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Colloques | 2015
Pouvoir des femmes et sociétés amérindiennes, permanences et mutations – Coor. par Frédéric Saumade et Odina Benoist
Marion Robinaud

La réception du catholicisme au féminin dans les cultures amérindiennes canadiennes (XVIIe - XXe siècles)

Acceptance of feminine Catholicism in the First Nations cultures of Canada
La recepción del catolicismo en modo femenino en las culturas amerindias canadienses (siglos XVII – XX)
[01/12/2015]

Résumés

L’objet de cet article est de cerner, à travers le temps et l’espace, les moyens par lesquels les Premières Nations du Canada ont-elles été capable de s’approprier et d’adopter la religion catholique et ce, à travers le prisme du féminin. Après avoir montré que la spiritualité des congrégations religieuses actives sur le territoire canadien est essentiellement tournée vers les figures féminines du catholicisme, l’auteur met en évidence des points communs entre certaines pratiques rituelles traditionnelles et pratiques catholiques qui justifient que ces dévotions au féminin trouvent leur ancrage auprès des populations amérindiennes dès le XVIIe siècle. À travers le personnage de Catherine Tekakwhitha, amérindienne Mohawk ayant vécu dans la seconde moitié du XVIIe siècle et canonisée en octobre 2012, on peut saisir les continuités modernes et contemporaines des dévotions amérindiennes et l’existence d’un lien particulier entre féminin et foi catholique amérindienne.

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Texte intégral

  • 1 E. Dufourcq, Les aventurières de Dieu, Trois siècles d’histoire missionnaire française, Paris, J-C (...)

1Dans la colonisation du Canada, il est possible de distinguer deux phases correspondant à deux élans missionnaires : le premier, lors des premières découvertes du continent Nord-Américain par la vallée du Saint-Laurent au XVIIe siècle et le second, contribuant à l’expansion vers l’Ouest et Nord au XIXe siècle. En suivant les parcours des deux principales congrégations missionnaires catholiques masculines actives au cours de ces phases évangélisatrices, à savoir respectivement la Compagnie de Jésus (s.j.) pour les premières implantations du XVIIe siècle et les Missionnaires Oblats de Marie Immaculée (o.m.i.), missionnaires de l’Ouest et du Grand-Nord aux XIXe et XXe siècles, nous remarquons que toutes deux ont très rapidement fait appel aux congrégations religieuses féminines pour les épauler dans leurs entreprises. Durant l’ensemble du processus d’évangélisation, ces congrégations féminines catholiques ont joué un rôle prépondérant. Si le XVIIe siècle est une période de tâtonnements et d’implantations où les religieuses se déplaçaient peu : l’école des jeunes amérindiennes se faisait dans l’enceinte du couvent, le XIXe siècle est caractéristique d’un « catholicisme de mouvement »1 où les religieuses sont, elles aussi, de véritables missionnaires au sens où elles vont à la rencontre des communautés amérindiennes au terme de longs voyages, avant de s’établir dans une mission ou une école résidentielle. Cet effort missionnaire au féminin sera poursuivi et soutenu au cours du XXe siècle sous quatre formes principales : les enseignantes dans des écoles résidentielles, les enseignantes dans des écoles de jour, les infirmières (surtout actives dans le Nord) et les animatrices pastorales chargées de la catéchèse dans les territoires environnants. Il semble alors que de tout temps, l’Église catholique se soit appuyée sur ses propres forces féminines pour développer et maintenir son activité apostolique au Canada.

2Au vu de l’importance de l’activité des congrégations de femmes auprès des populations autochtones, il nous semble judicieux d’éclairer la question de la conversion des Amérindiens à travers le prisme du féminin. Ainsi, nous nous demanderons comment le féminin peut-il être l’un des vecteurs de l’appropriation et de l’adoption de la religion catholique par les populations autochtones du Canada, et ce à travers les siècles. En nous appuyant sur diverses sources, archives écrites et témoignages oraux, nous tenterons de déceler la part de féminin dans la religion catholique amérindienne. Pour ce faire, nous devons commencer par analyser la nature de cette altérité : la spiritualité catholique importée au Canada par les missionnaires, hommes et femmes. Ainsi, en mettant en avant les dévotions transmises par les missionnaires dès le XVIIe siècle nous pourrons-nous mettre en relief des analogies entre pratiques cultuelles catholiques et pratiques traditionnelles amérindiennes. En esquissant les contours des dévotions et des pratiques rituelles des Amérindiens catholiques et dressant un état des lieux de l’acceptation du catholicisme à travers les figures féminines nous pourrons enfin mettre en évidence l’ancrage du catholicisme auprès des Amérindiens par le biais féminin amérindien lui-même.

Congrégations missionnaires et spiritualité catholique développée au Canada

3L’histoire catholique du Canada est intimement liée aux personnages de Marie, mère de Jésus, et de Sainte Anne, grand-mère maternelle de celui-ci. Rappelons que Montréal fut originellement nommée Ville-Marie et que Sainte Anne a été proclamée Sainte Patronne de la province de Québec en 1876 par le Pape Pie IX. Nous nous attacherons dans un premier temps à présenter les principales congrégations qui prennent part à l’évangélisation des Amérindiens à travers le temps et l’espace et nous constaterons alors que cette activité missionnaire est teintée d’une nuance féminine.

4Les religieuses présentes au Canada durant la première moitié du XVIIe siècle sont toutes originaires de France. C’est alors l’esprit religieux français qui se déporte au Canada. Ces femmes vivent en communauté sous la direction d’une Supérieure générale, elles suivent une règle de vie stricte et sont dépendantes de l’autorité épiscopale. Leurs modèles sont des femmes mystiques européennes telles que Catherine de Sienne ou encore Thérèse d’Ávila reconnues pour leurs disciplines du corps et de l’esprit et leur union à Dieu. La Vierge Marie reste l’exemple féminin de référence : mère, fille et épouse de Dieu, toute religieuse doit tendre vers cet idéal.

  • 2 C. Gourdeau, Les délices de nos cœurs. Marie de l’Incarnation et ses pensionnaires amérindiennes, 1 (...)

5La première congrégation féminine qui se développe dans la vallée du Saint-Laurent sur l’appel des Jésuites au XVIIe siècle est celle des Ursulines. En 1639, Marie de l’Incarnation, Ursuline de Tours, fonde un couvent à Québec. C’est alors le début de l’apostolat au féminin en Nouvelle-France. Ces Ursulines de Québec prennent en charge les jeunes filles du pays, filles de colons et Amérindiennes, en se plaçant sous le protectorat de la Vierge Marie. Dès lors, leur mission première qui est l’enseignement et l’évangélisation des autochtones, se fera sous l’égide de la Sainte. C’est dans cet esprit que les pionnières du catholicisme en Nouvelle-France reçoivent dans leur couvent les jeunes Amérindiennes pour leur apprendre à lire et à écrire, mais aussi pour leur inculquer les bases de l’enseignement catholique. Les exercices spirituels sont omniprésents, comme par exemple l’apprentissage de prières et de chants religieux, l’examen de conscience quotidien ou encore la retraite annuelle. Les premières prières traduites en langues autochtones et enseignées aux Amérindiens sont le Credo, le Pater Noster et l’Ave Maria, fondements de l’instruction catholique, permettant ainsi la récitation du Rosaire à l’aide d’un chapelet2.

6Avec la fondation en 1658 de la congrégation de Notre-Dame de Montréal par Marguerite Bourgeoys, membre externe de la Congrégation de Notre-Dame de Tours, l’activité féminine missionnaire se développe au Canada. Il s’agit de la première congrégation religieuse de filles séculières, elles ne prononcent donc pas de vœux perpétuels et ne sont pas cloîtrées. Selon la volonté de la fondatrice, les femmes de cette communauté ont pris, elles aussi, Marie pour modèle et elles sont directement actives auprès des populations. Elles fondent en 1678 leur première mission, une petite école dans le village iroquois de La Montagne, de nombreuses autres suivront.

7La figure féminine de la Vierge Marie, sensiblement mise en avant par les femmes missionnaires du XVIIe siècle est donc l’un des premiers vecteurs par lequel la religion catholique s’est fait connaître auprès des Amérindiennes. Dans cette continuité, le deuxième élan missionnaire au Canada s’inscrit dans un contexte général de féminisation du catholicisme, développé par l’essor du culte marial au début du XIXe siècle et concrétisé par la proclamation du dogme de l’Immaculée Conception avec la bulle Ineffabilis Deus de 1854.

8La conquête catholique de l’Ouest s’est faite sous l’impulsion de la congrégation masculine des Missionnaires Oblats de Marie Immaculée. Fondé à Aix-en-Provence en 1826 par Eugène de Mazenod, cet ordre se place sous le patronage de la Vierge Immaculée et ce, quelques décennies avant la proclamation officielle du dogme. Les premiers Oblats sont envoyés au Québec en 1841 avant de se disperser très rapidement à travers tout le pays grâce à des effectifs toujours plus nombreux venus de France. Ils investissent la hiérarchie ecclésiale naissante de l’Ouest et deviennent alors la principale force missionnaire du pays. La dévotion privilégiée des Oblats envers Marie Immaculée devient le principal appui sur lequel repose l’évangélisation qu’ils développent au Canada. En attestent les nombreux sanctuaires établis en l’honneur de la mère de Jésus pour donner aux autochtones des lieux de rassemblements, mais aussi les dizaines d’églises et de missions placées sous sa protection.

  • 3 R.P. Duchaussois, o.m.i, Femmes héroïques. Les sœurs Grises canadiennes aux glaces polaires, Paris, (...)

9Dès leur arrivée, les Oblats ont fait appel aux congrégations religieuses féminines pour occuper au mieux le vaste territoire canadien face à la concurrence protestante, mais aussi russe orthodoxe dans le grand Nord. En 1844, les Sœurs de la Charité de Notre-Dame, communément appelées Sœurs Grises en référence à la couleur de leurs costumes, sont les premières religieuses à s’installer à Saint-Boniface (MB) : plate-forme clé dans le déploiement de l’entreprise ecclésiale dans l’Ouest du pays. Quelques jours après leur arrivée elles ouvrent une classe où elles enseignent à quelques Indiens Saulteaux, Sioux et métis. En une vingtaine d’années les Sœurs Grises investissent le vaste territoire qui s’offre à elles : entre autres, les missions du Lac Sainte-Anne (AB) et de l’Île à la Crosse (SK) leur sont confiées et on les retrouve sur les rives du Grand Lac des Esclaves à Fort Providence dès 18673. La côte Ouest, quant à elle, reçoit ses premières religieuses en 1858 lorsque les Sœurs de Sainte-Anne s’installent à Victoria (BC), sur l’île de Vancouver. Cette jeune congrégation fondée en 1850 à Vaudreuil près de Montréal installera une mission à Juneau (Alaska) en 1886, puis une autre à Dawson dans le Yukon en 1898. D’autres congrégations féminines viendront prêter main forte en cette fin du XIXe siècle, comme les Sœurs de la Providence qui arrivent en Colombie-Britannique en 1886 ou encore les Sœurs de l’Enfant-Jésus qui ouvrent une école résidentielle à Williams Lake (BC) en 1896. Des dizaines de congrégations féminines ont joué un rôle plus ponctuel, aussi bien dans le temps que dans l’espace, auprès des Amérindiens.

  • 4 ASCJ - Archives Sisters of Child Jesus, Coquitlam (BC), Canada, Journal de Sœur St-Félicien, 1896 ; (...)
  • 5 ASGM – Archives Sœurs Grises de Montréal, Montréal (QC), Canada, Contrat intervenu entre le Père Su (...)

10Dans un premier temps, au XIXe siècle, les religieuses ont une activité missionnaire ordinaire : elles font l’école aux enfants des environs et enseignent les principes de bases de la religion catholique, elles sont chargées de l’animation pastorale et du bon fonctionnement de l’établissement de la mission4. À partir de 1885 le système des écoles résidentielles commence à se généraliser. Tout en poursuivant l’effort d’évangélisation dans les terres les plus reculées, les religieuses sont appelées à travailler au sein de ces écoles-pensionnats mises en place par le gouvernement canadien, dont la direction est généralement confiée aux Oblats, et qui ont pour objectif l’assimilation les populations autochtones du pays. Des contrats sont alors rédigés entre l’administration oblate du Canada et les congrégations religieuses de femmes travaillant dans ces écoles. Précisant les rôles et devoirs de chacun, les règles de vie entre une congrégation masculine et une communauté féminine, ces contrats laissent aux religieuses le soin de s’occuper de l’instruction des filles de tout âge et des jeunes garçons, généralement jusqu’à l’âge de douze ans5. Dans les écoles résidentielles, les religieuses deviennent les personnes de référence qui prennent le rôle de mère et qui deviennent le modèle à suivre pour les jeunes Amérindiens coupés de leur environnement familial et social.

  • 6 Rev. H. Carr, c.s.b. « History of the Devotion to the Blessed Virgin in British Columbia », CCHA Re (...)

11Au XXe siècle il faut alors distinguer les écoles résidentielles, des territoires de missions plus classiques où sont fondées des écoles dites « de jour » en opposition aux écoles « résidentielles ». Pourtant, l’enseignement catholique reste sensiblement le même dans les deux cas, bien que mieux organisé et encadré dans le contexte des résidences. En effet, dans le cadre d’un apprentissage global de l’instruction catholique, les formes de dévotion sont en grande partie tournées vers la Vierge Marie, la récitation du Rosaire étant l’une des expressions de dévotion les plus courantes6. Que ce soit dans les missions ou dans les écoles résidentielles la figure de Marie reste privilégiée par les missionnaires, hommes et femmes.

12Après avoir dressé un portrait général des principales congrégations religieuses à l’œuvre dans l’évangélisation des autochtones du Canada et mis en avant l’inclination de leurs spiritualités pour les figures féminines du catholicisme, il s’agit maintenant de démontrer comment le catholicisme, empreint de féminin tel que décrit ci-dessus, a pu s’inscrire dans les cultures amérindiennes. Pour cela, commençons par revenir sur les premiers retentissements de ces dévotions féminines importées dans la culture amérindienne dès le XVIIe siècle.

Activités de piété catholique et cultures amérindiennes traditionnelles au XVIIe siècle

13Il s’agit ici d’avancer des clés de compréhension sur la façon dont les Amérindiens se sont appropriés des éléments de la religion catholique lors des premiers contacts et de l’établissement des missions. Dès cette période, sur la côte Nord-Est, des pratiques de dévotion catholique semblent être acceptées et adoptées par les Amérindiens et plus particulièrement les Amérindiennes.

  • 7 D. Lamontagne Le culte à Sainte Anne en Acadie, Laval, Presses de l’Université de Laval, 2011.
  • 8 P.V. Charland, Le culte de Sainte Anne en Amérique, ou Sainte Anne de Beaupré et sa filiation dans (...)

14Prenons tout d’abord l’exemple de Sainte Anne, qui est probablement le premier culte catholique à être importé en Amérique du Nord. En effet, nous savons que bien avant la véritable implantation des Français en Nouvelle-France, de nombreux pécheurs notamment d’origine bretonne venaient sur les bancs de Terre-Neuve et dans le Golfe du Saint-Laurent pêcher la morue. Faisant alors sécher le produit de leur pêche sur la terre ferme avant de repartir pour la France, le contact entre les marins et les populations locales autochtones dès le XVIe siècle ne fait aucun doute. Si nous considérons la ferveur des Bretons envers Sainte Anne et l’écho que trouve cette figure auprès des marins, nous pouvons penser que la figure de la grand-mère de Jésus a été connue très tôt des populations autochtones côtières. La première chapelle dédiée à Sainte Anne en Amérique du Nord a été érigée par les Capucins en 1629 au Cap-Breton auprès des Micmacs7. Le plus ancien pèlerinage catholique autochtone du Canada est celui de Sainte-Anne-de-Beaupré, sanctuaire tout près de Québec, dont la légende raconte que l’on doit sa fondation à des matelots échoués sur le rivage de Beauport. S’il est impossible de dater précisément la fondation d’une telle église, les archives nous indiquent que dès les années 1660 la chapelle de Beaupré est créditée de nombreux miracles de guérison8. Ici encore, au Canada, Sainte Anne prend son rôle de grande thaumaturge en soignant ceux qui viennent à elle. Dès cette époque, chaque année, le 26 juillet, jour de la fête de Sainte Anne, des centaines d’Amérindiens viennent en pèlerinage à Beaupré.

  • 9 B. Trigger, Les enfants d’Aataentsic, l’histoire du peuple Huron, Montréal, ed. Libre expression, 1 (...)
  • 10 D. Gagnon, « Sainte Anne et le pouvoir Manitushiun », in F. Laugrand et J. Oosten (dir.), La nature (...)

15Ce pèlerinage est la plus importante manifestation de dévotion catholique amérindienne dans l’Est canadien. Ceci peut être expliqué par la possibilité de mettre en parallèle la figure de Sainte Anne et celle de la grand-mère mythique, présente dans la mythologie des populations iroquoises de l’Est canadien. Cette grand-mère mythique, dénommée Aataentsic par les Hurons, chute du monde d’en haut et est recueillie sur la carapace d’une tortue formant désormais la terre. Cette femme devient alors la mère de l’humanité à l’origine des êtres vivants. C’est elle qui élèvera les deux fils jumeaux (ou petits-fils selon les versions) qui deviendront les deux héros civilisateurs s’entre-déchirant au sujet de l’espèce humaine9. Sainte Anne et la grand-mère mythique amérindienne ont toutes deux le rôle d’éducatrices primitives, elles font le lien entre le monde divin et le monde humain : c’est par leur intermédiaire que le temps mythique s’inscrit dans la temporalité humaine. De plus, les pouvoirs thaumaturgiques de Sainte Anne qui se sont manifestés à Beaupré ne peuvent que développer la reconnaissance des Amérindiens envers la magie de la Sainte. Ces compétences résonnent alors dans mythologie Micmac à travers la figure de Bearwoman ou de Grandmother Bear : l’ours étant associé à la force guérisseuse10. Ceci peut alors expliquer la présence un grand nombre d’autochtones de cette nation côtière lors du pèlerinage annuel à Beaupré. En 1670, une première relique, un os d’un doigt de la Sainte, est offerte par Mgr de Laval, premier évêque de Québec, consolidant ainsi la ferveur naissante autour du sanctuaire de Sainte-Anne-de-Beaupré. Nous verrons par la suite les prolongements de ce pèlerinage.

  • 11 R.G. Thwaites (ed.), The Jesuit Relations and Allied Documents, vol. 26, p. 284, cité dans P. Déléa (...)
  • 12 Ch. Leclercq, Nouvelle relation de la Gaspésie, Montréal, Presses de l’Université de Montréal, rééd (...)
  • 13 J. Lainey, La « Monnaie des Sauvages ». Les colliers de wampum d’hier à aujourd’hui, Sillery, ed. d (...)

16Nous pouvons également ici mettre en avant l’exemple du chapelet comme élément de la religion catholique absorbé par la culture autochtone. Cet objet de piété servant à compter les prières dans la récitation du Rosaire catholique a rapidement été introduit chez les Amérindiens puisqu’il s’agit, comme nous l’avons dit, de l’un des premiers et principal exercices spirituels transmis. Le chapelet est composé d’une cinquantaine de petits grains sur lesquels se récite un Ave Maria, cette courte prière à Marie est alors la composante principale de l’ensemble de l’oraison. Largement distribués par les Jésuites, les chapelets s’établissent dans le paysage amérindien. Certains convertis le portaient « au col », l’auteur missionnaire jésuite précise « comme une marque de leur foi »11, mais nous pouvons également y voir un artefact protecteur traditionnel, détenteur d’une force spirituelle particulière. Chrestien Leclercq, missionnaire récollet auprès des Micmacs dans les années 1670, mentionne la dévotion particulière d’une vieille femme envers des grains de chapelet qu’elle conservait précieusement12. Mentionné dans d’autres contextes chamaniques comme faisant partie de la panoplie d’artefacts contenus dans un sac-médecine, le chapelet a trouvé sa place dans la culture amérindienne. Il est ici possible de faire une autre comparaison entre cet objet catholique et un objet caractéristique des populations de l’Est canadien : le wampum. Si l’usage originel de ces ceintures de perles, fabriquées par les femmes, ne trouve pas de réponse unanime et que lors du contact avec les Européens leur utilité première en a très certainement été détournée, le wampum est très généralement porteur d’un message, support de l’oralité dans divers contextes13. L’analogie apparaît alors entre cet artefact amérindien et l’objet rituel catholique qu’est le chapelet.

17Ces deux exemples nous permettent de saisir l’ancrage des premières conversions et manifestations de la foi catholique chez les Amérindiens par l’assimilation des formes de religiosité extérieures en une extension de leurs propres traditions. Voyons maintenant de plus près sous quelles formes cette altérité est-elle reçue par les Amérindiens, ici particulièrement les Amérindiennes, dans le contexte d’un village catholique.

  • 14 M. Jetten, Les « réductions » du Canada : enclaves amérindiennes dans la colonie 1637-1701, Sillery (...)
  • 15 A. Greer, Catherine Tekakwitha et les Jésuites, Montréal, ed. Boréal, 2007, p. 208.
  • 16 À ce sujet voir R.G. Thwaites (ed.), The Jesuit Relations and Allied Documents, vol. 62, p. 174, ai (...)

18Au XVIIe siècle, en s’inspirant du modèle mis en place en Amérique du Sud consistant à sédentariser les populations, le système des « réductions » est introduit dans la vallée du Saint-Laurent14. L’une des plus importantes de ces réductions au Canada est celle de Saint François-Xavier du Sault Saint-Louis fondée en 1676, appelée Kahnawake en langue iroquoise. Dans ce village, les missionnaires observent un phénomène particulier : la constitution d’un petit groupe de femmes amérindiennes, organisé sur le modèle des sociétés de médecines traditionnelles, destiné à l’acquisition du pouvoir spirituel catholique15. Les missionnaires ayant écrit à ce sujet, décrivent des femmes qui suivent une discipline d’austérité rigoureuse et extrême. Vivant dans la dévotion et l’abstinence, ces Amérindiennes s’encouragent et s’entraident dans les pratiques de mortification de la chair. L’utilisation des « ceintures de pointe de fer », les brûlures avec un tison ardent, l’exposition volontairement prolongée au froid ou encore les couchages faits de grosses épines, sont des pratiques courantes16. De plus, les femmes de Kahnawake respectent scrupuleusement des périodes de jeûne et de retraite.

  • 17 Lors de leurs premières menstruations, les jeunes femmes iroquoises restent isolées une année entiè (...)
  • 18 The Jesuit Relation, op. cit., vol. 42, p. 150-152.
  • 19 Le P. Cholenec fait directement ce parallèle dans sa Lettre écrite en 1715, op. cit. : « elle se br (...)
  • 20 A. Greer, Catherine Tekakwitha et les Jésuites, Montréal, ed. Boréal, 2007. Chap. 6 : « Catherine e (...)

19Il est ici également possible de mettre en parallèle ces pratiques décrites comme catholiques avec des usages typiquement autochtones. En effet, les Amérindiennes parturientes étaient tenues d’observer l’isolement rituel, de même lors des périodes de menstruation et tout particulièrement lors de leurs premières règles17. L’abstinence de nourriture se retrouve dans le cadre de la Quête de Vision à laquelle doit se soumettre le jeune garçon amérindien comme rite de passage. Le cas d’exposition volontaire au froid dans un contexte purement amérindien est décrit dans les Relations Jésuites de 1656 : « dix hommes, qui se plongeoient en la rivière gelée, entrant par un trou fait à la glace et sortant par l’autre »18. Les brûlures au tison ardent rappellent, quant à elles, les tortures subies par l’ennemi capturé19. L’ascétisme catholique faisant ainsi écho à des pratiques traditionnelles amérindiennes, nous pouvons de nouveau envisager une facilité d’appropriation de ces formes de dévotion catholique à travers le prisme de la culture amérindienne. D’autant plus qu’à Kahnawake la diffusion du catholicisme se fait directement entre femmes amérindiennes, les anciennes prenant en charge les nouvelles arrivantes, la transmission se fait donc à l’intérieur même de la culture amérindienne, comme totalement ingérée par elle20.

  • 21 Lettre du Père Cholenec 1715, op. cit.

20De ce cercle d’Amérindiennes pieuses, les missionnaires font émerger une figure individuelle, celle de Catherine Tekakwitha, une iroquoise Mohawk convertie très jeune au catholicisme. Arrivée à Kahnawake en 1677 à l’âge de vingt ans, elle y finira sa vie en « odeur de Sainteté » trois années plus tard. Catherine devient l’exemplarité même de la conversion réussie d’une jeune Amérindienne. Ayant choisi de n’avoir aucun « autre époux que Jésus-Christ » selon ses propres termes21, elle est considérée comme la première Vierge nord-amérindienne. Catherine a su combler les missionnaires de Kahnawake par sa piété, son assiduité dans les exercices spirituels et les pénitences mentionnées ci-dessus sont récurrentes dans sa pratique de la foi. Forts de cette réussite, les missionnaires œuvrent dès lors pour faire connaître la cause de Catherine, usant à son égard du style littéraire hagiographique classique. Le récit de la vie de cette Amérindienne traversa les siècles, restant alors le modèle autochtone catholique de référence et dont l’idée d’ouvrir sa cause auprès du Vatican revient aux évêques catholiques des États-Unis à la fin du XIXe siècle.

21Par ce retour au XVIIe siècle le lien commence à s’établir entre féminin et tradition catholique en terres autochtones canadiennes. Dans un dernier temps, il s’agira alors de saisir les continuités de l’évangélisation catholique et de sa réception dans l’Ouest et le Nord et ce qu’il en est des manifestions de dévotions catholiques collectives amérindiennes aux XIXe et XXe siècles.

Dévotions autochtones modernes : un catholicisme amérindien au féminin

  • 22 ASGM - L055 : École du Sacré-Coeur, Brocket (AB). Notamment concernant le rapport de l’année marial (...)

22Revenons un instant sur les nombreux sanctuaires créés par les Oblats en l’honneur de la Vierge Marie. S’il est impossible de dresser ici une liste des missions, églises et sanctuaires dédiés à la sainte en territoire autochtone, nous pouvons mettre en avant quelques-unes des nombreuses grottes fondées pour donner aux Amérindiens l’occasion de se réunir autour de la Vierge. Souvent construites de toutes pièces, les grottes à la Vierge se multiplient dans l’ensemble du Canada en référence à celle où Bernadette Soubirous aurait vu la Sainte à Lourdes (France) en 1858. Citons en exemple la Grotte de Notre-Dame de Lourdes établi dans le village indien de Mission (BC) en 1892 tout près de l’école résidentielle St Mary, sur la volonté de l’évêque D’Herbomez o.m.i, évêque de Vancouver. Comme pour la plupart, cette grotte est devenue l’occasion d’un pèlerinage annuel. Nous pensons alors également au sanctuaire Eleske, chez les Indiens Beaver, près de High Level (AB) où une grotte, ici aussi dédiée à Notre-Dame de Lourdes, fait l’objet d’un pèlerinage amérindien. À Brocket (AB) une grotte est créée en 1942 tout près de l’école résidentielle du Sacré-Cœur : les visites à la grotte font alors partie des exercices spirituels réguliers des enfants du pensionnat22. Parallèlement à ces activités de dévotions locales plus ou moins récurrentes se déroulant dans le contexte d’une mission ou d’une école résidentielle, les notions de pèlerinage et de rassemblements autochtones catholiques se pérennisent.

23Les grands pèlerinages annuels lors de la fête de Sainte Anne, le 26 juillet, sont de véritables manifestations publiques et collectives de la dévotion amérindienne envers la grand-mère de Jésus. Nous avons déjà mentionné l’origine du pèlerinage de Sainte-Anne-de-Beaupré et précisons que ce sanctuaire québécois a été réaffirmé en 1892 lorsque le Pape Léon XIII fait don d’un fragment de 10cm de l’avant-bras de Sainte Anne. En 1960, le sanctuaire est doté d’une nouvelle relique : la grande relique insigne de l’avant-bras de la Sainte offerte par le pape Jean XXIII, confirmant ainsi la consécration de Sainte Anne au Canada. Aujourd’hui, le pèlerinage à Sainte-Anne-de--Beaupré est incontournable pour les Amérindiens catholiques de la région qui s’y réunissent par milliers chaque année.

  • 23 G. Lacombe et R. Huel, « L’épopée des Oblats dans l’Ouest canadien » Francophonie d’Amérique, 1991, (...)
  • 24 A. Morinis, Sacred Journeys : the anthropology of pilgrimage, Westport, Greenwood Press, 1992.
  • 25 J-A. Buresi, “Rendezvous” for Renewal at “Lake of the Great Spirit”: The French Pilgrimage and Indi (...)

24En parallèle, à la fin du XIXe siècle l’Ouest canadien trouve à son tour son propre lieu de pèlerinage en l’honneur de Sainte Anne. En 1889, un premier pèlerinage est organisé par les Oblats au Lac Sainte-Anne en Alberta, site de la première mission catholique dans cette province23. Le choix de l’emplacement géographique de cette mission n’était pas dénué d’intérêt : le Lac Sainte-Anne était un lieu de rassemblement estival traditionnel des Amérindiens. La structure de ces rassemblements autochtones, de quelques jours à plusieurs semaines, lors d’une période fixe et centrée avant tout autour de cérémonies rituelles, peut être mise en parallèle avec celle du pèlerinage catholique24. Ainsi, ce pèlerinage doit être saisi dans sa globalité avec ses antécédents traditionnels autochtones liés aux cycles saisonniers. Les festivités s’étendent aujourd’hui encore sur une semaine et attirent environ 40 000 personnes. Des messes sont dites dans différentes langues autochtones et l’un des grands moments du rassemblement est la bénédiction par l’évêque de l’eau du lac, suivi d’une baignade collective dans ce bain baptismal naturel. Le pèlerinage au Lac Sainte-Anne (AB) devient alors une décentralisation du point de convergence originel qui est Beaupré (QC) avec ses propres miracles de guérison25. Preuve de l’extension du culte de Sainte Anne dans l’Ouest, le pèlerinage du Lac Sainte-Anne tient ici également d’une tendance à l’appropriation par les Amérindiens d’une altérité sur la base de leurs propres activités traditionnelles en ce lieu.

25La figure de Catherine Tekakwitha, dont nous avons parlé précédemment, nous permet de mettre en avant l’enracinement des liens entre féminin, culture amérindienne et catholicisme, mais également de souligner la politique vaticane au sujet des Indiens du Canada au cours des quarante dernières années. Béatifiée en 1980 par le pape Jean-Paul II, puis canonisée en octobre 2012 par Benoît XVI, Catherine est la première personne d’origine nord-amérindienne à être introduite dans le panthéon des Saints catholiques. Il s’agissait alors pour l’Église catholique de resserrer ses liens avec les populations amérindiennes dans un contexte où les écoles résidentielles ne sont plus le modèle éducatif de référence et sont remises en question. C’est alors une figure féminine qui est mise en avant et utilisée comme intermédiaire entre populations autochtones et la foi catholique.

  • 26 ASCJ – dossier 942 : Rose Prince of the Carrier 1996-2009, Testimony about Rose Prince for the proc (...)
  • 27 ASCJ – dossier 942 : Rose Prince of the Carrier 1996-2009, Testimony about Rose Prince for the proc (...)

26Pour aller plus loin, nous pouvons enfin mentionner l’exemple de Rose Prince qui corrobore, à deux siècles de distance, celui de Catherine. En Colombie-Britannique, depuis les années 1990, un culte et un pèlerinage se sont développés autour de cette Amérindienne de la nation Carrier, rendant ainsi compte de la volonté de l’Église catholique à s’inscrire au sein même des identités autochtones. Rose Prince, née en 1915, entra à l’école résidentielle de Lejac (BC) à l’âge de sept ans et y passa toute sa vie. Après sa scolarité elle resta à l’école de Lejac, au contact des religieuses qui l’ont élevée et elle y finira sa vie comme employée polyvalente. Elle décède de la tuberculose en 1949 et sa sépulture sera déplacée deux ans plus tard dans un cimetière plus adéquat. Lors de l’exhumation du corps en 1951 celui-ci était intact, sans aucune trace de décomposition, « comme si elle était endormie »26. Dès lors, l’histoire de Rose Prince se répand et nombreux sont ceux à demander l’intercession de l’Amérindienne. Des miracles de guérison ayant été constatés chez plusieurs personnes qui ont rendu visite à la sépulture de Rose, le P. Goulet o.m.i., organise en 1990 le premier pèlerinage autour de cette figure : une vingtaine de personnes se regroupent alors. Aujourd’hui, plusieurs centaines de personnes se réunissent chaque premier week-end de juillet près de l’ancienne école résidentielle de Lejac autour de la tombe de Rose. La cause de Rose Prince a été ouverte au Vatican et les Sœurs de l’Enfant Jésus ayant connu Rose et qui ont été appelées à témoigner dans ce processus décrivent une Amérindienne pieuse dont la sainteté a été révélée lors de sa mort27.

27Ainsi, un culte catholique autour d’une nouvelle figure féminine amérindienne se développe dans l’Ouest canadien. Cette nouvelle dévotion émerge en même temps que les conditions de vie dans les écoles résidentielles commencent à être dénoncées et que des sévices sexuels subis par d’anciens élèves sont signalés. La mise en avant, à cette période, de Rose Prince, ancienne élève de ces écoles-pensionnats, ne serait-elle pas volontaire dans le cadre du rapprochement nécessaire entre communautés amérindiennes et Église catholique ? En effet, suite à ces affaires révélées dans les années 1990, l’Église catholique doit poser la question des écoles résidentielles et trouver des solutions. De nombreuses études et rapports produits dans les années 2000, mènent à la création d’une « Commission de Vérité et de Réconciliation » mise en place conjointement par le gouvernement canadien et les Églises ayant travaillé au sein de ces écoles. Le nouveau culte se développant autour de Rose Prince ainsi que la récente canonisation de Catherine Tekakwitha sont très certainement à inscrire dans ce contexte nouveau de « réconciliation » nécessitant la réinscription des communautés amérindiennes dans l’universalité de l’Église catholique. Le choix de figures féminines n’est sans doute pas un hasard, mais reflétant ainsi le rôle du féminin amérindien dans l’appropriation de la religion catholique.

Conclusion

28Nous avons tenté de démontrer, qu’à travers le temps et l’espace, le catholicisme qui s’est développé auprès des communautés amérindiennes du Canada est avant tout un catholicisme au féminin. En effet, le féminin est à la fois la voix principale par laquelle le catholicisme est transmis, le rôle primordial des religieuses en est la preuve, mais il est aussi l’objet des dévotions catholiques transmises. Ainsi, la seconde moitié du XIXe siècle peut être considérée comme une période d’expansion d’un mode d’expression et de réception du catholicisme auprès des autochtones qui prend ses racines dès le XVIIe siècle ; et le XXe siècle est une période de consolidation et d’affirmation de ce nous pourrions appeler un catholicisme amérindien au féminin. En nous plaçant du côté autochtone et donc de la réception, nous avons vu que l’acceptation de la religion extérieure s’est faite à travers le prisme de leur propre culture : les activités de dévotion catholique ayant été assimilées comme une extension des pratiques traditionnelles. Comme nous l’avons également suggéré les intercesseurs essentiels pour les amérindiens catholiques sont des femmes : la Vierge Marie, Sainte Anne et désormais Catherine Tekakwitha et Rose Prince. D’Est en Ouest, le catholicisme trouve un écho auprès des populations autochtones par l’intermédiaire du féminin. Nous constatons alors la capacité des cultures amérindiennes à absorber et digérer les éléments de l’altérité catholique par le biais du féminin. Le féminin serait alors la clé de la réception du catholicisme auprès des populations autochtones, depuis le XVIIe jusqu’à nos jours, permettant de faire le lien entre identités et pratiques catholiques et nord-amérindiennes dans un processus d’ingestion de l’altérité.

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Notes

1 E. Dufourcq, Les aventurières de Dieu, Trois siècles d’histoire missionnaire française, Paris, J-C Lattès, 1993, p. 40.

2 C. Gourdeau, Les délices de nos cœurs. Marie de l’Incarnation et ses pensionnaires amérindiennes, 1639-1672, Sillery, ed. Du Septentrion, 1994.

3 R.P. Duchaussois, o.m.i, Femmes héroïques. Les sœurs Grises canadiennes aux glaces polaires, Paris, ed. SPES, 1928.

4 ASCJ - Archives Sisters of Child Jesus, Coquitlam (BC), Canada, Journal de Sœur St-Félicien, 1896 ; ASSA - Archives Sisters of Saint Ann, Victoria (BC), Canada, Chroniques rédigées par S. Marie Luména 1868-1892.

5 ASGM – Archives Sœurs Grises de Montréal, Montréal (QC), Canada, Contrat intervenu entre le Père Supérieur provincial et la Mère Supérieure générale des Sœurs Grises de Montréal. (Les fonds archivistiques de chaque école comprennent un dossier intitulé « contrats avec les P. Oblats ».)

6 Rev. H. Carr, c.s.b. « History of the Devotion to the Blessed Virgin in British Columbia », CCHA Report, 1954, vol. 21, p. 39-52.

7 D. Lamontagne Le culte à Sainte Anne en Acadie, Laval, Presses de l’Université de Laval, 2011.

8 P.V. Charland, Le culte de Sainte Anne en Amérique, ou Sainte Anne de Beaupré et sa filiation dans le Nouveau Monde [en ligne], 2 vol., Québec-Lévy : impr. Mercier 1898, consulté le 17 octobre 2013. URL : http://gallica.bnf.fr/ark:/12148/bpt6k5862097h.r=Le+culte+de+sainte+Anne+en+Am%C3%A9rique.langFR

9 B. Trigger, Les enfants d’Aataentsic, l’histoire du peuple Huron, Montréal, ed. Libre expression, 1991.

10 D. Gagnon, « Sainte Anne et le pouvoir Manitushiun », in F. Laugrand et J. Oosten (dir.), La nature des esprits dans les cosmologies autochtones, Laval, Presses de l’Université de Laval, 2004, p. 449-478.

11 R.G. Thwaites (ed.), The Jesuit Relations and Allied Documents, vol. 26, p. 284, cité dans P. Déléage, la Croix et les Hiéroglyphes, Paris, ed. ENS-Rue d’Ulm Musée du Quai Branly, 2009.

12 Ch. Leclercq, Nouvelle relation de la Gaspésie, Montréal, Presses de l’Université de Montréal, rééd. 1999, p. 445-448.

13 J. Lainey, La « Monnaie des Sauvages ». Les colliers de wampum d’hier à aujourd’hui, Sillery, ed. du Septentrion, 2004.

14 M. Jetten, Les « réductions » du Canada : enclaves amérindiennes dans la colonie 1637-1701, Sillery, ed. du Septentrion, 1994.

15 A. Greer, Catherine Tekakwitha et les Jésuites, Montréal, ed. Boréal, 2007, p. 208.

16 À ce sujet voir R.G. Thwaites (ed.), The Jesuit Relations and Allied Documents, vol. 62, p. 174, ainsi que la « Lettre du Père Cholenec 1715 », in J-L Vissière (dir.), Peaux Rouges et Robes Noires, lettres édifiantes et curieuses des jésuites français en Amérique au XVIIIe siècle, Paris, ed. de la Différence, 1993, p. 45-67. Il est intéressant de faire également référence à Marie de l’Incarnation qui remarque aussi cette tendance à la pénitence chez ses séminaristes : Correspondance, lettre du 29 sept. 1642 et lettre du 18 août 1664.

17 Lors de leurs premières menstruations, les jeunes femmes iroquoises restent isolées une année entière, ayant pour seul contact une vieille femme qui veillait sur elles. À ce sujet voir R. Viau, Femmes de personne, Montréal, ed. Boréal, 2000.

18 The Jesuit Relation, op. cit., vol. 42, p. 150-152.

19 Le P. Cholenec fait directement ce parallèle dans sa Lettre écrite en 1715, op. cit. : « elle se brûla les pieds et les jambes avec un tison ardent, à peu près de la même manière que les Iroquois brûlent leurs esclaves ». Au sujet de la guerre de capture chez les Iroquois voir R. Viau, Enfants du néant et mangeurs d’âmes, Montréal, ed. Boréal, 1997.

20 A. Greer, Catherine Tekakwitha et les Jésuites, Montréal, ed. Boréal, 2007. Chap. 6 : « Catherine et ses sœurs », p. 191-220.

21 Lettre du Père Cholenec 1715, op. cit.

22 ASGM - L055 : École du Sacré-Coeur, Brocket (AB). Notamment concernant le rapport de l’année mariale 1954 mentionnant « pèlerinage en groupe à la grotte à chaque semaine » L055/E,4 Discipline religieuse 1946-1964.

23 G. Lacombe et R. Huel, « L’épopée des Oblats dans l’Ouest canadien » Francophonie d’Amérique, 1991, n°1, p. 99-109

24 A. Morinis, Sacred Journeys : the anthropology of pilgrimage, Westport, Greenwood Press, 1992.

25 J-A. Buresi, “Rendezvous” for Renewal at “Lake of the Great Spirit”: The French Pilgrimage and Indigenous Journey to Lac Ste. Anne, Alberta, 1870-1896. Thesis of departement of History, University of Calgary (AB), 2012.

26 ASCJ – dossier 942 : Rose Prince of the Carrier 1996-2009, Testimony about Rose Prince for the process of canonization, Sister Eleanor, mai 1999.

27 ASCJ – dossier 942 : Rose Prince of the Carrier 1996-2009, Testimony about Rose Prince for the process of canonization. Sister Denece, juin 1999.

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Pour citer cet article

Référence électronique

Marion Robinaud, « La réception du catholicisme au féminin dans les cultures amérindiennes canadiennes (XVIIe - XXe siècles) », Nuevo Mundo Mundos Nuevos [En ligne], Colloques, mis en ligne le 01 décembre 2015, consulté le 28 février 2021. URL : http://journals.openedition.org/nuevomundo/68492 ; DOI : https://doi.org/10.4000/nuevomundo.68492

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Auteur

Marion Robinaud

LIAS – Institut Marcel Mauss, École des Hautes Études en Sciences Sociales (Paris)
marion.robinaud@ehess.fr

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