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A l’ombre du néolibéralisme. Travail, cultures, territoires dans le Chili actuel – Coord par Franck Gaudichaud, María Cosette Godoy Hidalgo, Fabiola Miranda-Pérez
Michael Barbut

Penser le « néolibéralisme multiculturel ». La démocratisation chilienne à l’épreuve des Mapuche

[18/09/2015]

Résumés

Dans le contexte de retour à la démocratie, le Chili a été témoin de la multiplication de mobilisations collectives de paysans mapuche revendiquant la restitution de leurs « terres ancestrales », entre les mains d’entreprises forestières et de plus ou moins grands propriétaires terriens. La plupart des travaux de sciences sociales sur les Mapuche ont pris pour objet ces mobilisations et ont laissé dans l’ombre les mécanismes de gouvernement des communautés mapuche, visant à assurer le maintien de l’ordre social (et tout particulièrement l’ordre foncier), sans nécessairement recourir à la violence. Or, nombreuses sont les communautés qui ne se sont pas livrées à des mobilisations protestataires au cours des 20 dernières années et se sont inscrites dans le champ des politiques publiques néolibérales. Dans le présent article, je reviendrai sur les formes prises par l’implantation du projet néolibéral dans les territoires mapuche depuis le coup d’Etat militaire de 1973, d’abord sous sa version pinochétiste, puis démocratique, visant à « mettre en marché » la culture et l’identité mapuche (néolibéralisme multiculturel). Je défendrai l’idée selon laquelle l’efficacité des injonctions du néolibéralisme multiculturel ne peut se comprendre sans replacer ce mode de gouvernement dans des rapports des rapports de domination historiques plus ordinaires pesant sur les Mapuche.

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Texte intégral

  • 1 Il s’agit d’un décret-loi adopté en Mars 1979 par le gouvernement militaire d’Augusto Pinochet et q (...)
  • 2 Voire pour illustration le dernier travail de Correa, Martin et Mella, Eduardo Las razones del illk (...)
  • 3 On parle de territoires mapuche au pluriel, afin d’insister sur la diversité des réalités sociales, (...)
  • 4 Il est d’usage de ne pas accorder au pluriel le nom ou l’adjectif mapuche, afin de respecter la non (...)
  • 5 Pour un portrait de la répression étatique dans les territoires mapuche, voire Le Bonniec, Fabien « (...)
  • 6 On pense par exemple au journal électronique Mapuexpress, organe de presse mapuche diffusant des no (...)

1Dans le présent article, je me propose d’analyser le gouvernement néolibéral des Mapuche, et dans un même continuum j’entends penser les mobilisations découlant des nouveaux dispositifs de pouvoir qui se dessinent à partir de la fin des années 1970 et l’élaboration du décret-loi 25681 et qui s’intensifient tout en se transformant depuis le retour à la démocratie, et l’adoption de la loi indigène 19.253 en 1993. La problématique mapuche au Chili est le plus souvent pensé sur le mode mobilisation (des communautés)/répression2. L’implantation d’un modèle néolibéral de gouvernement dans les territoires3 mapuche4 a principalement été analysée à partir des dispositifs répressifs5 qui l’ont accompagné, ce qui est tout à fait compréhensible au regard du contexte politique, celui de la dictature, à l’origine des transformations économiques, sociales et politiques qu’instaurent ce modèle néolibéral. Toutefois, cette analyse quasi exclusive a laissé de côté une attention envers d’autres formes de domination n’ayant pas recours à l’emploi de la violence physique ou de la répression judiciaire (bien que cette éventualité et l’exemplarité de certaines sanctions est là pour rappeler le coût de la protestation et participe de ce point de vue à l’implantation de formes plus « soft » de gouvernement). Or, force est de constater que nombreuses sont les communautés qui ont un rapport à l’ordre social et politique, qui émerge en dictature et se poursuit en démocratie, bien plus ambivalents que le portrait général qui se dégage de la lecture d’une certaine presse mapuche6. De ce point de vue-là, dans le Chili contemporain les Mapuche apparaissent le plus souvent dans le chapitre des résistants à l’ordre néolibéral, parce qu’ils sont pensés à partir de leur différence culturelle essentialisée, ce qui conduit à penser leurs représentations et leurs pratiques dans un rapport autonome à la culture dominante, et à les considérer comme imperméables aux mises en forme néolibérales de leurs existences.

  • 7 Dardot, Pierre et Laval, Christian La nouvelle raison du monde. Essai sur la société néolibérale. P (...)
  • 8 Foucault, Michel « Le sujet et le pouvoir », dans Dits et écrits. IV. Paris, Gallimard : 222–243, 1 (...)
  • 9 Boccara, Guillaume « Etnogubernamentalidad. La formación del campo de la salud intercultural en Chi (...)
  • 10 Dardot et Laval, Op. Cit., p. 431

2A contre-pied de ce regard, je penserai dans le présent article le néolibéralisme, selon la définition qu’en ont donné Dardot et Laval, c’est-à-dire comme une « rationalité, et qu’à ce titre celle-ci tend à structurer et organiser, non seulement l’action des gouvernants, mais jusqu’à la conduite des gouvernés eux-mêmes. »7. La rationalité néolibérale est dans cette approche une gouvernementalité, au sens de Michel Foucault, c’est-à-dire « la conduite des conduites »8 d’autres Hommes. Ainsi, il ne faut pas se méprendre sur la nature du néolibéralisme et y voir un retrait de l’Etat, mais plutôt un redéploiement de celui-ci qui se voit assigner de nouvelles missions et de nouveaux terrains d’interventions comme nous le verrons tout au long de cet article. Cette rationalité vise à ériger la concurrence comme principe universel des rapports sociaux et à mettre en marché concurrentiel l’ensemble des domaines de la vie humaine. Si cette nouvelle rationalité se revendique de l’universalisme, elle n’en prend pas moins des formes différentes selon les territoires, et leurs histoires, où elle entend s’implanter. Ce qui en revanche est invariant, c’est la conversion des individus en « capital humain », c’est-à-dire leur capacité à se « marchandiser »9, l’injonction à « être « entrepreneur de soi-même » c’est-à-dire « à se faire l’instrument optimal de sa propre réussite sociale et professionnelle »10.

3C’est ainsi que se comprend l’idée de néolibéralisme multiculturelle comme une forme de mise en marché de la culture et de la personne mapuche, non pas en niant son identité selon la négation historique des cultures indiennes en Amérique latine, mais au contraire en convoquant sa culture pour en faire un élément d’articulation aux marchés, et même un « avantage comparatif » dans la compétition avec d’autres producteurs. C’est dans cette veine que s’inscrit l’idée de « développement avec identité » promue par la Banque mondiale. Le néolibéralisme multiculturel est donc une entreprise de rationalisation de l’identité autochtone, ici mapuche, désormais considérée comme une ressource dans la division internationale du travail. Quand l’identité culturelle n’est pas directement convoquée, le Mapuche est tout de même sommé, encouragé à se comporter comme un entrepreneur de son capital, le plus souvent réduit à un lopin de terre peu fertile.

  • 11 Gomez Leyton, Juan Carlos, Politica, democracia y ciudadania en una sociedad neoliberal (Chile: 199 (...)
  • 12 Dobry, Michel « Légitimité et calcul rationnel. Remarques sur quelques « complications » de la soci (...)

4Dans le présent article, je souhaiterais donc présenter dans un premier temps la mise en place de ce nouveau cadre, notamment à partir de l’analyse de la législation et des plans régionaux de développement qui se mettent en place à la fin des années 1970, et qui mettent en évidence une dialectique entre le sous-développement du Mapuche et la nécessité de le mettre en marché pour le sortir de cette situation (Partie I). Toutefois, la principale question que j’aimerais poser ici est celle du « néolibéralisme triomphant »11, à savoir dans quelle mesure le néolibéralisme est-il considéré comme légitime par celles et ceux que ce système entend gouverner ? Si certes, le néolibéralisme produit de l’ordre social, il n’est pas sûr qu’il soit considéré comme légitime par tous celles et ceux qui lui obéissent. La deuxième partie de l’article s’attachera à comprendre les « intérêts spécifiques » (des Mapuche) à obéir12. Ce n’est pas parce que les Mapuche adhérent au discours de la concurrence généralisée ou ont des croyances dans le marché comme meilleur système d’allocation des ressources, qu’ils s’approprient certains dispositifs du gouvernement néolibéral. Cette appropriation réside bien plus dans l’histoire des communautés, et plus généralement dans l’histoire de la relation entre peuple Mapuche et Etat chilien, ainsi que dans l’économie politique de la réserve qui s’instaure au début du XXe siècle. On parlera donc ici pour comprendre l’obéissance des gouvernés mapuche aux gouvernants chiliens de « malentendu opératoire », en insistant sur les dépendances matérielles et symboliques existantes entre les communautés mapuche et les autorités locales, régionales et nationales (partie II). En conclusion, j’essaierai de penser les processus de mobilisation/politisation comme des débordements de ces dispositifs néolibéraux de domination de la population mapuche.

  • 13 Cette commune compte 50 communautés mapuche. Parmi, les 15 000 habitants que compte la commune, 60% (...)

5Le présent article est basé sur une enquête menée à bien entre 2010 et 2013, auprès principalement de deux communautés mapuche situées dans la commune de Teodoro Schmidt (Sud de la région de l’Araucanie)13. Les communautés situées dans cette commune sont restées historiquement en marge du mouvement mapuche jusqu’au début des années 2000 où certains dirigeants ont progressivement remis en cause l’ordre social au sein de la commune, allant jusqu’à organiser des occupations de terres à partir de 2007, fait jusqu’alors inédit au sein de cette commune. L’enquête a reposé sur des observations ethnographiques, en prenant part à la vie des communautés, en suivant les dirigeants dans leur vie quotidienne, et en réalisant près de 40 entretiens avec à la fois des dirigeants et des habitants « ordinaires » (sans responsabilité particulière) des communautés. Par ailleurs, au cours de l’enquête, j’ai pu accompagner des fonctionnaires municipaux en charge de programmes de développement agricole dans leur travail au sein des communautés, ainsi qu’assister à plusieurs cérémonies de remise de biens réunissant habitant des communautés et autorités politiques municipales, régionales et nationales. Enfin, j’ai réalisé un travail d’archives dans différents fonds (Intendance, Ministère du Développement Social, Corporacion Nacional de Desarrollo Indigena (CONADI), presse régionale) afin de saisir les politiques publiques et les registres discursifs avec lesquels les habitants des communautés avaient dû composer au cours des dernières années dans leur vie quotidienne.

6Les réflexions et les conclusions présentes dans cet article portent principalement sur l’espace de la commune de Teodoro Schmidt, même si mes travaux réalisés dans d’autres communes me portent à penser que le type d’analyse mobilisé ici peut permettre d’éclairer sous un angle nouveau les modalités de gouvernement et les mobilisations collectives dans d’autres territoires mapuche, à condition de rester attentif aux trajectoires historiques spécifiques selon les espaces : formes prises par la colonisation et constitution ou non d’un système de latifundio faisant entrer les habitants des communautés dans la dépendance d’un patron, implantation ou non de partis politiques, présence historique des Eglises catholiques et protestantes, etc.

Du néolibéralisme au multiculturalisme néolibéral

7Dans cette première partie, je replacerai l’implantation du néolibéralisme en territoires mapuche dans une perspective historique (A). Puis j’en montrerai les principales caractéristiques dans sa version pinochétiste (B), avant de montrer comment les gouvernements de la transition à la démocratie lui ont apporté un supplément d’âme en y introduisant une dimension culturelle (C).

Le gouvernement des Mapuche avant le néolibéralisme : violences coloniales, reconnaissances et divisions sociales au principe de l’ordre

  • 14 On utilisera le terme de « réserve » pour traduire le terme chilien de « reduccion ». A partir de 1 (...)
  • 15 Incorporation définitive de l’ensemble du territoire mapuche à la République chilienne

8Pour comprendre les appropriations mapuche du néolibéralisme, il est nécessaire de revenir sur le moment colonial, c’est-à-dire la mise en colonisation de la société mapuche et ses effets structurants au sein de celle-ci et tout particulièrement au sein de la réserve14, ou « reducción » en espagnol, qui à partir de 188315, se convertit en structure centrale de la domination des Mapuche.

  • 16 Voire les chroniques militaires du général Cornelio Saavedra Documentos relativos a la ocupación de (...)
  • 17 Certains habitants de la zone du lac Budi comme le dirigeant Julio Chehuin m’ont rapporté que ce te (...)
  • 18 Bertrand, Romain « Rencontres impériales. L'histoire connectée et les relations euro-asiatiques », (...)

9Il est indéniable que la colonisation du territoire mapuche ait reposé sur une bonne dose de violence16, violence « fondationnelle »17 qui réapparaitra de manière localisée tout au long du XXe siècle à certains moments critiques. Toutefois, pour comprendre la mise en colonisation, il faut sortir d’une approche trop binaire du colonialisme, et prendre en considération l’historicité des sociétés colonisées pour comprendre comment leur propre dynamique historique s’est articulée à l’entreprise coloniale18 pour façonner des oppositions frontales, de la passivité, ou encore de la coopération avec les colonisateurs, en fonction des positions occupées au sein des hiérarchies sociales préexistantes à la colonisation. A titre d’exemple, les chroniques militaires de la « Pacificacion de la Araucania » de Navarro montrent bien comment les généraux en charge de cette entreprise se sont appuyés sur certains « caciques mapuche » et leurs dépendants pris dans des jeux de pouvoir contre d’autres chefs mapuche, et de ce fait voyant l’armée chilienne comme une nouvelle ressource dans leurs luttes pour le pouvoir, sans toujours mesurer les conséquences de l’avancée de l’armée chilienne en territoires mapuche. Une fois les territoires mapuche conquis, certains chefs mapuche ont aussi accepté de jouer le jeu de la création des réserves en voyageant à Santiago pour demander que leurs familles et dépendants se voient assignés un titre de propriété communautaire (« Titulo de Merced »). La colonisation n’a pas été non plus porteuse d’une homogénéisation absolue de la société mapuche au sein des quelques 3000 réserves instituées entre 1883 et 1929. En effet, dans le régime même de la réserve, on voit se constituer des différences internes au sein des réserves s’incarnant dans les rapports pluriels à l’éducation (certaines familles voient dans l’école une opportunité pour leurs enfants, alors que d’autres sont rétifs à envoyer leurs enfants à l’école des « blancs »), dans certaines stratégies migratoires, dans l’accumulation de bétail ou encore dans les rapports différenciés aux grands propriétaires terriens qui s’installent en territoires mapuche au début du XXe siècle.

  • 19 Bengoa, José Historia del Pueblo Mapuche siglo XIX y XX, Santiago de Chile, LOM Ediciones, 2000 [19 (...)
  • 20 Mis à part au sein des cérémonies rituelles comme le Nguillatun
  • 21 Stuchlik Milan Rasgos de la sociedad mapuche contemporánea, Santiago, Ediciones Nueva Universidad U (...)

10Mais l’élément décisif dans ces processus de différenciation a été la possession de la terre que met en place le système de la réserve et qui a été analysé par José Bengoa19. Celui-ci montre qu’au sein de la communauté, l’unité de production centrale est l’unité familiale. La communauté peut, dans certains cas, comme un défaut de main d’œuvre au sein de la famille nucléaire, un retard pris dans la récolte, etc. servir de force d’appoint pour faire face à une situation ponctuelle. Mais en aucun cas on peut parler d’un mode de production communautaire, et ce tout au long du siècle, c’est-à-dire bien avant le décret-loi de division des communautés adopté par Pinochet. Ceci a des implications très concrètes au niveau politique, implication remarquée dès la fin des années 1960 par l’anthropologue Milan Stuchlik qui s’intéresse aux rapports de pouvoir au sein des communautés et qui notent l’inexistence d’une opinion publique communautaire ou d’un pouvoir de chef20, et par conséquent qui conclut que « la communauté mapuche est très peu intégrée ou organisée comme une unité politique administrative »21. Ce qui prévaut selon Stuchlik, c’est une certaine atomisation des opinions politiques au sein des communautés.

  • 22 Alonqueo, Martin Mapuche, ayer-hoy, Padre de las Casas, Ed. San Francisco, 1985, p. 163
  • 23 Cantoni, Wilson Relaciones del Mapuche con la sociedad nacional chilena, Escuela Latinoamericana de (...)

11Enfin, on ajoutera que tout au long du XXe siècle, la figure du Mapuche a été entachée d’une série de stigmates faisant des Mapuche des sujets à « civiliser », à « développer », à « instruire », à « mettre au travail », autant d’entreprises à réaliser contre eux-mêmes et contre leurs tares raciales. Cette entreprise de dévalorisation systématique du Mapuche est notamment passée par l’institution scolaire qui à la fois a été un tremplin pour de nombreux dirigeants mapuche contestataires de l’entreprise coloniale, mais qui dans de nombreux cas a contribué à l’intériorisation et incorporation du stigmate de l’infériorité raciale du Mapuche. C’est ce que raconte Martin Alonqueo dans ses mémoires au cours desquels il se souvient de ses premiers pas à l’école dans les années 1930 et le traitement discriminatoire des professeurs qui contribuèrent à la « destruction de la personnalité des élèves Mapuche », qui progressivement « se convinrent de leur infériorité et en vinrent à s’auto-détester, allant jusqu’à refuser de continuer à parler leur propre langue et à enseigner seulement à leurs enfants l’espagnol au détriment de leur propre langue. »22. Le sociologue brésilien Wilson Cantoni a mené à bien en 1966 une étude quantitative sur les discriminations et l’auto-identification des Mapuche. Il montre que plus de la moitié des enfants et adolescents Mapuche s’identifient exclusivement comme appartenant à la culture nationale dominante, identification qu’il invite à appréhender comme stratégie d’ascension sociale, afin de se défaire des qualités supposément inférieures, et partiellement reconnues par les propres intéressés, attribuées aux Mapuche23.

12A l’aube des années 1970, nombreux sont donc les Mapuche qui avaient intériorisé les stigmates attachés à leur « culture » ou « race » par la société dominante. La vie dans les réserves, et les disputes foncières intracommunautaires en résultant, le faible taux de scolarisation et de niveau d’éducation, certaines pratiques culturelles mapuche étaient considérées par certains Mapuche (et par les élites de la société dominante) comme les causes de leur malheur et de leur subordination au sein de la société chilienne. Le projet politique de l’Unité Populaire pour les Mapuche, consistant à redistribuer les terres et à fournir une aide technique et financière pour produire ces terres, identifiaient des causes non raciales mais plutôt économiques et sociales, notamment le minifundio, comme causes du malheur mapuche.

13Si le projet de division des communautés Mapuche, avec pour objectif de faire du Mapuche un producteur qui doit tirer le plus grand profit possible de son maigre capital, son lopin de terre, sous menace d’élimination (migration), constitue l’un des principaux dispositifs de la mise en place du projet néolibéral dans les territoires mapuche, on verra par la suite qu’il est impossible d’en comprendre l’efficacité sans le replacer dans les historicités mapuche sur lequel il prend appui. C’est ce qui justifie le détour par les processus de différenciation au sein des réserves que nous venons d’effectuer. Un peu à l’image du capitalisme analysé par Fernand Braudel, le néolibéralisme en territoire mapuche est un peu comme le « veilleur du soir », qui arrive quand la table est déjà mise et prend en partie appui sur des dynamiques économiques et sociales lui préexistant.

L’implantation du projet néolibéral en territoire mapuche

  • 24 Correa Martin, Molina Raul & Yañez Nancy La Reforma Agraria y las tierras mapuches. Chile 1962-1975 (...)

14Le coup d’Etat du 11 septembre 1973 de la junte militaire dirigée par Augusto Pinochet a fait de la réforme agraire et de la redistribution de la propriété foncière, particulièrement dans la région de l’Araucanie, où se concentre la majorité de la population mapuche, l’un des principaux axes de légitimation de son action de restauration de l’ordre social et politique. Le coup d’Etat en territoires mapuche s’affiche comme une restauration agraire, au cours de laquelle les nouvelles autorités militaires révoquent l’expropriation de près de 64, 7%24 des propriétés qui avaient au moins en partie (parfois intégralement) profités à l’installation de communautés mapuche. Ainsi donc sur les quelques 220 000 hectares ayant été expropriées ou restituées (par d’autres moyens) aux Mapuche, 75% furent dévolus à leurs anciens propriétaires.

15Dans ce nouveau contexte, la « récupération » du secteur agraire passe par sa libéralisation pour les fonctionnaires du régime militaire. Une fois régularisée la propriété foncière dans la région de l’Araucanie, l’ouverture des frontières aux marchandises du monde entier, et particulièrement aux produits agricoles, met rapidement en crise de nombreuses exploitations, et cela de manière délibérée dans le but de produire une espèce de « sélection naturelle » qui veut que seuls les agriculteurs les plus compétitifs doivent survivre. Parallèlement à la libéralisation des marchés agricoles, les planificateurs du gouvernement militaire considèrent qu’en raison de l’érosion des terres et de la concurrence internationale instaurée désormais en cadre naturel, il faut accompagner la reconversion productive de la région pour l’orienter vers de nouveaux secteurs pouvant donner aux activités naissantes un avantage comparatif sur les marchés internationaux. C’est cette logique qui mène le régime militaire à convertir le grenier du Chili (la neuvième région) en région tournée vers la monoculture forestière par l’implantation d’espèces exotiques, le pin et l’eucalyptus, qui présentent l’avantage de pousser bien plus rapidement que les espèces natives et qui doivent servir l’industrie du papier. La conversion de la IXe région, habitée par les Mapuche en territoire forestier a été rendue possible par l’intervention de l’Etat et notamment par la mise en œuvre d’un décret-loi (D.L 701), bonifiant les plantations d’espèces exotiques et exemptant de charges fiscales les entrepreneurs investissant dans ce secteur.

  • 25 El Diario Austral, 7 de Mayo 1979

16L’entreprise de rationalisation néolibérale de la région se heurte à l’existence d’une importante poche de résistance ou plus exactement de centaine de milliers d’hectares de terres entre les mains de petits paysans mapuche et dont le mode de tenure juridique consacre leur propriété collective bien que comme on l’ait vu leur usage est en grande partie individualisé. Ces terres constituent une entorse à la rationalité néolibérale qui entend les faire entrer sur le marché, puisque leur statut juridique les rend inaliénables. Les fonctionnaires militaires considèrent ces terres comme improductifs. Pour mettre fin à cette situation, en excluant une politique redistributive comme l’avait expérimenté le gouvernement de l’Unité Populaire, le gouvernement militaire entend mettre fin au système des « réserves » et diviser celles-ci en lopins de terres, avec des propriétaires individuelles. A termes, l’objectif du régime était de faire entrer sur le marché foncier les terres Mapuche. C’est le sens du décret-loi 2568 adopté en Mars 1979 par les autorités militaires. Les agents du gouvernement militaire présentent publiquement la nouvelle mesure comme un moyen de mettre fin à la discrimination des Mapuche, en les soumettant au droit commun, et de satisfaire une aspiration historique des paysans mapuche, en leur donnant un titre de propriété individualisé sur l’espace qu’ils occupent. Pour le régime, il s’agit donc de favoriser l’intégration des paysans mapuche à la nation par cette mesure, qui doit les faire entrer dans la modernité, et permettre la construction d’une « nation de propriétaires et non de prolétaires ». Selon les autorités, la propriété individualisée de la terre doit permettre au Mapuche qui veut travailler de se développer25.Alors que dans un premier temps, il était question de permettre une fois divisées les réserves la vente des lopins de terre mapuche sur le marché foncier, une organisation mapuche, los Centros Culturales, est créé avec l’aide de l’évêché de Temuco pour s’opposer au projet et en montrer les potentialités « ethnocides ». L’activisme de l’Eglise et de certains Mapuche permettra de repousser à 20 ans la libéralisation totale des terres mapuche.

  • 26 Tribunaux en charge de régler les litiges fonciers à l’intérieur des communautés, et entre les comm (...)

17Si le projet de division des réserves a bel et bien été imposé par la dictature, l’enthousiasme de nombreux habitants des communautés met en évidence les logiques d’implantation du projet néolibéral, qui s’appuie sur les divisions internes aux communautés, liés à des conflits fonciers intracommunautaires. Le Diario Austral donne largement la parole à des habitants des communautés qui voient d’un bon œil le décret-loi, considérant qu’il mettra fin à l’incertitude qui pèse sur leurs possessions informelles au sein des réserves. En effet, les archives des Juzgados de Indios26 révèlent de nombreux litiges juridiques entre Mapuche autour de la possession effective des terres au sein des communautés. En outre, le néolibéralisme doit être appréhendé comme une rationalité qui s’impose à partir de mécanismes de disciplinarisation ayant recours à un système d’incitations et de sanctions visant à créer des normes de comportement. En l’occurrence, le régime conditionne l’accès au crédit à la division, exempte d’imposition les terres divisées et fournit du fil de fers pour fermer leur champ à ceux et celles qui acceptent la division. Toutefois, les limites de la conversion du Mapuche en petits propriétaires sont nombreuses et comme l’indique certaines archives de l’intendance, le projet avait pour principal but de libéraliser la propriété foncière mapuche. Il était clair pour les fonctionnaires du régime en charge de la question qu’une telle politique devait mener à la migration des surnuméraires des communautés en les privant de la possession effective de la terre.

18On va voir que les gouvernements de la Concertacion à partir du début des années 1990 n’abandonnent pas ce rêve de voir se lever un propriétaire/entrepreneur mapuche, en multipliant les incitations allant dans ce sens, mais sans jamais toucher au cadre économique général mis en œuvre par la dictature.

La transition à la démocratie prise entre ruptures et continuités

19Le retour à la démocratie en territoires mapuche est marqué par une série de ruptures et de continuités. Alors que la modernisation pour le régime militaire passait par une certaine homogénéisation culturelle du corps social, du moins dans les discours, le projet néolibéral promu par la Concertacion s’enrichit d’une dimension multiculturelle. La culture mapuche est mise au service de la modernisation et de la mise en marché qui reste l’objectif premier des gouvernements qui succèdent à la dictature militaire, considérant que le problème séculaire de la pauvreté mapuche passe par une intégration des Mapuche aux marchés.

20La principale rupture tient dans la loi indigène 19.253 adoptée en 1993, et conçue comme un compromis entre le régime démocratique et le mouvement mapuche. Elle est porteuse indiscutablement d’éléments de rupture, dont le principal réside dans le caractère inaliénable des terres Mapuche, c’est-à-dire l’impossibilité d’être vendue à des propriétaires non Mapuche, sauf en cas d’accord favorable de la Corporacion Nacional Indigena (CONADI). Aussi, la loi indigène prévoit la création d’un fond dédié à l’achat de terres pour les communautés, parties de communautés ou personnes Mapuche. Ces deux dispositions sont cohérentes avec l’article 1 de la loi qui énonce comme devoir de l’Etat de veiller à la conservation des terres indigènes et à leur extension. Toutefois, à y regarder de plus près, on peut faire une lecture critique de cette loi, notamment parce que le mécanisme d’achat des terres entérine les usurpations de terres mapuche. Il ne s’agit plus d’exproprier des terres pour les redistribuer aux paysans mapuche, mais de parvenir à un accord avec leurs propriétaires légales et d’en fixer un prix selon la valeur marchande estimée de la terre. Fini le temps des expropriations comme sous l’Unité Populaire, sans l’accord des propriétaires, il ne peut y avoir de transferts de terre.

  • 27 La reconnaissance constitutionnelle ou l’adoption de la convention 169 de l’Organisation internatio (...)
  • 28 Araya, José. La invasión de las plantaciones forestales en Chile. Efectos de la actividad forestal (...)
  • 29 CEPAL Desigualdades territoriales y exclusión social del pueblo mapuche en Chile. Situación en la c (...)

21Parallèlement à la reconnaissance a minima de certains droits pour les populations indigènes habitant le territoire chilien27, les grandes lignes du développement régional ne sont pas remises en cause, elles sont même approfondies. C’est tout d’abord le développement des plantations et de l’industrie forestière qui se poursuit. Le décret-loi 701 créant un régime fiscal avantageux et des incitations à la plantation n’est pas remis en cause. Le développement des infrastructures continue à suivre les routes de l’extraction forestière. Dans ce cadre-là, la commune de Lumaco, épicentre du « conflit mapuche » à la fin des années 1990, voit la superficie de pins et eucalyptus plantés sur son sol, principalement autour des communautés, passés de 25% en 1991 à 45% en 200328 (Araya, 2003). La commune d’Ercilla, au cœur de l’actualité mapuche depuis plusieurs années, en raison des revendications de ses communautés, connait une évolution similaire. En 1990, 25% de la surface communale était occupée par des plantations de pins et eucalyptus. En 2010, ce chiffre s’élevait désormais à 40%29. Ce développement de l’activité forestière, selon la logique des avantages comparatifs, s’accompagne de la signature de traités de libre-échange, notamment avec des pays asiatiques, qui condamnent encore plus la compétitivité des petits agriculteurs, parmi lesquels les Mapuche.

  • 30 Voire Gobierno regional de la Araucania, Estrategia de desarrollo regional 1995-2000

22C’est dans ce cadre économique et politique que les gouvernements de la transition démocratique (Concertacion et Alianza, centre-gauche et centre-droit) entendent placer les Mapuche au cœur du développement régional. En effet, la persistance de la « pauvreté mapuche » constitue un défi pour les nouvelles autorités et leur projet de construction d’une nation moderne, appartenant au « premier monde ». Les plans de développement régionaux à partir de 1995 prennent tous comme principal cible les Mapuche. Pour les hauts fonctionnaires de l’intendance de la IXe région en charge de l’élaboration du plan de développement pour la période 1995-2000, la pauvreté mapuche est liée à la surexploitation de petites parcelles de terre et le manque de productivité des petits paysans qui les exploitent, l’usage de technologies “ancestrales” et un usage inapproprié des sols, notamment dans le cas de paysans qui utilisent leurs sols à des fins agricoles, alors qu’ils sont plus adaptés à l’activité forestière, le manque d’infrastructure, notamment routière et enfin le faible niveau d’éducation et de formation professionnelle30.

  • 31 Gobierno regional de la Araucania, Estrategia de desarrollo regional 2000-2010, p. 23
  • 32 Instituto de Desarrollo Agropecuario, agence de développement rural chargé de travailler avec les p (...)

23L’inégalité de la structure foncière dans les territoires mapuche n’apparait pas, ou que très marginalement dans certains rapports, comme une cause des difficultés socio-économiques rencontrés par les Mapuche. La libéralisation à marche forcée des marchés agricoles et le développement de l’activité forestière ne sont pas non plus pointés du doigt. Comme durant le régime antérieur, ils apparaissent désormais comme un cadre indépassable avec lequel il faut composer. Les programmes de développement se donnent pour objectif de sortir les Mapuche d’un « schéma de production basé sur l’autoconsommation pour les faire entrer sur les marchés nationaux »31. Pour cela, les institutions publiques, notamment INDAP32, se voient assigner la mission de mieux articuler l’offre mapuche à la demande des marchés, et de favoriser la reconversion de la production mapuche, de cultures traditionnelles (principalement les céréales) vers des activités plus « dynamiques », comme le tourisme, l’artisanat, la foresterie, etc.

  • 33 Boccara, Guillaume Op. Cit

24Alors qu’historiquement la culture mapuche avait été considérée comme une tare, les « développeurs » la considèrent désormais comme un « capital ». Ils invitent donc dans un premier temps à favoriser le développement d’une « ethno-identité positive » pour sa postérieure mise en marché. Les Mapuche sont désormais invités à se reconvertir en entrepreneurs touristiques, en artisans ethniques ou en entrepreneurs agricoles. La gastronomie, les traditions, les cérémonies, les danses, l’habitat traditionnel sont autant d’éléments à valoriser sur le marché. Il s’agit bien de prendre la mesure des potentialités du capital ethnique, jusqu’à présent dévalorisé. Il s’agit de former les « indigènes » à ce marketing de leur identité ethnique à travers des aides techniques et financières comme l’a montré Guillaume Boccara33 pour le programme Origenes. Ce programme développé à partir d’une coopération technique et financière de la Banque Interaméricaine de Développement est à l’avant-garde du « développement avec identité », devenu la solution pour mettre fin à la pauvreté endémique des populations autochtones à travers l’Amérique latine.

25A présent, j’aimerais montrer les logiques d’implantation de ce néolibéralisme multiculturelle dans les territoires mapuche, pour montrer qu’il est difficile de parler de « pacte social pour le multiculturalisme » selon l’expression de l’ex-présidente Michelle Bachelet, dans la mesure où la non opposition ne signifie pas nécessairement adhésion. J’essaierai donc d’éclairer dans la partie qui suit comment le néolibéralisme multiculturel produit de l’obéissance sans nécessairement être considéré comme légitime.

Les modalités d’obéissance au néolibéralisme

  • 34 Veyne, Paul Le pain et le cirque. Sociologie historique d’un pluralisme politique, Paris, Le Seuil, (...)
  • 35 Poupeau, Franck Les mésaventures de la critique. Paris, Raisons d’agir, 2012

26Comme je l’ai évoqué en introduction, malgré un important cycle de mobilisations mapuche à la fin des années 1990 et au début des années 2000, quand j’ai commencé mes recherches en 2010 dans les communautés mapuche de la commune de Teodoro Schmidt, j’ai découvert que la plupart d’entre elles étaient des lieux « tranquilles », où l’idée même de participer à une action de récupération de terres (principal mode de défiance de l’Etat Chilien ces 20 dernières années) était vivement rejetée. Dans ces communautés régnait une atmosphère d’ « apolitisme naturel », selon l’expression de Paul Veyne34. J’ai donc choisi de mieux cerner les ressorts de cette « apathie politique», afin d’essayer de la dénaturaliser et d’en comprendre les ressorts matériels et symboliques, les dépendances mutuelles qui lient gouvernés et gouvernants, dominants et dominés, contre la thèse de l’ « autonomie naturelle » des milieux populaires35, ici indigènes.

  • 36 Bourdieu, Pierre avec Loic Wacquant, Réponses. Pour une anthropologie réflexive, Paris, Le Seuil, 1 (...)

27Dans cette partie, j’essaierai de montrer que la dépossession symbolique abordée dans la première partie comme une entreprise de destruction de la « personnalité mapuche » a constitué un principe d’efficacité des politiques néolibérales et des assignations mapuche à la performance économique dans de nombreuses communautés mapuche, notamment celles où il n’existe aucune mémoire récente et active de luttes. Si certes la domination repose sur une « violence symbolique »36, l’efficacité de celle-ci repose sur les dépendances matérielles qui la rendent possible. Je montrerai donc que les dépendances matérielles qui se nouent entre paysans mapuche et autorités chiliennes sont au principe de l’obéissance (A). Pour autant, l’inégale distribution des richesses et du pouvoir n’est pas totalement sublimée par cette violence symbolique, et les entretiens réalisés avec des « Mapuche ordinaires » (non engagés dans des processus de revendications territoriales) mettent en évidence une lucidité impuissante quant à leur propre domination (B).

« Quiero ser otro » (Je veux être un autre). Domination matérielle et domination symbolique

  • 37 La transition à la démocratie a promu la figure du dirigeant mapuche comme un gestionnaire des poli (...)

28L’assignation mapuche à la productivité agricole sur des portions réduites de terres, c’est à dire à la valorisation de leur capital, qui s’ouvre au début des années 1980, ne se mesure pas à l’aune des performances économiques mapuche qu’un tel discours, et les institutions qui lui donnent force, aurait engendré, mais plutôt comme une manière de structurer les actions (la fameuse « conduite des conduites » de Michel Foucault) des paysans mapuche, en les enfermant dans le champ de la lutte pour le développement. Il n’est pas anodin que de nombreux « dirigeants »37 mapuche parlent de « lutte pour le développement », « lutte pour améliorer le sort de la communauté ». Les politiques publiques indigènes de la transition à la démocratie proposent un idéal à suivre pour les habitants des communautés mapuche, celui du développement, tout en conservant leur identité, idéal auquel ces derniers ne sont pas insensibles, dans la mesure où elles répondent à une opportunité de démontrer l’illégitimité des stigmates ayant historiquement pesés sur eux.

  • 38 El Diario Austral, 4 de Agosto de 1980

29Au début des années 1980 el Diario Austral a réalisé plusieurs reportages au sein de communautés pour recueillir la voix de leurs habitants quant à l’adoption du décret-loi de division des communautés. Si l’on ne voit pas seulement ces reportages comme pure et simple propagande fonctionnelle aux visées du régime, et que l’on prend un minimum au sérieux les voix des Mapuche qui y émergent, on peut se donner les moyens de comprendre les logiques d’implantation du néolibéralisme en certains endroits des territoires mapuche. En 1980, un agriculteur mapuche de la commune de Victoria, interrogé par el Diario Austral, sur la politique de la dictature militaire en direction des « petits agriculteurs », manifeste sa satisfaction, et se montre particulièrement reconnaissant à l’égard d’INDAP, institution qui grâce à sa politique de crédit et formation technique lui a permis de reconvertir son activité de la culture des céréales à l’élevage. Ce qui motive sa satisfaction et sa reconnaissance, c’est la volonté d’ « être une autre personne », de « progresser », et implicitement de démontrer à la société dominante que le Mapuche peut réussir38. Dans la même veine, un vieux Mapuche de Loncoche déclarait au Diario Austral en Mai 1981, qu’il était favorable à la division de la communauté, car la « lutte est pour le changement ». « La parcellisation, c’est le seul moyen pour que mes petits-enfants ne soient pas comme nous », sous-entendu « sous-développés », « non civilisés », « fainéants », et pour toutes ces raisons « discriminés ».

30Mes recherches auprès de différentes communautés de la commune de Teodoro Schmidt m’ont amené à rencontrer différents dirigeants, qui le plus souvent occupaient le poste de « président » de leur communauté (devenue des entités juridiques avec la loi indigène, et donc nécessairement représentées par une directive), et qui entretenaient une relation de forte dépendance à l’égard des autorités locales (la Maire de la commune notamment), de l’administration municipale et des programmes de développement mapuche. Leur pouvoir au sein de la communauté reposait sur leur capacité à « faire descendre des ressources », c’est-à-dire à obtenir des projets pour leur communauté de la part des autorités locales, régionales et nationales. La capacité d’obtenir des projets est conditionnée par une connaissance du fonctionnement de l’administration, dont la plupart des habitants des communautés ne disposent pas. Les chances d’être bénéficiaires des projets destinés aux communautés (achat de terre, construction de hangar pour stocker les produits agricoles et les outils, achat d’outils agricoles, subvention pour construction de maisons rurales, assainissement des titres de propriété quand il existe plusieurs héritiers, etc.), fonctionnant selon la logique du concours, sont fortement dépendantes de l’intermédiation des autorités, soit en raison d’une logique clairement clientéliste, soit en raison de la complexité des procédures bureaucratiques. Cette logique du concours, qui a pour but de créer un entrepreneur mapuche, « motivé », « travailleur », « performant », sachant se « sacrifier », « efforcé », « responsable » et finalement « méritant » (non « assisté »), opposé à la logique du droit, est à l’origine des dépendances entretenues entre autorités et Mapuche.

31Lorsque j’ai rendu pour la première fois visite à la mère d’un jeune dirigeant d’une communauté réputée tranquille et dont quelques habitants, dont son fils, avaient pourtant bravé l’ordre en participant sporadiquement à des actions de récupération de terre, celle-ci réprouva avec virulence ce type d’action, en m’expliquant que ce n’était pas une manière de faire, et que la famille pouvait « être mal vue » en raison de tels agissements. Cette idée d’être « mal vu » dans un espace local, structuré par la forte interconnaissance et personnalisation des relations, est un leitmotiv qui apparaissait dans de nombreuses conversations, notamment chez les plus anciens des communautés, refusant que leur communauté soit associée à un nid de « révolutionnaires », « communistes », autant de mots renvoyant au langage de la dictature.

32C’est donc la forte dépendance à des ressources publiques qui crée une importance dépendance vis-à-vis des autorités. Cette dépendance, quand bien même l’allocation de ressources publiques répondrait à des critères impersonnels, est alimentée par les autorités locales, régionales et nationales. C’est ainsi que dans les campagnes mapuche, la plupart des bénéfices octroyés sur la base de concours à des familles mapuche sont accompagnés d’une cérémonie, orchestrée le plus souvent par les édiles, mais aussi parfois avec la présence de députés et de hauts fonctionnaires régionaux (gouverneurs, directeur de la CONADI ou encore intendant). Ces cérémonies sont l’occasion pour les autorités d’accumuler auprès des Mapuche un capital de reconnaissance, qui prend racine dans un échange matériel mais se consolide et s’alimente d’un échange symbolique, que les autorités prennent soin d’alimenter, et dont la performativité en termes d’obéissance repose sur l’ajustement des catégories et des schèmes d’entendement de la réalité des dominés et des dominants. Ici, c’est le désir de développement (comme on l’a vu précédemment), comme réponse à la marginalisation et stigmatisation historique, qui crée une complicité entre gouvernants et gouvernés mapuche. C’est ainsi que les cérémonies de remises de ressources sont à chaque fois l’occasion de parler de « progrès », de « sacrifices » des gouvernants et des gouvernés pour un même objectif, le « développement ». Ce langage du progrès, du développement, qui renvoie à l’idée historique de « civilisation », s’enrichit d’autres registres de justification qui lui sont complémentaires. Au sein de la commune de Teodoro Schmidt, celle qui a été maire de la ville à 4 reprises depuis 1990, Yolanda Peso (Renovacion Nacional, droite chilienne) ne manque jamais d’activer le registre de la « famille », de parler de sa commune comme d’une grande famille, où les autorités, les citoyens, qu’ils soient mapuche ou non, travaillent tous ensemble pour le rayonnement, le progrès, le développement de la commune. De manière révélatrice, la maire se fait appeler « la maman » par ses administrés, dans une superbe euphémisation/dépolitisation des rapports de pouvoir qui traversent les relations sociales au sein de la commune.

  • 39 Poupeau, Op. Cit., p. 132

33La possession de catégories de perceptions et d’appréciations identiques entre mapuche et gouvernants, permettant de transfigurer les actes de domination en relations affectives, ou plus exactement en « relations domestiques de familiarité » qui masque la vérité de la domination39, est parfaitement illustrée par le témoignage d’une veuve mapuche d’une cinquantaine d’année, analphabète, disposant d’une hectare de terre, et mère d’une fille :

34« La maire que l’on a eu, elle a été une très bonne personne, elle ne se moquait jamais de nous, elle veillait à ce que l’on ait des centres de réunion pour les mères (centro de madre), qu’on ait de tout, des projets, pour travailler la laine, des formateurs qui venaient avec leur intelligence pour nous apprendre […] On travaillait de manière harmonieuse, en partageant, en rigolant, et quand la maire venait (à la communauté) ça se passait de la même manière […] Elle était comme nous, une femme de plus. Elle était dévouée pour les Mapuche, et pour les non mapuche aussi, et c’est bien qu’une personne se comporte de telle manière. »

  • 40 Luc Boltanski considère qu’avec le néolibéralisme, on est passé de la production de la domination p (...)
  • 41 Dobry, Op. cit

35Finalement, ces dispositifs discursifs et matériels, qui permettent l’implantation de politiques de développement dans les communautés ne doivent pas nous amener à conclure au triomphe des logiques de la rationalité néolibérale au sein des communautés. Contrairement aux rêves des gouvernements de la Concertacion et de l’Alianza, la plus part des Mapuche ne sont pas devenus des entrepreneurs performants, capables de faire valoir leurs différents « capitaux » sur les marchés agricoles ou de se convertir en entrepreneurs touristiques (à quelques exceptions près). Toutefois, en poursuivant des objectifs qui leur étaient propres, ils se sont en partie appropriés les politiques de développement néolibéral. La multiplication des parcelles de terres mapuche plantés de pins et d’eucalyptus, encouragée par les bonifications, quand bien même la massification de cette activité est critiquée par les Mapuche qui se prêtent à ce jeu, mettent en évidence les ressorts de la gouvernementalité néolibérale qui permet de déterminer les pratiques des Mapuche sans nécessairement qu’elles apparaissent légitimes pour eux40. L’obéissance n’est pas à considérer en termes de refus ou d’acceptation de l’ordre, mais plutôt en termes d’accommodement avec les pratiques de gouvernement. Pour reprendre l’expression de Michel Dobry41, ce sont les « constellations d’intérêts » qui fondent l’ordre, et non pas un quelconque attachement au néolibéralisme. Ici, comme on l’a esquissé, le « cout » de la défection aux ordres locaux, entretenu par les autorités locales, en territoires mapuche apparait pour beaucoup comme bien trop élevé pour contester la distribution inégale des richesses et du pouvoir.

« La justice de Dieu est parfaite, mais la justice terrienne, humaine, celle des personnes, est injuste »

  • 42 Dans une des communautés où a été réalisée mon enquête, j’ai recensé trois églises évangélistes, po (...)

36Lors de mes entretiens avec les habitants des communautés n’ayant jamais participé à des mobilisations à visée contestataire, et particulièrement en milieu évangéliste42, j’ai interrogé les représentations de la justice de ces Mapuche. Alors que le plus souvent, la rébellion est pensée à partir de l’idée de « prise de conscience » de l’injustice, je demandais ouvertement à mes interlocuteurs ce qu’ils pensaient de l’usurpation historique du territoire mapuche. L’existence d’un mouvement mapuche, même dans les communes n’ayant pas connu d’importantes mobilisations (comme c’est le cas dans celle de Teodoro Schmidt), depuis le début des années 1980, et sa diffusion et médiatisation dans les années 1990, rendaient visibles l’installation illégitime (par la violence de la conquête) de « colons » sur des terres « ancestralement » mapuche. Localement, ce nouveau discours est même venu réveiller au sein de nombreuses familles mapuche des souvenirs de violence où s’entremêlaient l’arbitraire des « colons », les incendies de « rukas » (habitat traditionnel mapuche) et la violence sur les corps récalcitrants, souvenirs que le plus souvent les Mapuche avaient voulu oublier. Mes interlocuteurs avaient donc bien conscience de cette réalité, et pourtant il considérait comme négatif, infondé, voire dangereux le « conflit ». Ce que révèle cette « conscience », c’est qu’il ne suffit pas d’avoir connaissance de l’injustice pour s’y attaquer. Celle-ci est encastrée dans l’espace, et de ce point de vue partout visible comme l’indique les paysages mapuche où de petites parcelles les unes à côté des autres regardent le plus souvent vers d’immenses propriétés où la vue se perd. Cette réalité est bien illustrée par le témoignage d’une habitante d’une communauté de Teodoro Schmidt, au sujet d’un grand propriétaire terrien non mapuche, installé dans les années 1930 à côté de sa communauté :

« Ils sont arrivés et se sont emparés de telle quantité de terres, et ils se sont octroyés la meilleure terre. C’est pour cela que beaucoup de personnes de la communauté ont dit « on va lui quitter ses terres » (en référence à une action d’occupation des terres du propriétaire dont il est question). Et moi je leur ai dit : « merde, mais de quelle manière vous allez lui prendre », « combien de frères en mourraient ? ». Le greengo comme greengo, il a le pouvoir et il peut demander au moins deux fourgons de soldats, et les soldats ils envoient une rafale de balles sur les Mapuche. Et nous comme Mapuche, qu’est-ce que l’on peut faire ? On n’a pas d’instruments pour tuer des personnes […] Nous, on ne peut rien faire face à leur force […] On ne peut pas. Nous, on ne veut pas avoir un père, ou un fils qui termine mort dans ce genre d’histoire. Même si on est très amis des greengos, même si on travaille pour eux, quand ils donnent l’ordre, ils donnent l’ordre, il n’y a rien à faire. »

  • 43 Famille qui a donné deux présidents au Chili, Arturo Alessandri Palma, entre 1920 et 1924 puis 1932 (...)

37Les propos d’un habitant de la même communauté, appartenant à l’une des trois églises évangélistes qui s’y trouvent, abondent dans le même sens. Alors que je l’interrogeais lui aussi sur les usurpations, après l’avoir écouté me présenter les perceptions qu’il avait des gouvernements de Salvador Allende et de Pinochet, il fait état de l’injustice que constitue l’extrême inégalité de la répartition de la terre dans le secteur où il vit, se référant à une hacienda de plus de 3000 hectares, ayant appartenu par le passé à la famille Alessandri43. Il souligne les bonnes intentions en faveur du « pauvre » qui avait animé le gouvernement d’Allende, période durant laquelle il exerçait comme boulanger à Santiago et où il s’organisa même brièvement au sein d’un syndicat de boulanger, puis il salue l’ordre réinstauré par le gouvernement de Pinochet. Face à cette apparente contradiction (qui ne l’est que pour moi), il m’explique que l’on ne peut pas lutter contre les « puissants », et il s’explique comme une fatalité la fin tragique du gouvernement d’Allende. Il sentencie que seule « la justice de Dieu est parfaite, mais la justice terrienne, humaine, celle des personnes, est injuste ». L’engagement dans l’évangélisme, qui préconise un retrait des affaires politiques de ce monde, et qui a connu une progression remarquable au cours des 30 dernières années, à tel point qu’il n’existe pas de communautés mapuche sans au moins une église évangéliste, opère comme une forme de rationalisation des impuissances face à un ordre injuste, une recherche de justice dans un ailleurs biblique.

  • 44 La question de la non révolte face à un ordre injuste a été posée par Barrington Moore La injustici (...)

38On voit donc que pour comprendre pourquoi les Mapuche ne se rebellent pas quand bien même ils auraient de bonnes raisons de le faire44, il faut se donner les moyens de restituer les pratiques et les discours dans leur contexte historique, économique et politique. Si les dépendances matérielles et symboliques sont déterminantes, leur effet est redoublé par la violence historique de l’Etat au sein des communautés. Si les militaires ne sont pas entrés dans toutes les communautés, leur geste est venu rappeler à tous le cout de la rébellion.

Conclusion. Du gouvernement des communautés aux mobilisations collectives mapuche pour la terre et le territoire

39Dans cet article, je me suis attaché à montrer à partir d’un travail ethnographique et historique, attentif aux détails et aux voix plurielles des Mapuche, la construction d’un dispositif de gouvernement des communautés mapuche, qui voit le jour durant la dictature militaire et qui s’est prolongé en démocratie. J’ai voulu à la fois décrire ce nouveau mode de gouvernement en m’intéressant aux registres discursifs sur lesquels ils se basent et aux politiques publiques qui l’incarnent. On a vu que le gouvernement militaire puis les différents gouvernements issus du retour à la démocratie s’étaient attachés à individualiser le rapport des Mapuche à la terre, l’exhortant à la compétitivité sur des marchés à présent largement ouvert à la concurrence internationale. Le retour à la démocratie a toutefois été marqué par l’émergence d’une nouvelle représentation de l’Indien. Alors que sa différence culturelle était considérée comme une tare (pour le développement, mais pas pour le folklore) sous la dictature, elle devient un élément auquel les Mapuche doivent se rattacher et apprendre à « mettre en marché ».

40Toutefois, les registres discursifs que le néolibéralisme multiculturel emprunte, et l’apparent silence que lui oppose certaines communautés (comme celles de Teodoro Schmidt jusqu’au début des années 2000) ne doit pas nous amener à conclure à une légitimation populaire de ce nouveau mode de domination. On a vu que le néolibéralisme multiculturel fonctionnait par la mise en place d’incitations et de contraintes qui poussent les Mapuche à s’inscrire dans ses modes de gouvernement.

  • 45 On fait ici référence aux communautés de la province de Malleco, qui ont animé les luttes mapuche à (...)
  • 46 Grand nombre des dirigeants des communautés en lutte à partir de la fin des années 1990 ont accompl (...)

41Le projet néolibéral, et notamment ses injonctions permanentes au développement et à la conquête des marchés, est progressivement entré en contradiction avec les opportunités réelles offertes aux communautés mapuche dans l’espace confiné de la réserve. Alors que dans la première moitié des années 1990, la plupart des communautés semblent jouer le jeu des institutions et que leurs dirigeants s’attachent à travailler avec les institutions publiques et leurs agents afin de mettre en place des projets d’électrification, d’accès à l’eau potable, d’amélioration des chemins ruraux ou encore de développement agricole, les nouvelles générations n’ayant pas eu accès à la terre lors de la division des réserves sous Pinochet, fortes de la mémoire des occupations et récupérations de terres sous l’Unité Populaire45, vont remettre en cause le nouveau mode de gouvernement qui s’instaure avec la démocratie, en posant la question de l’accès à la terre pour les plus jeunes habitants des communautés, condamnés systématiquement à des migrations ne leur offrant que la précarité professionnelle quand bien même certains d’entre eux disposent désormais d’un niveau d’étude secondaire46. Insatisfait par une migration en situation subordonnée, en décalage avec les aspirations à la respectabilité que les études suivis ont fait germer, c’est cette nouvelle génération qui va prendre la tête des mobilisations collectives mapuche pour la terre à la fin des années 1990.

  • 47 Tricot, Tito Autonomia. El movimiento mapuche de resistencia, Santiago, Ceibos, 2013
  • 48 Nous employons le terme de politisation en reprenant la définition qu’en donne Camille Hamidi. Elle (...)

42On peut considérer au moins dans un premier temps que les mobilisations mapuche pour la terre, et bientôt devenues mobilisations pour le territoire, résultent des injonctions contradictoires du modèle de développement mis en place au moment de la transition à la démocratie. Alors que les Mapuche sont sommés de s’individualiser et de se développer, l’accès à la terre leur est refusé. A cela s’ajoute dans certains territoires, une mémoire encore vive des usurpations passées qui vient légitimer le droit à la terre. L’ethnographie historique et politique des rapports entre les communautés et l’Etat permet de rendre compte des modes de domination auxquels sont assujettis les habitants des communautés, et invite à appréhender sous une nouvelle lumière la genèse des mobilisations des habitants des communautés pour la terre, en rappelant tout ce que celles-ci doivent à l’expérimentation pratique de politiques publiques promettant le développement des Mapuche tout en les privant de l’accès à la terre. Dans cette perspective, ce n’est pas tant une politisation mapuche préalable, fondée sur une critique du colonialisme, qui explique les mobilisations pour la terre et le territoire47, mais le suivi des dynamiques ordinaires d’interactions entre différentes agence étatiques et habitants des communautés qui est décisif pour penser le passage à la contestation. Dans la plupart des cas, c’est postérieurement aux premières mobilisations que les protagonistes des « récupérations de terres » connaissent des processus de politisation48.

  • 49 Les expressions entre guillemets renvoient aux mots utilisés par les enquêtés dans les entretiens r (...)

43Dans les communautés de Teodoro Schmidt qui ont constitué le fil rouge de cet article, alors que ce territoire apparaissait à tous comme largement pacifié, des mobilisations pour la terre voient aussi le jour à partir de 2007. Les protagonistes de ces mobilisations sont presque tous exclusivement des paysans sans terre, vivant sur les terres de leurs parents, beaux-parents ou des personnes de leur famille. Là aussi, l’absence de terre est porteuse d’exclusions et de vexations permanentes car pour les jeunes générations sans terre, il est difficile de s’émanciper de leurs parents, de « pouvoir décider comment on veut travailler », d’ « avoir quelque chose à soi »49 et d’accéder aux politiques de développement étatique qui dans la plupart des cas exigent de disposer d’un titre de propriété.

  • 50 Cottereau, Alain et Marzok, Moktar Une famille andalouse, Saint-Denis, Bouchène, 2012. Nous utiliso (...)
  • 51 Dans plusieurs entretiens, les habitants des communautés de Teodoro Schmidt ayant participé à des o (...)
  • 52 Différents travaux de sociologie des mobilisations ont insisté sur le poids des perceptions du poss (...)

44Bien évidemment, ces conditions structurelles ne sont pas automatiques pour déclencher des mobilisations. A cela est venu s’ajouter l’émergence d’un mouvement mapuche largement médiatisé à partir de la fin des années 1990 qui est venu redéfinir le « paysage de possibilités »50 pour les habitants des communautés, qui étaient restées jusqu’alors en retrait de toute contestation politique, considérant désormais que la migration n’est pas le seul possible face à leur insatisfaction, et qu’à l’instar des « peñis du Nord »51 il est possible de lutter victorieusement52 pour la terre et le territoire.

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Notes

1 Il s’agit d’un décret-loi adopté en Mars 1979 par le gouvernement militaire d’Augusto Pinochet et qui prévoit la division des terres communautaires mapuche en parcelles individualisées.

2 Voire pour illustration le dernier travail de Correa, Martin et Mella, Eduardo Las razones del illkun/enojo. Memoria, despojo y criminalización en el territorio mapuche de Malleco, Santiago, LOM, 2010

3 On parle de territoires mapuche au pluriel, afin d’insister sur la diversité des réalités sociales, économiques et politiques qui traversent la problématique mapuche.

4 Il est d’usage de ne pas accorder au pluriel le nom ou l’adjectif mapuche, afin de respecter la non existence du pluriel en mapudungun, la langue des Mapuche.

5 Pour un portrait de la répression étatique dans les territoires mapuche, voire Le Bonniec, Fabien « Etat de droit et droits indigènes dans le contexte d’une post-dictature : Portrait de la criminalisation du mouvement mapuche dans un Chili démocratique », Web-revue Amnis, 2003, n°3, Université de Bretagne Occidentale. Brest ou encore Pantel, Blaise « La persistance de la criminalisation de la demande territoriale mapuche au Chili », La chronique des Amériques, Observatoire des Amériques, Montréal, Canada, n°12, Avril 2012

6 On pense par exemple au journal électronique Mapuexpress, organe de presse mapuche diffusant des nouvelles des territoires mapuche

7 Dardot, Pierre et Laval, Christian La nouvelle raison du monde. Essai sur la société néolibérale. Paris, La découverte, 2010, p. 13

8 Foucault, Michel « Le sujet et le pouvoir », dans Dits et écrits. IV. Paris, Gallimard : 222–243, 1982, p. 237

9 Boccara, Guillaume « Etnogubernamentalidad. La formación del campo de la salud intercultural en Chile », Chungara, Revista de Antropología Chilena, 2007, Vol. 39, nº2, p. 185-207

10 Dardot et Laval, Op. Cit., p. 431

11 Gomez Leyton, Juan Carlos, Politica, democracia y ciudadania en una sociedad neoliberal (Chile: 1990-2010), Santiago, Editorial ARCIS, 2010

12 Dobry, Michel « Légitimité et calcul rationnel. Remarques sur quelques « complications » de la sociologie de Max Weber », in Pierre Favre, Jack Hayward et Yves Schemeil, dirs, Etre Gouverné. Hommages à Jean Leca, Paris, Presses de Sciences Po, 2003

13 Cette commune compte 50 communautés mapuche. Parmi, les 15 000 habitants que compte la commune, 60% vivent dans des zones rurales. La population Mapuche représente 38% de la population totale de la commune, et plus de 50% de la population mapuche de la commune vit en situation de pauvreté (PLADECO, 2006)

14 On utilisera le terme de « réserve » pour traduire le terme chilien de « reduccion ». A partir de 1993, la réserve devient dans la terminologie officielle « communauté indigène », et comme nos enquêtés ont repris ce terme, nous l’utiliserons aussi quand nous parlerons de la période la plus contemporaine.

15 Incorporation définitive de l’ensemble du territoire mapuche à la République chilienne

16 Voire les chroniques militaires du général Cornelio Saavedra Documentos relativos a la ocupación de Arauco, Santiago, Imprenta La Libertad, 1870 ou encore de Leandro Navarro, Crónica militar de la conquista i pacificación de la Araucanía desde el año 1859 hasta su completa incorporación al territorio nacional, Santiago, Imprenta i Encuadernación Lourdes, 1909. Pour un point de vue plus général le travail de l’historien Jorge Pinto De la inclusión a la exclusión: la formación del estado, la nación y el pueblo Mapuche. Santiago, Instituto de Estudios Avanzados Editorial de la Universidad de Santiago de Chile, 2000

17 Certains habitants de la zone du lac Budi comme le dirigeant Julio Chehuin m’ont rapporté que ce territoire pouvait être considéré comme un véritable « camp de réfugiés » constitués de Mapuche fuyant la guerre menée à bien par l’armée chilienne plus au Nord. Il considère que les « anciens » ont connu un véritable « traumatisme » liée à la violence accompagnant la colonisation de leur territoire, ce qui expliquerait leur « passivité politique ».

18 Bertrand, Romain « Rencontres impériales. L'histoire connectée et les relations euro-asiatiques », Revue d'histoire moderne et contemporaine, 2007/5, n° 54-4bis, p. 69-89

19 Bengoa, José Historia del Pueblo Mapuche siglo XIX y XX, Santiago de Chile, LOM Ediciones, 2000 [1985]

20 Mis à part au sein des cérémonies rituelles comme le Nguillatun

21 Stuchlik Milan Rasgos de la sociedad mapuche contemporánea, Santiago, Ediciones Nueva Universidad Universidad Catolica de Chile Vicerrectoria de Comunicaciones, 1974, p. 52

22 Alonqueo, Martin Mapuche, ayer-hoy, Padre de las Casas, Ed. San Francisco, 1985, p. 163

23 Cantoni, Wilson Relaciones del Mapuche con la sociedad nacional chilena, Escuela Latinoamericana de sociología, Santiago, Abril de 1972

24 Correa Martin, Molina Raul & Yañez Nancy La Reforma Agraria y las tierras mapuches. Chile 1962-1975. Santiago, LOM, 2005

25 El Diario Austral, 7 de Mayo 1979

26 Tribunaux en charge de régler les litiges fonciers à l’intérieur des communautés, et entre les communautés et les propriétaires terriens voisins.

27 La reconnaissance constitutionnelle ou l’adoption de la convention 169 de l’Organisation internationale du travail n’auront pas lieu malgré les promesses du président Aylwin lors du pacte de Nuevo Imperial

28 Araya, José. La invasión de las plantaciones forestales en Chile. Efectos de la actividad forestal en la población indígena mapuche en Chile, Observatorio latinoamericano de conflictos ambientales OLCA, 2003

29 CEPAL Desigualdades territoriales y exclusión social del pueblo mapuche en Chile. Situación en la comuna de Ercilla desde un enfoque de derechos, Colección documentos de proyectos, 2012

30 Voire Gobierno regional de la Araucania, Estrategia de desarrollo regional 1995-2000

31 Gobierno regional de la Araucania, Estrategia de desarrollo regional 2000-2010, p. 23

32 Instituto de Desarrollo Agropecuario, agence de développement rural chargé de travailler avec les petits producteurs agricoles (moins de 12 hectares)

33 Boccara, Guillaume Op. Cit

34 Veyne, Paul Le pain et le cirque. Sociologie historique d’un pluralisme politique, Paris, Le Seuil, 1976, p. 86

35 Poupeau, Franck Les mésaventures de la critique. Paris, Raisons d’agir, 2012

36 Bourdieu, Pierre avec Loic Wacquant, Réponses. Pour une anthropologie réflexive, Paris, Le Seuil, 1992

37 La transition à la démocratie a promu la figure du dirigeant mapuche comme un gestionnaire des politiques publiques au sein des communautés. Il faut toutefois noter que ce terme est aussi employé par les communautés en lutte pour désigner leurs porte-parole

38 El Diario Austral, 4 de Agosto de 1980

39 Poupeau, Op. Cit., p. 132

40 Luc Boltanski considère qu’avec le néolibéralisme, on est passé de la production de la domination par l’imposition, la diffusion, voire l’intériorisation d’une idéologie dominante à une domination sans idéologie. Les hauts fonctionnaires qui détiennent le pouvoir « ont appris, particulièrement des sciences sociales les plus avancées, que l’on pouvait obtenir le résultat visé –réaliser l’objectif-, de façon efficace et discrète, en faisant l’économie du discours et de la justification, en intervenant directement sur les dispositifs eux-mêmes, et parfois sur des segments de ces dispositifs, apparemment marginaux, dont les audits minutieux réalisés par les gestionnaires ont pourtant dégagé le caractère stratégique. » Voire Boltanski, Luc Rendre la réalité inacceptable, Editions Demopolis, Paris, 2008, p. 163

41 Dobry, Op. cit

42 Dans une des communautés où a été réalisée mon enquête, j’ai recensé trois églises évangélistes, pouvant revendiquer près de 90 membres affiliés issus de la communauté, soit plus de la moitié des membres officiellement rattachés à la communauté.

43 Famille qui a donné deux présidents au Chili, Arturo Alessandri Palma, entre 1920 et 1924 puis 1932 et 1938, et Jorge Alessandri entre 1958 et 1964.

44 La question de la non révolte face à un ordre injuste a été posée par Barrington Moore La injusticia: bases sociales de la obediencia y la rebelión, UNAM-Instituto de Investigaciones Sociales, México, 1996 (1978) en réponse aux travaux de Ted Gurr, considérant que la grande question de la science politique devait être d’expliquer les révoltes sociales. Gurr, Ted Why men rebel. Princeton, Princeton University Press, 1970

45 On fait ici référence aux communautés de la province de Malleco, qui ont animé les luttes mapuche à partir du milieu des années 1990

46 Grand nombre des dirigeants des communautés en lutte à partir de la fin des années 1990 ont accompli des études secondaires dans leur intégralité (cuarto medio au Chili), et souvent ils sont restés à la porte de l’université en raison du cout élevé de l’inscription universitaire au Chili.

47 Tricot, Tito Autonomia. El movimiento mapuche de resistencia, Santiago, Ceibos, 2013

48 Nous employons le terme de politisation en reprenant la définition qu’en donne Camille Hamidi. Elle propose de repérer « le politique à sa fonction de résolution des conflits par un appel à des principes d’arbitrage extérieurs aux parties en présence et tirés des valeurs centrales de la société. Sans reprendre les thèses fonctionnalistes qui influencent ce texte, il paraît possible d’en retenir deux éléments permettant de repérer la politisation à l’œuvre dans les discours profanes : la référence aux principes généraux devant régir une société, ou, dans les termes de Boltanski, la montée en généralité , et la reconnaissance de la dimension conflictuelle des positions adoptées (au sens où le locuteur admet l’existence de clivages sur la question en jeu et non pas au sens où il mobiliserait nécessairement un registre discursif revendicatif ou contestataire). On considérera qu’il y a politisation du discours dès lors que ces deux éléments sont réunis. ». Hamidi, Camille « Eléments pour une approche interactionniste de la politisation. Engagement associatif et rapport au politique dans des associations locales issues de l’immigration », Revue Française de Science Politique, vol. 56, n°1, février 2006, p. 10

C’est ce que j’ai pu observer au cours de l’enquête réalisée dans le cadre de ma thèse doctorale dans plusieurs communautés ayant connu des mobilisations contestataires pour la terre à partir de la fin des années 1990 jusqu’à aujourd’hui. Barbut, Michael « Alzar la voz ! » Lutter pour la terre et prendre la parole dans les territoires mapuche du Chili. Socio-histoire de la construction d’un répertoire ethnicisé de contestation. Thèse de doctorat en Science Politique, Université Paris 1 Panthéon-La Sorbonne, Paris, 2015

49 Les expressions entre guillemets renvoient aux mots utilisés par les enquêtés dans les entretiens réalisés avec eux lors du travail de terrain.

50 Cottereau, Alain et Marzok, Moktar Une famille andalouse, Saint-Denis, Bouchène, 2012. Nous utilisons l’expression à partir d’une appropriation souple de celle-ci qui, chez les deux auteurs, vise à décrire les références pratiques des acteurs, dans un tout autre domaine, qui est celui de la comptabilité économique familiale.

51 Dans plusieurs entretiens, les habitants des communautés de Teodoro Schmidt ayant participé à des occupations de terres se référaient aux Mapuche des communautés de la province de Malleco par cette expression, en les érigeant en modèle de lutte prouvant qu’il est possible de lutter contre la fatalité de la réserve.

52 Différents travaux de sociologie des mobilisations ont insisté sur le poids des perceptions du possible par les acteurs, ce qui est jouable et ce qui ne l’est pas, dans le passage à l’action contestataire. Dobry, Michel Sociologie des crises politiques, Presses de Sciences Po, Paris, 2009

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Pour citer cet article

Référence électronique

Michael Barbut, « Penser le « néolibéralisme multiculturel ». La démocratisation chilienne à l’épreuve des Mapuche », Nuevo Mundo Mundos Nuevos [En ligne], Questions du temps présent, mis en ligne le 18 septembre 2015, consulté le 15 octobre 2019. URL : http://journals.openedition.org/nuevomundo/68226 ; DOI : 10.4000/nuevomundo.68226

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Auteur

Michael Barbut

Doctorant en Sciences Politiques, Université Paris 1, Centre européen de sociologie et de science politique (CESSP)

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