enfoca en dos ejes interpretativos: 1) ofrecer comida para pedir comida a través de la lluvia invocada por el ritual de petición de lluvia; 2) restablecer un orden cósmico y jerárquico al interior de la comunidad por medio de una inversión de categorías ilustradas en el “baile de la cabeza de chivo”. Ambas perspectivas sugieren la idea de la comida ritual como una alegoría semántica en un sentido pluridimensional y metafórico, como se explicará más adelante.

La región de La Montaña y los nahuas

  • 2 INEGI, 2001, p. 9.
  • 3 García Leyva, 2006.
  • 4 INEGI, 2000.
  • 5 Dehouve, Franco y Hémond, 2006, p. 99.
  • 6 Flores Félix, 2001.

8La Montaña de Guerrero se encuentra en el corazón de la Sierra Madre Occidental, desde el oeste de la capital Chilpancingo hasta la frontera con el estado de Oaxaca. Junto con la región de la Costa Chica, ubicada en las proximidades de la zona costera al sur de Acapulco (Costa Grande), desde la época prehispánica es la sede de un vasto número de personas que hablan lenguas autóctonas de diferentes orígenes, como el me'phaa o tlapaneco, el ñu savi o mixteco, el náhuatl y el amuzgo. El territorio de La Montaña, también llamado mixteca-nahua-tlapaneca, es poblado por más de 300.000 personas repartidas en los cuatro grupos étnicos principales, que ocupan una superficie aproximada de 9,214.4 kilómetros cuadrados.2 Este es la principal área indígena de todo el estado e incluye 19 municipios, a su vez formados por 50 y hasta 100 comunidades cada uno.3La mayoría de estas comunidades cuenta con una población aproximadamente entre 200 y 600 personas y algunas (como son Metlatónoc o Cochoapa el Grande) han alcanzado el triste record de ser los municipios más pobres de toda la República Mexicana o incluso de todo el continente latinoamericano4. En el pasado prehispánico, la región ha sido objeto de importantes migraciones, la última siendo la de los nahuas, que han contribuido a “modelar el paisaje así como lo conocemos hoy”.5 Desde una perspectiva local, o más específicamente micro-regional, hay todavía muchas disputas, sobre todo por las necesidades económicas y la búsqueda de una digna existencia. Este fenómeno muy antiguo ha interesado repetidas veces la región, rediseñando sus parámetros. Las luchas agrarias siempre han sido, y siguen siendo, la principal causa de la inestabilidad política, aunque en los últimos años hayan surgido nuevos factores que se deben analizar, como la migración masiva y la presencia de empresas multinacionales en el territorio, entre otros.6 De hecho, la continua modulación del espacio ha ayudado a mezclar y confundir los límites étnicos de la región.

  • 7 Uvin, 2001, p. 80.
  • 8 Para más detalles sobre este periodo histórico en la región de La Montaña, véase Rafael Rubí Alarcó (...)
  • 9 Serafino, 2008.

9Grupos nahuas, mixtecos, tlapanecos y amuzgos tienen diferentes orígenes, diferentes historias así como rasgos culturales específicos que pertenecen a la época prehispánica; la colonización además influyó en modelar el contexto político según la praxis “divide and rule7, dejando herencias tangibles en la actual conformación espacial y política del territorio. Las fuentes coloniales demuestran cómo la élite española ha explotado y exacerbado los conflictos étnicos en la región, apoyando y reforzando un grupo en contra de otros. Es el caso de los nahuas, étnia predominante en la mitad del siglo XVI que gradualmente empezó a demorar en las tierras más fértiles y con más facilidades de agua por su estratégica sumisión a los conquistadores españoles.8 De hecho, las comunidades de habla náhuatl son las más accesibles para antropólogos o aspirantes investigadores, ya que son más dinámicas y receptivas a influencias externas en comparación, por ejemplo, con comunidades mixtecas.9

  • 10 Oettinger y Horcasitas, 1982.
  • 11 Para más informaciones sobre los tres niveles de gobierno que se manejan en Guerrero y las caracter (...)

10El poblado en cuestión, San Pedro Petlacala, es habitado en su totalidad por indígenas de habla náhuatl y está situado en el centro de un pequeño valle rodeado de altas e insidiosas montañas. Como ocurre a menudo en la zona, es imposible conocer su fecha de la fundación que, en cualquier caso, según la versión local, debe de haber sido anterior a la Conquista. El mito cuenta de una migración secreta de un grupo nahua procedente de algún paradero desconocido situado cerca de la gran cuenca del Valle de México.10 El centro habitado, de escasas dimensiones, es formado por el ayuntamiento, un campo deportivo polivalente y una pequeña tienda de alimentos básicos. Los habitantes se dedican principalmente a la agricultura de subsistencia y, en menor parte, al comercio. En la comunidad se hace uso del sistema de “cargos” y sobreviven las normas de los “usos y costumbres” a través de un procedimiento que conserva en la figura del “comisario”, título de su principal autoridad. En las comunidades semiautónomas11 de la región de La Montaña el poder político es personificado en la figura del comisario, principal punto de referencia para el pueblo. La comunidad de Petlacala según los parámetros legales actualmente en vigor en el estado de Guerrero, está subordinada a la cabecera de Tlapa de Comonfort pero, a pesar de esto, al igual que las otras comunidades de la región, goza de una amplia autonomía que ejerciese mediante instituciones internas tanto políticas que religiosas. La máxima autoridad está representada por la figura del comisario: él es elegido anualmente por los habitantes mediante las reglas impuestas por el sistema de “cargos” y “usos y costumbres”. Los cargos son específicos papeles dentro de la vida política y religiosa respecto de los cuales cada residente no se puede sustraer, con pena la exclusión y aislamiento por la comunidad. Según este sistema cada habitante debe prestarse a los deberes, respetar obligaciones y disfrutar de los derechos que varían de lugar a lugar. Los cargos necesarios para la finalización del cursus honorum para llegar a ser comisario y luego principal son los de “topil, topil mayor, regidor o comisión, comandante, segundo comisario, comisario o representante de los bienes comunales, principales”.

La Ofrenda o depósito ritual: un ejemplo de comida ritual

Ofrecer comida para pedir comida

Figura 2 – la ofrenda de San Pedro Petlacala

Figura 2 – la ofrenda de San Pedro Petlacala

Fotografía de G.Serafino, 2011.

11La ofrenda es una de las características imprescindibles en la fiesta de petición de lluvia de los nahuas de La Montaña. Se representa como un donativo que juega un papel determinante para el buen éxito de la ceremonia. Los alimentos y los objetos que forman parte de la ofrenda serán acomodados en los espacios preestablecidos, normalmente en el centro del ceremonial o en las proximidades del santuario. Los fieles se paran de frente a la ofrenda durante las plegarias, como es costumbre hacer dentro de una iglesia durante una misa. Tanto en los espacios abiertos como en los más recónditos, por ejemplo la habitación del comisario, la ofrenda se presenta con modalidades análogas, con la diferencia que se prepara en el lugar y se retira inmediatamente después de que se termine la ceremonia. En general, la tarea de preparar la ofrenda es asignada a las mujeres que participan en el ritual. Ellas se ocupan también de cocinar los alimentos.

12Los principales alimentos y bebidas en la ofrenda son: el pan (se utilizan los típicos bolillos mexicanos o pan dulce), tamales en hojas de plátano o maíz, mole rojo de pollo, tortillas de maíz de diferentes tamaños, atole (una bebida a base de maíz), chocolate y aguardiente (una bebida alcohólica obtenida mediante una rudimentaria destilación de la caña de azúcar), refrescos y agua. A estos alimentos, típicos de la zona, se añaden varios objetos como velas, flores, monedas, cigarrillos e incienso copal; todo el conjunto es dispuesto sobre el tapete de ramos verdes de ahuehuete, árbol siempre verde que crece exclusivamente en las proximidades de corrientes de agua. La ofrenda se prepara en la cumbre del cerro en frente del santuario entretanto adornado con coronas de flores. Simultáneamente el tlahmaquetl, el especialista de las técnicas religiosas, comienza a recitar plegarias en honor de la ofrenda, poniendo especial énfasis en cada uno de los alimentos y objetos. El sacerdote indígena agarra en su mano los elementos colocados sobre los ramos de ahuehuete y, con un brazo extendido hacia el cielo en dirección del santuario y del sol que está saliendo, reza una plegaria de agradecimiento. Este movimiento de este a poniente, repetido varias veces, es una costumbre del ritual de petición de lluvia y está definido por los habitantes con la palabra “presente” que se refiere a la práctica de entregar dones. La comida y los otros objetos utilizados en la ofrenda son donaciones de la comunidad a la potencia religiosa. Esta práctica es fundamental para desvelar algunos de los mecanismos más significativos del grupo social en cuestión. A pesar de que no todo el pueblo participa en la ceremonia en honor a San Marcos, cada habitante pondrá a disposición algo con base en sus posibilidades. Esta oferta en dinero, velas o alimentos es bendecida por el tlahmaquetl (mediante la fórmula del “presente”) y adicionada a la ofrenda. De este modo, toda la colectividad toma parte en el evento, en forma directa a través de la participación en el ritual o indirectamente a través de un don.

  • 12 El antropólogo Samuel Villela en su articulo “Vientos, nubes, lluvias, arcoiris: simbolización de l (...)
  • 13 Katz y Lammel, 2008, p. 33.

13En la ofrenda se pueden distinguir también algunas figuras geométricas (círculos concéntricos, medialunas, rectángulos, etc.) que se forman arriba de la alfombra de ahuehuete. Estas no son casuales sino que, al contrario, delimitan exactamente el espacio sagrado utilizado para el ritual y se refieren a algunos fenómenos naturales. El círculo representa un espacio redondo que se supone puede contener agua, como por ejemplo un lago o un pozo, mientras que la medialuna recuerda el arco iris, fenómeno atmosférico causado por el reflejo del sol en las nubes y por eso también relacionado con el agua. Sólo el tlahmaquetl y sus ayudantes, las mujeres popochtlamatzin, están autorizadas a moverse dentro de esta superficie y a añadir o quitar alimentos y objetos. El término náhuatl popochtlamatzin12 se traduce en castellano con “mujer que sahúma” y se refiere a la acción de dispersar en el lugar de la ofrenda el humo del incienso copal dentro de su sahumerio. Esta técnica típicamente mesoamericana, de enigmáticos e interesantes significados simbólicos, tiene el objetivo de producir un humo gris muy intenso que simboliza las nubes.13 Por lo habitual, es tarea del tlahmaquetl sahumar mientras reza las plegarias. Sin embargo, en algunos momentos bien definidos, o si está muy ocupado, el tlahmaquetl puede dejar el incienso a sus ayudantes.

  • 14 Dehouve, comunicación personal.
  • 15 El numero 12, con sus múltiplos, es el más frecuente y el más repetido en la ofrenda de San Pedro P (...)

14Las cantidades de los objetos, e inclusive sus medidas, suelen ser calculadas con anticipación.14Por ejemplo, las ramas de ahuehuete son cortadas en segmentos aparentemente de la misma longitud, aunque no haya tenido la posibilidad de comprobarlo con un instrumento de precisión a causa de la naturaleza religiosa de la ceremonia. El mismo principio se vuelve a repetir en el caso de las tazas de chocolate, que son preparadas en la ofrenda en columnas horizontales y paralelas situadas a la misma distancia entre ellas. El depósito ritual, es decir la ofrenda, entre los nahuas como también en otros grupos de Guerrero es minuciosamente contado: todos los objetos depositados (velas, cigarrillos, flores, alimentos, etc.) están controlados y se respetan las cantidades preestablecidas.15

15El aguardiente es probablemente la bebida más importante de la ofrenda, con una específica connotación ritual. Obtenida mediante una rudimentaria destilación de la caña de azúcar es muy económica pero con un alto nivel de alcohol. Se puede producir fácilmente en la región pero también es facil importarla desde los vecinos estados de Morelos y Puebla. Por su color claro, transparente, puede ser tranquilamente confundida por agua, sin embargo provoca rápidamente embriaguez por su alto porcentaje alcohólico, más de 50%, y no son raros los casos de violencia asociados con el alcohol en las comunidades indígenas de La Montaña. La bebida se vierte en la ofrenda y sobre las piedras que la rodean, como también sobre las heridas mortales causadas a los animales sacrificados. El tlahmaquetl, además, toma siempre un trago de aguardiente después de verter un poco de líquido en el suelo y antes de ofrecer el alcohol a sus ayudantes. Poco a poco todos los participantes, jóvenes incluidos, se emborrachan a causa del alcohol y del calor, una usanza que pertenece a los “usos y costumbres” y, según los habitantes, es querida por San Marcos.

  • 16 Neff, 1994.

16Por último, durante la cena en la casa del comisario – la principal autoridad del pueblo, tal y como lo dijimos  – se “mata” simbólicamente un tamal más grande que los demás, hecho con calabazas y sin maíz. Este, llamado “tamal de la culebra”, representa una serpiente que, como explicaremos más adelante, es otra de las posibles trasfiguraciones de San Marcos. El gran tamal se conserva durante todo el día envuelto en un trapo dentro de una canasta, junto con unas pequeñas estatuas antropomorfas llamadas “idolos” que, de acuerdo con los habitantes, tienen orígenes muy antiguas y forman parte de los objetos sagrados del pueblo. Las mujeres popochtlamatzin preparan con mucho cuidado este característico tamal en la noche de víspera de San Marcos. En la comunidad, las mujeres son las únicas que saben como hacerlo: el tamal se debe preparar con masa de calabaza, mientras que los granos de maíz o de frijoles negros se utilizan para dibujar la cara de la víbora, en especial sus ojos y su boca.16

El sacrificio ritual

Figura 3 – el sacrificio ritual

Figura 3 – el sacrificio ritual

Fotografía de G.Serafino, 2011.

17El sacrificio animal es una práctica todavía muy común en las comunidades indígenas del estado de Guerrero. Aunque pueda parecer muy sangrienta, representa al igual que el depósito ritual un acto de veneración/donación dedicado a San Marcos. Todos los habitantes contribuyen con base en sus posibilidades a pagar el monto necesario para comprar los animales, aunque muchas veces estos son regalados por sus criadores. El animal, que puede ser un guajolote, una gallina o un chivo, es preparado y cocinado en los alrededores del lugar donde ha sido matado. Al chivo se le quita la piel, que se conserva cuidadosamente, y la cabeza que se pone a secar cerca del fuego que arde alrededor del santuario por todo el tiempo de la ceremonia. Al guajolote le toca la misma suerte, es decir viene cocinado al momento y después ofrendado en el depósito ritual. Con las partes internas del cuerpo del guajolote sucede algo distinto: el corazón y la vejiga se separan de la carne de la víctima y se dejan a un lado. Una de las mujeres popochtlamatzin sopla dentro de la vejiga hasta formar un globo que se cuelga en un árbol en las proximidades. El corazón se deja secar bajo la luz del sol, sin que nadie de los presentes se atreva a tocarlo y ni siquiera a acercarse.

  • 17 López Austin, 1984.
  • 18 La obra de Olmos refiere al contexto de la época colonial y no al de las comunidades indígenas cont (...)

18Según los informantes, el corazón y la vejiga llena de aire – el globo – son las dos partes del guajolote destinadas a la culebra, la serpiente que simboliza la parte maligna de San Marcos que, sin dejarse ver, las come. De acuerdo con una cosmología que hunde sus raíces en la cultura prehispánica donde, entre otras cosas, a cada elemento corresponde otro opuesto o negativo,17 de este modo también la parte maligna del santo sería apagada, remunerada y con ello hecha inofensiva. En la perspectiva indigena nahua, toda entidad presenta dos partes, una benigna y otra maligna. Como podemos ver en los rituales de San Pedro Petlacala, la serpiente es una manifestación animal de la parte maligna de San Marcos y tiene la función de simbolizar las características negativas de la potencia sobrenatural y de poner en guardia a la población de sus efectos nefastos. Las ambivalentes propiedades de San Marcos, positivas y negativas, se inscriben en el contexto de una antigua visión del mundo conocida con el término “dualismo”, de la cual el misionero franciscano Fray Andrés de Olmos nos habla en su obra “Tratado de hechicerías y sortilegios”, de 1539.18

Las técnicas culinarias empleadas en la preparación de la ofrenda

  • 19 Villela Flores, Op. cit.

19Otro aspecto muy relevante sobre la comida ritual en ocasión de la petición de lluvia es el de las técnicas culinarias empleadas al preparar los alimentos, que en un primer momento forman parte de la ofrenda y después son consumidos por los habitantes. En muchas comunidades nahuas “cocinar” y preparar los alimentos es una tarea femenina: es muy evidente en la praxis del rito como las mujeres tienen un cargo específico sobre la comida que corresponde solamente a ellas y no a los hombres. Además de ser popochtlamatzin, es decir “mujeres que sirven a los dioses o mujeres auxiliares”19, son las únicas, con excepción del tlahmaquetl, que tienen exclusivamente el cargo de ordenar las ofrendas y cuidar los alimentos. Nadie más tiene la autoridad necesaria para actuar adentro de los límites de la ofrenda, por ejemplo poniendo o quitando alimentos. Las mujeres popochtlamatzin están relacionadas con el tema de la comida y de la nutrición en el ritual y en la vida de todos los días. De otro lado, es ambito masculino trabajar en los campos y cultivar el maíz como ocuparse del ganado, aún en algunas ocasiones como son la siembra o la cosecha participan tanto hombres como mujeres.

20Durante el ritual sobre la cima de los cerros, las jóvenes mujeres ayudantes de las popochtlamatzin se encargan de repartir los alimentos entre los participantes después que el tlahmaquetl confiere la autorización para comer. Las personas comen alrededor del santuario donde algunas horas antes se ha desarrollado el ritual; los alimentos son los mismos que estaban en los platillos sagrados ofrendados a la divinidad. Retirando la ofrenda, los alimentos se ponen en grandes ollas donde se calientan por segunda vez, se les pone más salsa y se ablandan de manera que puedan ser comestibles. Este proceso se repite con los tamales y las tortillas que han sido depositados por varias horas en el terreno arriba de las ramas del ahuehuete, junto con velas, cigarros, flores y todos los otros elementos. Los tamales y tortillas quedan secos y duros tras haber pasado horas bajo el sol como parte del depósito ritual. Tambíen quedan en el mismo estado los platillos de caldo de chivo y mole rojo de pollo. Este hecho es interpretado por el tlahmaquetl, de acuerdo con la opinión de los hombres más ancianos, como una consecuencia de la presencia de San Marcos o, mejor aún, como la prueba que San Marcos “comió sólo la salsa porque está muy viejito”, dejando la carne en los platillos.

21Las técnicas culinarias específicas del ritual de petición de lluvia en el cerro se aplican más que nada a la preparación de alimentos poco comunes como son el guisado de “barbacoa de chivo”, cocinado durante el ritual en lo alto del cerro – muy cerca del lugar en que el animal fue sacrificado – y los tamales de calabazas, preparados en las noches anteriores en la casa del comisario. El chivo preparado en barbacoa tarda casi todo el día en cocinarse y constituye la última ofrenda de la jornada. La carne del chivo se deposita en una especie de horno enterrado, un hoyo con brasas ardientes excavado en la tierra. Los pedazos de carne se envuelven en grandes hojas de plátano y otras plantas, con la excepción particular de la cabeza y la piel. Un grupo de hombres bastante jóvenes se encarga de preparar las brasas ardientes y vigilar la carne en el hoyo; al final deben quitar la tierra y recuperar los paquetes de carne enrollados (casi como si fueran manojos). Este es un trabajo pesado y de difícil realización, ya que la barbacoa debe de estar a más de un metro de profundidad y permanecer ahí por muchas horas. Al momento de recuperar los pedazos hay que tener mucho cuidado en no mezclar la tierra con la carne con el riesgo de contaminar esta carne sagrada. Así, el tlahmaquetl asiste a las operaciones y sahúma el lugar en donde se ha cocinado el animal. Esta práctica culinaria es la única en la cual los hombres tienen un papel activo y, además de cuidar la instalación con armas como machetes o rifles, manipulan la comida. Al terminar la operación el tlahmaquetl, coadyuvado por un asistente, reúne los pedazos de barbacoa en un trapo, que puede ser una sábana o la misma piel del animal, y lo lleva en frente del santuario principal de petición de lluvia, lugar donde se coloca la ofrenda. Enseguida la carne se ofrece a dios y, finalmente, empieza el banquete.

El “baile de la cabeza de chivo”

22El “baile de la cabeza de chivo”, así llamado porque se utilizan partes del chivo sacrificado, tiene lugar una vez al año y es un momento muy importante del ritual de petición de lluvia. Es esperado con ansiedad por los habitantes de la comunidad y representa una performance de gran valor simbólico y emotivo. Los intérpretes son únicamente dos hombres que bailan con mucho entusiasmo y energía, como si se enfrentaran en una competencia que a veces adquiere rasgos de lucha. La característica más importante de este baile o combate ritual es que los protagonistas se disfrazan con la cabeza y la piel del chivo sacrificado unas horas antes. Sintéticamente vamos a presentar la dinámica del performance ritual. El baile/combate tiene lugar en la cima del cerro más alto en las cercanías, alrededor de un santuario en forma de cruz. En primer lugar el tlahmaquetl reza unas plegarias en honor de la piel y de la cabeza, mientras que a su lado los dos intérpretes esperan de rodillas. La plegaria es en idioma náhuatl y se pronuncia de manera bastante rápida; después el especialista religioso entrega la cabeza del chivo en las manos del hombre más joven y la piel en aquellas del hombre mayor. De inmediato los músicos comienzan a tocar y el baile inicia: el actor más joven corre y brinca con la cabeza del chivo en sus manos, descarnada y secada al sol pero sin embargo intacta, mientras que el otro danzante utiliza la piel del chivo, anteriormente desollado, como una manta con la cual se cubre la cabeza y las espaldas. El joven trata de espetar con los cuernos de la cabeza al otro actor que lleva la manta, los dos bailando y corriendo en círculo en las proximidades del santuario dedicado a San Marcos. Los músicos tocan sus instrumentos de cuerdas y de aire durante todo el encuentro, aproximadamente unos veinte minutos. Los demás asistentes observan con mucha atención el reto, casi con afición, pero no interfieren y no toman parte de la acción en algún modo. El combate es enérgico, feroz y potencialmente peligroso, ya que los cuernos del animal son afilados y pueden herir al contacto.

23Los protagonistas del baile no son los mismos todos los años; la participación es más bien espontánea. Eso sí, los dos deben pertenecer a la comunidad y ser de grupos de edad distintos. El más joven tiene la tarea de vencer a su rival, por lo habitual un hombre mayor que desempeña un cargo de autoridad en el pueblo, y para hacer esto levanta la cabeza del animal sacrificado hacia el cielo. Esta característica peculiar y transgresora del “baile de la cabeza de chivo”, en la comunidad si un joven enfrenta a un hombre mayor se considera como una falta al respeto, nos informa sobre la posición social que desempeñan sus protagonistas: el joven es un topil, mientras que el señor más grande es el comisario segundo o el comandante de policías, en todo caso debe pertenecer a un rango más elevado. El hecho de que la autoridad política necesita defenderse y se disfraza con la piel del chivo es muy significativo, porque nos revela como categorías aparentemente muy distintas, cual son la comida y el poder político, estén relacionadas. Un joven de Petlacala, que quizá un día deberá guiar su comunidad y cumplir con el cargo de comisario, gana simbólicamente en contra de la actual autoridad o de uno de sus representantes. Según esta perspectiva, en el “baile de la cabeza de chivo” las clases de poder se invierten de forma temporánea: el desorden disimulado ayuda a que en lo cotidiano se mantenga el orden, es decir conservar el equilibrio y la tranquilidad en el pueblo.

  • 20 Broda, 2004, p. 65.

24Por otro lado, este baile/lucha ritual, celebrado en honor de San Marcos, hace revivir el chivo con el cual se han preparado los platillos de comida ofrendados a las divinidades de petición de lluvias. Además, como hemos demonstrado, tiene distintas referencias conceptuales relacionadas con el manejo de lo político y también con el ciclo agrícola.20 Según la interpretación que dan los habitantes, el baile es una parte fundamental del conjunto ritual de petición de lluvia. En caso de que no se llevara a cabo se pondría en riesgo la eficacia del ritual y la llegada de las lluvias.

  • 21 Para más detalles sobre el Lienzo de San Pedro Petlacala, véase Oettinger y Horcasitas (1982).

25La ceremonia de petición de lluvia en el cerro se concluye con el “baile de la cabeza de chivo”, el cual consagra el retorno a la normalidad, a la vida cotidiana y a los próximos trabajos en el campo. El mes de abril está por acabarse y casi es tiempo de preparar la tierra para sembrar el maíz. La ceremonia se ha concluido, y muy pronto las primeras lluvias harán crecer las nuevas plantas. El “baile de la cabeza de chivo” toma lugar solamente en la comunidad de San Pedro Petlacala donde se desempeña con mucha probabilidad desde un largo lapso de tiempo. En el edificio de la comisaría de Petlacala, donde el comisario ejerce sus funciones públicas, se encuentra un viejo documento fotográfico en blanco y negro apoyado a lado de un pequeño altar, cerca del Lienzo de Petlacala.21 En la imagen se puede ver un joven de pie que mantiene en sus manos la cabeza del chivo. Los habitantes de la comunidad afirman que el baile existe desde que se celebra la fiesta de petición de lluvia, es decir desde una mítica fecha desconocida, presumiblemente relativa a la primera mitad del siglo XVI, cuando se fundó el pueblo.

Figura 4 – la cabeza de chivo. Fotografía encontrada en la comisaria de San Pedro Petlacala.

Conclusión

26El presente ensayo analiza las funciones y el uso de la comida en un contexto ritual en un pueblo nahua de La Montaña de Guerrero; el ritual en cuestión es la petición de lluvia. Este breve análisis nos permite formular algunas hipótesis sobre el significado, o los significados, de esta práctica indígena actual. A través de sus principales categorías – el baile, la ofrenda, el sacrificio – vemos que sus protagonistas son los alimentos y el acto de comer. Mediante una breve exposición de datos etnográficos, examinamos el performance ritual en el marco ontológico respectivo a la preparación y al uso de la comida entre ofrendas y dones y las implicaciones socioculturales y políticas que este presenta. Gracias a la descripción de la ofrenda y del “baile de la cabeza de chivo” se pretende mostrar que la comida tiene un valor alegórico en un sentido pluridimensional, metafórico y marcado por el ritual. La “danza de la cabeza de chivo” es única en su género por sus características, cualidades y por el hecho de ser practicada en la cima del cerro y con las reliquias del chivo sacrificado, cuya carne es primero ofrendada a las divinidades de la lluvia para luego ser consumida por los participantes de la ceremonia. Esta danza/lucha se refiere, en un marco conceptual, a los trabajos del ciclo agrícola relacionados con lo político a través de una inversión de categoría: cabeza de chivo/topil y piel de chivo/autoridad.

27La ofrenda es uno de los principales aspectos del ritual de petición de lluvia, imprescindible para su realización. Los testimonios recogidos en el trabajo de campo sugieren que la divinidad de San Marcos o, si se prefiere, la potencia sobrenatural, tenga algunas características estrictamente humanas. La ofrenda, según esta interpretación, se define en el gesto de regalar sobre todo dones de géneros alimenticios a la divinidad festejada. Según el tlahmaquetl, San Marcos debe ser “despertado” con cariño mediante la ofrenda, las plegarias y el ritual verdadero. San Marcos, exactamente como un ser humano, tiene mucha hambre tras el largo descanso; por ello el ritual del 25 de abril se desarrolla en tres diferentes lugares y en horarios diferentes que corresponden respectivamente al amanecer, al mediodía y al atardecer. En todos estos momentos se ofrece comida a San Marcos para calmar su hambre, su sed, para ablandar su espíritu y evitar su ira. Según esta perspectiva indígena, la entidad de San Marcos, luego de comer a suficiencia, se pone a trabajar para que lleguen las lluvias necesarias al crecimiento del nuevo maíz: esta labor requiere mucha energía y es específica de San Marcos quien la realiza cada año al aproximarse la temporada de lluvias, época en la cual regresa a “trabajar” después de un largo lapso de tiempo.

  • 22 Dehouve, 2007, p. 78.

28Por otro lado, el sacrificio simboliza un esfuerzo colectivo realizado por la comunidad que se priva de uno o más animales, importantes recursos alimenticios; la esperanza de la comunidad es que este gesto pueda garantizar un mejor futuro, más productivo y con más recursos. Es decir la expectativa del pueblo es que, desde el sacrificio de un guajolote, la tierra y San Marcos respondan con el nacimiento de varios. Sobre el significado de este gesto hay diferentes interpretaciones posibles y plausibles: uno de los aspectos evidentes es como el animal, tras su sacrificio, sea cocinado, colocado en la ofrenda y después consumido. El sacrificio se dedica a San Marcos pero representa también un momento de fiesta colectiva en el hecho, por ejemplo, que la comida es consumida en forma ritual por todas las personas, nadie excluido. El animal, en el actual estado de las cosas, representa un objeto simbólico, un elemento sacrificador, pero al mismo tiempo es comido por los habitantes que celebran un día especial con un banquete más rico y más sustancioso de lo habitual. Un ritual con muchos sacrificios puede indicar que el año anterior haya sido particularmente productivo, es decir el contra don es muy consistente porque el don simbolizado por los animales de crianzas fue importante: “se ofrece un pollo o un chivo para recibir cientos de ellos”.22 Además, también puede representar la exigencia de la comunidad de pedir mucha lluvia.

29En fín, hemos visto como la comida está presente en todas las categorías – baile, sacrificio y ofrenda – aunque en formas y elementos diferentes. Esta peculiar característica del ritual de petición de lluvia nos ofrece muchos ejemplos del empleo de la comida en un contexto ritual en las comunidades indígenas y de cuántas y cuáles puedan ser sus funciones, tanto simbólicas como metafóricas.

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Notes

1 El estudio forma parte de un proyecto de tesis doctoral, que incluía temporadas de trabajo de campo entre 2009 y 2011 en varias comunidades nahuas en la región de La Montaña, Guerrero (Serafino, 2012).

2 INEGI, 2001, p. 9.

3 García Leyva, 2006.

4 INEGI, 2000.

5 Dehouve, Franco y Hémond, 2006, p. 99.

6 Flores Félix, 2001.

7 Uvin, 2001, p. 80.

8 Para más detalles sobre este periodo histórico en la región de La Montaña, véase Rafael Rubí Alarcón (1986).

9 Serafino, 2008.

10 Oettinger y Horcasitas, 1982.

11 Para más informaciones sobre los tres niveles de gobierno que se manejan en Guerrero y las características de la autonomía indígena véase Dehouve (1995) y Dehouve, Franco y Hémond (2006).

12 El antropólogo Samuel Villela en su articulo “Vientos, nubes, lluvias, arcoiris: simbolización de los elementos naturales en el ritual agrícola de La Montaña de Guerrero” las llama “mujeres auxiliares” (Villela Flores, 2008, p. 125) y hace una clasificación poniendo en relación su nombre en náhuatl con su específico sentido ritual, evidenciando de esta forma un explícito paralelismo simbólico bastante ilustrativo.

13 Katz y Lammel, 2008, p. 33.

14 Dehouve, comunicación personal.

15 El numero 12, con sus múltiplos, es el más frecuente y el más repetido en la ofrenda de San Pedro Petlacala. Para más informaciones véase el estudio de Danièle Dehouve (2007) sobre la Ofrenda Contada, ya mencionado, y Serafino (2011).

16 Neff, 1994.

17 López Austin, 1984.

18 La obra de Olmos refiere al contexto de la época colonial y no al de las comunidades indígenas contemporáneas. Por esta razón hay que tener un acercamiento crítico tanto sobre el concepto de cosmovisión como sobre una obra que fue hecha en el marco de la evangelización del siglo XVI. La serpiente en este caso no tiene los valores que son los característicos de este animal entre las religiones prehispánicas; éste ha sido reinterpretado de forma original por parte de los habitantes de la comunidad según sus “usos y costumbres” (Olmos, 1990).

19 Villela Flores, Op. cit.

20 Broda, 2004, p. 65.

21 Para más detalles sobre el Lienzo de San Pedro Petlacala, véase Oettinger y Horcasitas (1982).

22 Dehouve, 2007, p. 78.

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Table des illustrations

Titre Figura 1 – la fiesta de petición de lluvia entre los nahuas de Guerrero
Crédits Fotografía de G.Serafino, 2010.
URL http://journals.openedition.org/nuevomundo/docannexe/image/67391/img-1.jpg
Fichier image/jpeg, 1,9M
Titre Figura 2 – la ofrenda de San Pedro Petlacala
Crédits Fotografía de G.Serafino, 2011.
URL http://journals.openedition.org/nuevomundo/docannexe/image/67391/img-2.jpg
Fichier image/jpeg, 2,8M
Titre Figura 3 – el sacrificio ritual
Crédits Fotografía de G.Serafino, 2011.
URL http://journals.openedition.org/nuevomundo/docannexe/image/67391/img-3.jpg
Fichier image/jpeg, 2,1M
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Pour citer cet article

Référence électronique

Gregorio Serafino, « La comida ritual de los nahuas de San Pedro Petlacala por la petición de lluvia », Nuevo Mundo Mundos Nuevos [En ligne], Questions du temps présent, mis en ligne le 26 novembre 2014, consulté le 16 juin 2019. URL : http://journals.openedition.org/nuevomundo/67391 ; DOI : 10.4000/nuevomundo.67391

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Auteur

Gregorio Serafino

Becario del Programa de Becas Posdoc, Instituto de Investigaciones Antropológicas de la UNAM, México,
gregorio.serafino2@unibo.it,
serafino.gregorio@gmail.com

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