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Coloquios | 2015
Pouvoir des femmes et sociétés amérindiennes, permanences et mutations – Coor. par Frédéric Saumade et Odina Benoist
Amandine Debruyker

Les sages-femmes traditionnelles de Papantla : changements et persistances dans l’offre de soin en santé maternelle au Mexique

[01/12/2015]

Resúmenes

Desde hace casi treinta años, las instituciones médicas intentan implantarse en México en la región de Papantla (Veracruz). Se establecieron centros de salud que tienen como objetivo satisfacer las necesidades de las poblaciones locales en cuanto a la atención primaria de salud. A pesar de esta presencia institucional, sigue siendo muy común hoy en día recurrir a los servicios de las parteras tradicionales aunque la gran mayoría de los partos son realizados por profesionales de la salud. Este artículo propone una reflexión sobre el papel y el estatus de las parteras tradicionales de Papantla en un contexto de difusión de las prácticas biomédicas modernas. La descripción etnográfica de los rituales y prácticas que acompañan el embarazo, el parto y el puerperio en esta región nos permite ver la complejidad de estas prácticas. Las parteras tradicionales se caracterizan por el deseo de adaptarse y conformarse a los elementos de la modernidad, y al mismo tiempo por una resistencia discreta, reflejando así su lealtad a las formas tradicionales y a una cierta concepción mesoamericana de la existencia.

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1Cet article prend appui sur des données ethnographiques recueillies en 2011 au Mexique, dans le municipio de Papantla, au centre-nord de l’Etat de Veracruz auprès de populations totonaques. Cette circonscription politico-administrative qu’est le municipio de Papantla s’étend sur près de deux mille kilomètres carrés entre le Golfe du Mexique et la chaine montagneuse de la Sierra Madre orientale. Elle regroupe environ quatre cent villages autour de son chef-lieu, Papantla de Olarte, dans un environnement essentiellement rural parsemé de petits ilots industriels dus au développement pétrolier de la zone.

2Dans une région comme celle-ci, où les services de santé sont souvent géographiquement ou économiquement peu accessibles à l’ensemble de la population, le recours aux pratiques de soins traditionnelles est fréquent. Dans le cadre de la santé reproductive, les sages-femmes traditionnelles, appelées parteras, jouent encore aujourd’hui un rôle prépondérant auprès de nombreuses femmes des milieux ruraux et des communautés indiennes au cours des différentes phases de la grossesse, de l’accouchement et des soins puerpéraux. De par leurs connaissances empiriques, leur appartenance culturelle et la relation de confiance qu’elles entretiennent avec leurs patientes, ces sages-femmes bénéficient de la reconnaissance de leurs communautés. Cette situation privilégiée permet de comprendre l’intérêt manifesté à l’égard de leur activité dans les politiques de santé publique mexicaines. En demeurant là où les services de santé ne sont que peu représentés, les sages-femmes traditionnelles peuvent effectivement s’inscrire dans une position d’intermédiaire entre les populations rurales et le corps professionnel médical dans l’objectif, entre autre, de faire baisser le taux de mortalité maternelle. C’est en effet dans cette perspective de relais médical que des programmes gouvernementaux développent des registres de recensement de ces praticiennes ainsi que des ateliers d’habilitation et d’information. Alors que ces ateliers d’habilitation sont formulés comme un espace d’échange entre le médecin et les sages-femmes traditionnelles, les relations observées localement entre ces différents acteurs témoignent de l’aspect asymétrique de ces échanges et de la hiérarchisation qui s’opère entre ces individus, révélatrice d’une hiérarchisation du savoir, le scientifique dominant l’empirique. Dans les programmes sanitaires, les sages-femmes apparaissent comme des médiatrices entre des populations rurales dépourvues de culture médicale légitime et une institution qui travaille à établir la planification familiale dans les zones les plus reculées. Mais en dépit de l’importance de cette position en termes de relations sociales, le programme gouvernemental, visant à limiter la mortalité maternelle, leur a retiré leur rôle d’accoucheuses.

  • 1 Paola M. Sesia, « "Women Come Here on Their Own When They Need to": Prenatal Care, Authoritative Kn (...)
  • 2 Jean Benoist, « Singularités du pluriel ? », in J. Benoist (ed.), Soigner au pluriel. Essai sur le (...)
  • 3 Brigitte Jordan, Birth in Four Cultures. A Crosscultural Investigation of Childbirth in Yucatan, Ho (...)

3L’ethno-obstétrique est depuis longtemps un domaine privilégié dans l’ouverture biomédicale aux médecines traditionnelles parce qu’elle laisse suggérer de prime abord plus de ressemblance avec le modèle biomédical que les autres spécialités1. Dans le contexte de pluralité médicale2 qui caractérise la société mexicaine, la notion d’authoritative knowledge développé par Brigitte Jordan dans le domaine de l’obstétrique3 est capitale pour saisir les relations qui s’établissent entre ces différentes médecines et comprendre l’importance que représente cette insertion des sages-femmes traditionnelles aux programmes institutionnels dans la diminution du clivage entre ces systèmes de savoirs, mais surtout pour favoriser le recours au système dominant. Au niveau local, nous constatons cependant que l’appréciation traditionnelle du rôle des sages-femmes demeure légitimée par les conceptions populaires de l’ethno-obstétrique s’intégrant dans un consensus communautaire. En ce sens, nous sommes là en présence de deux formes d’authoritative knowledge. Les techniques et savoirs biomédicaux, que les agents de terrain de ces programmes de santé tentent de vulgariser, ne viennent ainsi pas en remplacement de ceux des sages-femmes traditionnelles même si la diffusion de ce modèle biomédical institutionnalisé entraine bien évidemment des changements dans l’offre de soin en santé maternelle. La fonction de médiateur subalterne que l’institution leur attribue n’épuise pas la complexité du rôle traditionnel de ces sages-femmes dans les communautés totonaques. Leurs compétences, loin de se cantonner à un domaine sanitaire, relèvent également des registres sociaux et culturels nécessaires à la reproduction de la société locale. Le contexte de mutation auquel sont confrontées ces praticiennes a fait émerger, dans leurs pratiques et leurs discours, des formes d’interprétation, de résistance et d’adaptation révélatrices d’une relative continuité de l’univers traditionnel.

La multiplicité du rôle des sages-femmes traditionnelles

4En dehors des ateliers d’habilitation auxquels elles prennent part plus ou moins régulièrement, les sages-femmes traditionnelles interviennent tout au long du processus de reproduction et pendant la période post-partum en assistant de diverses manières les femmes de leur communauté. Les techniques de soins qu’elles mettent en pratique sont directement influencées par des perceptions culturelles du corps, de la grossesse et de la parturition qui relèvent de la cosmologie indigène, ainsi que l’indique l’observation ethnographique. Nous avons également remarqué, durant l’enquête de terrain, que toutes les personnes interrogées ont pu nous indiquer l’adresse d’au moins une praticienne. La précision des indications, généralement accompagnées d’appréciations sur la qualité de leur travail, traduit l’importance locale de la sage-femme et la reconnaissance de son statut.

La sage-femme dans l’accompagnement de la grossesse

5Suite à une absence répétée de menstruation, la sage-femme est bien souvent la première personne consultée. C’est d’abord par la parole qu’elle entame son diagnostic afin de permettre à la femme d’exprimer ce qu’elle ressent. Les caractéristiques physiques et émotionnelles de la patiente, observées lors de cet entretien, permettent à la sage-femme de présumer ou non d’une grossesse. Le cas échéant, un examen physique, externe, fait suite à la discussion. La sage-femme palpe alors le bas-ventre de sa patiente, la dureté de l’utérus permettant à la praticienne d’annoncer la grossesse. Cette technique de palpation permet également à la sage-femme de se faire une idée de l’âge du fœtus et donc de préparer le parcours de grossesse et le moment approximatif de la naissance.

6Durant la grossesse, la sage-femme assiste sa patiente en lui préparant des infusions particulières selon son état de santé, et notamment un mélange de plantes visant à ce que « l’enfant ne tombe pas », afin qu’il n’y ait pas de fausses couches, mais également en lui dispensant des massages préventifs, appelés sobadas, qui ont un rôle central dans la préparation de l’accouchement. A partir du deuxième trimestre et jusqu’aux dernières semaines de la grossesse, la sage-femme va ainsi régulièrement masser le ventre de la mère pour la soulager et surtout pour « accommoder l’enfant », c’est-à-dire aider le fœtus à se positionner petit à petit la tête vers le bas afin que, le moment venu, la naissance se fasse sans encombre, par voies naturelles.

7Même si les accouchements sont désormais le plus souvent réalisés aux centres de santé ruraux ou à l’hôpital, les techniques traditionnelles s’y rapportant demeurent très présentes dans les discours des sages-femmes. Alors que l’institution biomédicale a généralisé l’accouchement allongé, les femmes totonaques ont en effet longtemps donné naissance agenouillées, le tronc en position verticale. Pour les soutenir dans ce processus, une corde nouée en lasso, appelée mecate, était accrochée à la poutre principale de la pièce. Passé dans le dos et sous les aisselles de la femme, le mecate offrait à celle-ci un soutien sur lequel elle pouvait s’appuyer, tirant de ses bras sur la corde pour pousser l’enfant vers l’extérieur. Cette posture permettait d’une part à la femme d’avoir plus de force pour répondre aux contractions, et d’autre part à l’enfant de glisser vers le sol plus aisément. La sage-femme, accroupie face à la parturiente, réceptionnait le nouveau-né entre ses mains pour l’accompagner dans son premier contact avec la terre.

8Dans la pratique traditionnelle de parturition, le travail de la sage-femme ne se restreint bien entendu pas à l’accouchement proprement dit puisque, juste après la naissance, le nouveau-né fait lui aussi l’objet d’une série de soins. Là encore, ces techniques nous ont été décrites en détails par nos informatrices mais ne sont quasiment plus pratiquées de nos jours. Le cordon ombilical par exemple, aujourd’hui coupé à l’aide de ciseaux stérilisés, était antérieurement sectionné à l’aide d’un petit couteau de bambou spécialement aiguisé par l’époux de la parturiente et nettoyé à l’alcool. Le morceau de chair rattaché au nourrisson était ensuite brûlé afin de favoriser une cicatrisation rapide. Il était alors enroulé dans un petit linge imbibé d’alcool de canne pour qu’il sèche et finisse, au bout de quatre à huit jours, par tomber.

9Après la coupe du cordon ombilical, le nouveau-né est nettoyé à l’aide d’un tissu imbibé ou directement immergé dans un bain d’herbes bouillies. Ces mêmes herbes sont également utilisées dans les bains préparés pour la mère les jours suivant l’accouchement. Ces bains sont complétés par des passages réguliers au temazcal, le bain de vapeur traditionnel, qui en plus de laver le corps de l’extérieur, le purifie de l’intérieur et le réchauffe, l’éloignant ainsi du froid pernicieux de l’accouchement.

10Pendant les huit jours qui suivent la naissance, la sage-femme se rend trois à quatre fois chez la récente parturiente pour s’assurer du bon état de santé de sa patiente et du nourrisson, mais également pour laver leur linge souillé, considéré comme impur, que la mère tout juste purifiée par les bienfaits du temazcal ne peut laver elle-même. Draps et vêtements sont alors mis à bouillir, puis savonnés et rincés plusieurs fois par la sage-femme. C’est là un élément important dans l’activité des accoucheuses puisqu’on remarque que c’est aussi à la propreté du linge que se fait sa réputation. De nos jours, avec l’introduction des couches jetables et des détergents, ce rôle dans le nettoyage est quelque peu diminué mais il demeure néanmoins un argument qualitatif récurrent lorsqu’il est question de sage-femme.

La prévention dans les rites

11Au-delà des soins prodigués aux femmes durant l’épisode reproductif, la sage-femme dirige deux rites propitiatoires. Le premier, appelé promesa de prelevantamiento, a lieu durant le troisième trimestre de grossesse et le second, la promesa de levantamiento, également appelé promesa de los cuatro días, est réalisé après l’accouchement, entre le quatrième et le huitième jour suivant la naissance de l’enfant (même s’il peut arriver aujourd’hui qu’il ne soit exécuté que quelques mois, voire quelques années, après la naissance). La période attendue avant la réalisation de ce rite est à mettre en correspondance avec le moment approximatif de la chute du morceau de cordon ombilical du nouveau-né.

  • 4 Esther Katz, « Les fourmis, le maïs et la pluie », Journal d’agriculture traditionnelle et de botan (...)

12Lors de la promesa de prelevantamiento, la sage-femme entame le rituel par une séance de sobada qui sera suivi d’une limpia visant à purifier la patiente. Cette limpia est réalisée devant un autel, installé pour l’occasion, dont les éléments constitutifs (notamment les cierges, les produits végétaux, le copal et l’alcool de canne) représentent une recréation en miniature du monde. L’autel est également orné d’une série d’offrandes parmi lesquelles on trouve les tamales, des pains de maïs fourrés que la sage-femme, à l’issue du rite, devra ramener chez elle et manger. Les tamales sont spécifiquement destinés à des entités surnaturelles, appelées Nanitas ou Abuelitas (« petites grands-mères ») auxquelles on demande protection pour la parturiente et son enfant. Ces Nanitas ne sont autres, dans la cosmogonie totonaque, que les esprits des sages-femmes défuntes qui continuent d’accompagner les praticiennes dans leurs activités. On s’assure ainsi, au travers des offrandes alimentaires, qui matérialisent donc un système de réciprocité avec l’au-delà, du caractère bienfaisant de ces esprits4.

  • 5 Arnold Van Gennep, Les rites de passage, Paris, Picard, 1981 [1909], p. 57.

13Contrairement au rituel exécuté lors de la grossesse (qui ne comprend que la sage-femme et sa patiente), la promesa de los cuatro dias est accomplie en présence d’un nombre plus important de participants, tous les proches de la famille étant invités pour cette occasion. Dans la pièce de la maison où s’est déroulé l’accouchement (à l’heure actuelle dans la pièce principale, les accouchements ayant lieu le plus souvent à l’hôpital), un autel provisoire, similaire à celui observé dans la promesa de prelevantamiento, est installé. La jeune mère est là encore le sujet d’une limpia qui permettra cette fois-ci, au travers de la participation de ses proches, d’en finir avec l’impureté associée à l’accouchement et, pour reprendre les propos d’Arnold Van Gennep, de « réintégrer la femme dans les sociétés auxquelles elle appartenait antérieurement, ou de lui assurer dans la société générale une situation nouvelle, en tant que mère »5.

  • 6 Alain Ichon, La religion actuelle des indiens totonaques dans le nord de la Sierra de Puebla, CNRS, (...)

14La promesa de los cuatro días ne se concentre pas exclusivement sur la mère mais marque aussi un rite de passage primordial pour le nouveau-né. Après avoir également réalisé sur l’enfant une limpia, la sage-femme le passe dans la fumée dégagée par l’encens de copal. Cette technique rituelle est avant tout un geste purificateur de la sage-femme à l’égard de l’enfant, l’impureté symbolique de l’accouchement étant, à la suite des bains et de la limpia, définitivement effacée par la fumée6. C’est à ce moment-là que l’enfant sera nommé et, par ce procédé, présenté comme un nouveau membre de la communauté. Cependant, son agrégation n’est complète qu’après l’inscription du nouveau-né dans un système de parenté classificatoire qui apparait là de deux manières différentes. Tout d’abord la sage-femme qui a fait naître l’enfant devient pour lui une grand-mère (abuela), à l’instar des Nanitas évoquées précédemment. Ensuite, l’autre forme de parenté classificatoire est établie à la suite du mariage du nouveau-né avec un jeune homme ou une jeune fille, choisis par les parents en fonction de certains critères particuliers. Ce sont en effet les caractéristiques physiques et morales qui importent ici puisque, au travers de cette union, l’individu transmettra ses qualités au nourrisson. Cette alliance n’est d’ailleurs pas un mariage à proprement dit, les époux n’ayant pas à entretenir une relation maritale, mais davantage une transmission « d’énergie », de vertus ainsi matérialisées. En choisissant une personne forte et travailleuse, on s’assure par ce procédé rituel que l’enfant portera ces qualités essentielles.

15Avec ces deux rituels et les différents niveaux de prévention qu’ils mobilisent, on peut observer toute la place qu’occupent les sages-femmes traditionnelles dans leurs communautés, non seulement au travers de leur activité de soin, mais également dans leur relation privilégiée avec l’inframonde ou dans la reproduction socio-culturelle de ces communautés. On comprendra aisément qu’un tel rôle social et culturel, fondamental pour les indigènes, ne soit pas considéré par l’institution gouvernementale dans ses programmes sanitaires. Ce décalage n’est cependant pas sans conséquence.

Changements et continuités, adaptation et résistance

16En fait, si l’institution sanitaire gouvernementale tente d’imposer un savoir scientifique faisant autorité, elle ne parvient pas à réduire à néant les pratiques de soins traditionnelles et les représentations qu’elles véhiculent. L’articulation de ces différentes formes d’authoritative knowledge met en relief un ensemble d’interprétation et d’adaptation qui apparaît dans les discours et les pratiques des sages-femmes, témoignant ainsi des changements et des continuités observables dans l’offre de soin en santé maternelle.

Le paradoxe de l’acquisition du savoir

17Chez la plupart des sages-femmes rencontrées, l’élection surnaturelle est à l’origine de leur vocation. Comme sur le modèle chamanique, la transmission du savoir par l’intermédiaire de rêves est une forme courante d’acquisition des connaissances nécessaires à la pratique.

18En outre, l’héritage familial est décisif. En effet, qu’il s’agisse de leur mère, de leur grand-mère, de leur belle-mère ou encore d’une tante ou d’une sœur aînée, la majorité des accoucheuses interviewées ont fait part d’un passage intergénérationnel des connaissances relatives à la parturition.

19Le savoir mis en œuvre dans leur activité est issu d’un ensemble d’observations, répétées par mimétisme, souvent d’abord sur soi-même puis sur d’autres femmes. Cette aide apportée à d’autres femmes de la communauté peut également être considérée comme une voie d’accès dans la carrière de sage-femme.

20Dans les récits recueillis, il semble qu’il n’y ait pas de schéma pour ce type d’interventions qui peut se manifester tant dans le cercle familial que dans le voisinage, de manière planifiée ou dans l’urgence d’une nécessité. Cette assistance n’est cependant pas indépendante des autres voies d’accès telles que l’élection surnaturelle, le statut personnel de mère ou l’héritage familial et peut être davantage considérée comme une prise de fonctions assumée par la légitimité qui est conférée à la nouvelle sage-femme.

21A ces formes d’entrée dans l’activité, la motivation économique doit également être prise en compte même si, de nos jours, cet argument financier est à relativiser puisque la rémunération des services de la sage-femme n’intervient généralement qu’après l’accouchement. Or, dans la situation actuelle imposée par les programmes sanitaires, une grande partie de ces praticiennes ne peuvent plus mener cette part de leur activité. Les rétributions perçues ne correspondent donc plus qu’aux soins dispensés lors de la grossesse et de la période post-partum, souvent payées en produits alimentaires ou permettant seulement de couvrir les déplacements de la sage-femme.

  • 7 Claude Lévi-Strauss, « Le sorcier et sa magie », in Cl. Lévi-Strauss, Anthropologie structurale, Pa (...)

22Les motivations et les formes d’entrée dans l’activité de sage-femme apparaissent ainsi assez variées, même si elles sont le plus souvent complémentaires et se manifestent généralement en parallèle les unes des autres. En revanche, la carrière de sage-femme ne peut perdurer que s’il y a, comme le notait Lévi-Strauss, un consensus social7, si la communauté dans laquelle elle exerce la reconnait comme compétente.

23Or, les différentes formes d’acquisition du savoir et d’entrée en activité s’inscrivent en opposition avec le système biomédical. Comme on peut s’en douter, les médecins en poste ne sont pas originaires du pays et ne sont jamais vraiment considérés comme faisant partie de la population locale, surtout parce qu’ils ne reconnaissent généralement pas le savoir traditionnel des sages-femmes.

24En revanche, les sages-femmes ne sont pas sans ignorer ce que représente le statut de médecin dans les communautés rurales. Même si toutes affirment ne rien avoir appris dans les ateliers d’habilitation qu’elles ne savaient déjà, leur présence à ces mêmes ateliers leur confère une légitimité supplémentaire, notamment par l’obtention d’un certificat que certaines d’entre elles n’hésitent pas à exhiber pour attester de leurs aptitudes.

25Alors que l’institution médicale tend à remplacer les sages-femmes traditionnelles dans leur rôle sanitaire, ces dernières se retrouvent paradoxalement valorisées dans l’exercice de leur activité rituelle par l’obtention même de ce certificat. Ainsi les praticiennes indigènes se réapproprient-elles un modèle dominant qui, au lieu de diminuer leur influence, participe, par la diffusion d’un modèle d’acquisition du savoir, à la valorisation et au renforcement de leur positionnement dans la communauté.

La revalorisation d’une technique de soin traditionnel : la sobada

26Ainsi, la pertinence de la sobada – le massage préventif du ventre gravide – se renforce dans le contexte actuel de médicalisation grandissante de la parturition et notamment face au recours très fréquent à la césarienne, considérée par les indigènes comme un acte invasif, violent et tranchant – ils parlent de « machetear » ou de « puro cuchillo » – qu’il s’agit d’éviter. Le verbe machetear appartient au champ lexical de l’agriculture ; il s’applique à la coupe des plants de maïs après la récolte et au défrichage de la nature sauvage. Ainsi l’acte chirurgical s’inscrit dans un discours révélateur d’une méfiance indigène à l’égard des médecins et de la biomédecine. Ces derniers, en procédant à une césarienne, vont trancher avec violence le ventre de la femme, la brutalité de l’acte étant accentuée au travers de la métaphore de l’outil.

27Le massage, qui traite le ventre en douceur, apparaît ainsi comme une technique symétriquement opposée qui permet de conserver, autant que possible, un accouchement par les voies naturelles autrefois obtenu par l’usage du mecate, le lasso que nous avons déjà mentionné. Cette dernière technique non blessante est certes devenue obsolète mais elle reste évoquée par les sages-femmes et autres exégètes de la communauté, peut-être parce que comme le massage s’y oppose par la douceur, elle s’oppose à l’accouchement médicalisé en transposant l’opération d’un plan horizontal à un plan vertical. Dans les deux cas, contre la brutalité perçue de la césarienne, il s’agit de favoriser le confort maternel et de positionner au mieux l’enfant à naître. Les massages sont dès lors dotés d’une valeur ajoutée puisqu’ils doivent favoriser, par la réalisation d’une pratique de soins externes, un accouchement par voies naturelles, tout en gardant le contact avec les représentations et techniques traditionnelles du corps, et donc éviter l’opération et la dégradation physique que représente la césarienne.

28Les discours et les pratiques que nous avons mis en évidence témoignent de la complexité de l’activité des sages-femmes traditionnelles dans la région de Papantla. Accompagnatrices durant les étapes de la grossesse, parfois encore lors de l’accouchement, et de la période post-partum, ces praticiennes acceptent bon gré mal gré la position de médiateur que leur concède l’institution sanitaire gouvernementale, et parviennent à y trouver avantage. Que cela passe par la légitimation de l’activité ou par la revalorisation de techniques de soin traditionnelles, la tradition sanitaire locale en matière de santé reproductive tend ainsi à se perpétuer sous certaines formes, les parteras tirant parti des interstices laissés vacants dans le modèle biomédical imposé. Dans ce contexte de pluralité médicale, elles reproduisent, ou représentent, au sein de l’institution sanitaire gouvernementale, des pratiques ancestrales qui font de leur activité et de leur simple présence les vecteurs d’une résistance culturelle.

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Notas

1 Paola M. Sesia, « "Women Come Here on Their Own When They Need to": Prenatal Care, Authoritative Knowledge, and Maternal Health in Oaxaca », Medical Anthropology Quarterly, 1996, vol. 10-2, p. 121-140.

2 Jean Benoist, « Singularités du pluriel ? », in J. Benoist (ed.), Soigner au pluriel. Essai sur le pluralisme médical, Paris, Karthala, 1996, p.17-27.

3 Brigitte Jordan, Birth in Four Cultures. A Crosscultural Investigation of Childbirth in Yucatan, Holland, Sweden and the United States, Long Grove, Waveland Press, 1993 ; Brigitte Jordan, « Authoritative Knowledge and Its Constructions », in Robbie Davis-Floyd et Carolyn Fishel Sargent (ed.), Childbirth and Authoritative Knowledge: Cross-Cultural Perspective, Berkeley, University of California Press, 1997, p. 55-79.

4 Esther Katz, « Les fourmis, le maïs et la pluie », Journal d’agriculture traditionnelle et de botanique appliquée, nouvelle série, 1995, vol. 37-1, p.119-132 ; Luz María Lozada, « “Chaleur et odeurs pour nos morts”. La cuisine cérémonielle de la Fête des Morts dans une communauté Totonaque de la Sierra de Puebla, Mexique », Food & History, 2008, vol. 6-2, p. 133-154.

5 Arnold Van Gennep, Les rites de passage, Paris, Picard, 1981 [1909], p. 57.

6 Alain Ichon, La religion actuelle des indiens totonaques dans le nord de la Sierra de Puebla, CNRS, 1969, p. 232.

7 Claude Lévi-Strauss, « Le sorcier et sa magie », in Cl. Lévi-Strauss, Anthropologie structurale, Paris, Plon, 1958, p. 191-212.

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Para citar este artículo

Referencia electrónica

Amandine Debruyker, « Les sages-femmes traditionnelles de Papantla : changements et persistances dans l’offre de soin en santé maternelle au Mexique », Nuevo Mundo Mundos Nuevos [En línea], Coloquios, Puesto en línea el 01 diciembre 2015, consultado el 17 octubre 2019. URL : http://journals.openedition.org/nuevomundo/68488 ; DOI : 10.4000/nuevomundo.68488

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