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Colloques | 2015
Pouvoir des femmes et sociétés amérindiennes, permanences et mutations – Coor. par Frédéric Saumade et Odina Benoist
Frédéric Saumade

De la necesaria dualidad de los sexos. Reflexión acerca del papel de la mujer y de la dinámica de los ritos festivos en dos comunidades amerindias (otomí y huichol, México)

De la nécessaire dualité des sexes. Réflexion sur le rôle des femmes et les dynamismes des rites festifs au sein de deux communautés amérindiennes (otomi et huichol, Mexique)
About the necessary duality of the sexes. A reflexion upon women’s role and the dynamics of festival rites in two Amerindian communities (Otomi and Huichol, Mexico).
[01/12/2015]

Résumés

Observant diverses pratiques festives traditionnelles chez les Indiens otomi et huichol du Mexique, l’auteur montre de quelle façon le contact avec la modernité métisse, intensifié par la mobilité migratoire, réactive une représentation dualiste du cosmos dans laquelle s’inscrit la polarité sexuelle. Dans la distribution du rituel festif, le rôle des femmes a été transformé sous l’influence des bouleversements subis par ces sociétés qui ont intégré, avec l’usage de l’argent, les références au christianisme et aux idéaux libéraux, égalitaires et hédonistes environnants. Mais la recomposition sociologique provoquée par cet impérialisme culturel, loin d’émanciper la femme, a confirmé celle-ci dans un rôle de matrice vouée aux cycles physiologiques et saisonniers dont la périodicité est évoquée, chaque année à la même époque, par des rites festifs dirigés par les hommes. Ainsi s’ouvre une réflexion critique sur une approche du « genre » qui tend à associer le processus de modernisation et de « globalisation des cultures » à une nécessaire évolution vers la libération de la femme du pouvoir masculin et, à terme, vers un processus d’indifférenciation sexuelle.

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Texte intégral

1Al focalizarse en los problemas relativos a la sexualidad y a la condición femenina en las sociedades tradicionales, la antropología culturalista norteamericana, la de Margaret Mead en particular, amén de la interminable polémica que provocó en los medios universitarios, abrió un campo de estudios – gender studies – que hace de la mujer luchando por conseguir la igualdad con los hombres un protagonista ineludible del cambio social y un componente estructural de la modernización. Este postulado se opone al tópico ideológico que, siguiendo un enfoque claramente conservador, presenta a la mujer como el “ángel guardián” de las costumbres y de la estabilidad. Ahora bien, a pesar de las modas intelectuales y del afán por satisfacer la political correctness, con el presente artículo, basado en una perspectiva comparativa entre dos comunidades indígenas de México, la de Santa Ana Hueytlalpan (otomí o n’yuhu, estado de Hidalgo) y la de San Andrés Cohamiata Tatei Kie (huichol o wirarika, estado de Jalisco), se tendrá más bien a relativizar la idea de una necesaria asociación entre cambio social y emancipación individualista de la mujer. Considerando el problema de la adaptación de los ritos festivos indígenas a los efectos del contacto con el mundo mestizo y moderno, un contacto que se intensifica con el fenómeno masivo de emigración a los Estados Unidos, veremos que el papel de las mujeres, lejos de seguir la pauta de una homogeneización de las condiciones de género, se integra en un movimiento de recomposición de la estructura dualista tradicional en las sociedades mesoamericanas. Este pensamiento dualístico, que se nutre de la introducción de la economía monetaria en el conjunto ritual y simbólico, favorece la reproducción de los status tradicionalmente diferenciados entre el hombre y la mujer.

El carnaval otomí : la “revolución del género” participa en la reactivación de la cosmología dualista tradicional

  • 1 Frédéric Saumade, “Carnaval, morphologie sociale et émigration, ou la cosmogonie otomi régénérée pa (...)
  • 2 Jacques Galinier, La mitad del mundo. Cuerpo y cosmos en los rituales otomies, Mexico, UNAM, CEMCA, (...)

2Basándome en la etnografía del carnaval de Santa Ana Hueytlalpan, donde investigué en el 2003, ya demostré en publicaciones precedentes1 de qué manera la evolución de la fiesta bajo la influencia del mestizaje y de la emigración (clandestina) a los Estados Unidos había determinado la recomposición de una antigua estructura dualista que Galinier2 considera como un fundamento de la cosmología otomí. La estructura espacial y socioeconómica del pueblo se presenta como sigue: hacia el poniente están los cuatro barrios históricamente más antiguos (Tecocuilco, La Luz, La Palma, La Ciénega) y una colonia (San Felipe), que hacen frente al único barrio del levante, Atlalpan, más reciente, en el que viven las familias más acomodadas y mestizadas. A pesar de esta realidad histórica, como ya lo apuntaba Galinier en los años setenta, las gentes del “barrio de los ricos” reivindican paradójicamente una autenticidad y una antigüedad tradicionales superiores a las de sus paisanos del otro lado de la carretera. Son ellos los que pretenden ser los defensores de las tradiciones otomíes locales.

  • 3 Jacques Galinier 1979, N’yùhù. Les Indiens Otomis. Hiérarchie sociale et tradition dans le sud de l (...)
  • 4 Para el detalle de nuestro análisis y la discusión con el autor clásico en materia de cultura otomí (...)

3Antiguamente, en el espacio del pueblo la estructura dualista se manifestaba sobre el eje Norte-Sur definido por la posición de los oratorios situados en los viejos barrios de La Ciénega y Tecocuilco y de los cerros sagrados que delimitan el territorio indígena3; por aquel entonces el barrio de Atlalpan aún no se había formado. Hoy día, los referentes han cambiado; de los dos cerros sagrados, sólo el del lado sur, el Cerro Napateco, sigue siendo sagrado por ser conocido como el lugar donde vive el diablo, mientras que el Cerro Viejo del norte ya no parece cargado de significados fuertes para la gente. En la simbología del pueblo, a medida que se formaba el barrio de Atlalpan a partir de los años 50, con oleadas de nuevos habitantes, familias mestizas y otomíes de otras comunidades, el factor económico y monetario se volvió dominante. En este contexto, la dualidad espacial cambió de sentido; se reconfiguró según el eje Este-Oeste, que es definido por el ciclo solar cotidiano, desde luego, pero sobre todo por dos factores conjugados de modernidad. Éstos son, por una parte, la carretera principal, de mucho tráfico, que divide el pueblo en dos partes antagónicas, y por otra parte la jerarquía del dinero, que no dejó de acentuarse desde que los habitantes empezaron a recurrir cada vez más sistemáticamente a la emigración temporal hacia el país vecino del Norte4.

4La reactivación de la estructura dualista, que los factores de modernidad inscriben en el espacio (con la circulación automóvil de forasteros y la formación en un mismo barrio, definido por la línea tajante de la carretera, de una clase relativamente acomodada), se confirma cuando se analizan los ritmos crónicos de la sociedad local. El grupo de migrantes temporales se compone de la mayoría de los hombres válidos del pueblo, los que van, año tras año, a trabajar en los campos del estado norteamericano de Georgia, saliendo por el norte en la mañana que sigue a la celebración del carnaval. Cruzan la frontera con la ayuda de algún “coyote” (un pasador mafioso) y regresan tras las cosechas, a fines de octubre, para celebrar la fiesta de los Muertos y pasar una buena parte de la temporada de secas con su familia, aprovechando el dinero que se ganaron allende el Río Grande. Salvo contadas excepciones, las mujeres no emigran; se quedan en el pueblo, esperando el regreso de sus esposos, hijos o novios.

  • 5 Marcel Mauss, “Essai sur les variations saisonnières des sociétés esquimos. Etude de morphologie so (...)

5Las dos fiestas de origen cristiano – Todos los Santos y Carnaval – forman así los polos de un ciclo económico de concentración-dispersión que moldea la “morfología social” de la comunidad en un movimiento cronológico comparable al que Mauss5, inspirado por la etnografía de Boas, había analizado a propósito de los Inuit. Sin embargo, aquí son las condiciones de la vida moderna las que reactivan el dualismo espacio-temporal y sexual. Esta dualidad se repercute en la sociología : más allá de la oposición territorial entre el barrio de los “ricos” y los otros, se observa que el ciclo de las bodas se sitúa entre las dos fechas, Todos los Santos y Carnaval, a partir de las cuales se estructura el calendario económico y ritual. Un buen número de muchachos, al regresar de los Estados Unidos con una buena cosecha de dólares, se casan con una de las muchachas que viven todo el año en el pueblo. No es raro que los novios hayan formado pareja durante la celebración de Carnaval – cuyo ritual, cargado de fuertes connotaciones sexuales, favorece los encuentros – antes de casarse en el curso del invierno siguiente. Ahora bien, parece que el hábito matrimonial también refleja la sociología dualista de la comunidad. En efecto, aquí se observa bastante netamente una práctica endogámica en el barrio de Atlalpan, cuando al otro lado de la carretera, no se ven mal las uniones entre muchachos y muchachas originarios de barrios distintos. Esta tendencia, que comprobé consultando el registro civil del pueblo y haciendo preguntas a la gente, refuerza la hegemonía económica de Atlalpan. Además, el invierno es la época en que se construyen las casas de concreto, de estilo seudo-californiano (contrastando con las tradicionales de adobe) de los migrantes enriquecidos y recién casados, los mismos que contribuyen, por otra parte, al considerable crecimiento de la economía festiva.

  • 6 J. Galinier, 1990, p. 449-451.

6No es el lugar para entrar en los detalles de la celebración carnavalesca, que ya damos en las publicaciones susodichas; limitémonos a subrayar dos datos que se destacan cuando se consideran conjuntamente la magnífica etnografía que hizo Galinier en los años 70 y la que hice treinta años después. Por una parte, la fuerte continuidad de la fiesta bajo el lema de la “tradición otomí” y de la rivalidad inter-barrial, mientras que los carnavales de los pueblos vecinos se extinguieron en los últimos decenios. Por otra parte – y esta información dejó a Jacques Galinier muy sorprendido cuando se la comuniqué de regreso del trabajo de campo – la pequeña revolución, ocurrida entre las dos épocas, en el reparto sexual de las actuaciones festivas. En efecto, antiguamente, en cada barrio, las mujeres no tenían ningún papel en la representación carnavalesca; las muchachas eran puras espectadoras y las mujeres grandes, así como hoy en día, preparaban la comida para la “camada” de los hombres disfrazados. Entre éstos últimos, antes de la fiesta, algunos solían ir por el cerro a buscar en la naturaleza los elementos que les permitían fabricar sus máscaras; luego completaban el vestido con alguna prenda comprada en la ciudad vecina de Tulancingo. La variedad de estos disfraces fantásticos, de corte casi dadaísta, seguía la pauta de una tipología (“padre podrido”, “vieja madre”, “muchacha que hace el amor”, “santo”, “loco”, distintos animales etc.) que estableció Galinier6. Otros, los que eran demasiado pobres para permitirse gastos suntuosos, se conformaban con la blusa bordada y la falda de su esposa para salir vestidos de mujer y, en un espíritu de inversión carnavalesca, tener el papel femenino en las danzas de su camada.

7Este reparto cambió por completo a partir de los años 1990. Desde entonces, las camadas se componen exclusivamente de jóvenes solteros dirigidos por unos “caporales” que son hombres casados. Entre los danzantes, están los muchachos disfrazados de huehues (“viejo” en náhuatl, ya desapareció la rica declinación de tipos carnavalescos otomíes que recogió Galinier), o sea con trajes de felpa sintética de corte homogéneo cuyo color varía según los modelos; estas prendas las compra el mayordomo de los caporales en una tienda de Tulancingo y se reparten entre los participantes. Las máscaras ya no son artesanales sino comerciales, de caucho; representan animales monstruosos, parecidos a los del carnaval estadounidense o de Halloween, o bien caricaturas de políticos nacionales y figuras internacionales del mal (Carlos Salinas, Ben Laden y Saddam Hussein se veían en los años 2000, Hitler en los años 1970, según Galinier). Así vestidos, los huehues se encargan de pasear diariamente por las calles de su barrio, tomando cerveza y pulque donde se les ofrezca, aullando como bestias y bailando con el torito, un maniquí taurino hecho con un armazón de madera recubierto por un petate. Sujetado a mano por los huehues, el torito es el emblema viril de cada camada; se destruye ritualmente en la “corrida” burlesca que se da el miércoles de Cenizas.

  • 7 J. Galinier, 1990, p. 439.

8Al lado de los huehues, bailan las muchachas, siguiendo un esquema coreográfico de entrecruzadas, basto y repetitivo ; desprovistas de máscara, exhiben su belleza adolescente y su costosa blusa tradicional bordada, formando un contraste con la fealdad y la animalidad de los huehues. Estas muchachas “buenas para casar”, que remplazaron a los adultos travestidos en el movimiento de modernización de la cultura indígena, llevan además un sombrero de vaquero gringo, o sea de cowboy macho, lo que denota, más allá de la aparente ambigüedad de género que se ostenta, una cierta continuidad con el efecto de inversión sexual que caracterizaba los carnavales antiguos, cuando eran hombres los que iban vestidos de mujer en las danzas. Hay que señalar que por aquel entonces, los hombres vestidos de mujer bailaban ellos también con el torito, por turno al que le tocara, sujetándolo arriba de su cabeza7. Hoy, las muchachas danzantes nunca hacen esto, por una parte porque el peso excesivo del maniquí no se lo permitiría, pero sobre todo porque la simbología del rito tampoco se lo permite. El toro se asocia con la virilidad excesiva, animalizada, de los huehues, mientras que el rol de las doncellas en el rito consiste en proclamar una feminidad elegante y una fertilidad verdaderas, no burlescas como antaño.

  • 8 F. Saumade, 2008, p. 135-168.

9Este nuevo protagonismo femenino es un fenómeno que se ha generalizado estos últimos decenios en todos los carnavales de tradición nahua-mestiza que pude observar en el estado de Tlaxcala, a unos cien kilómetros al sur de Santa Ana Hueytlalpan8. Allá también, anteriormente, el carnaval era puro asunto de hombres, y eran puros hombres los que jugaban el papel femenino en las danzas y otros “casamientos de indios” o “casamientos de negritos”, que son parodias del mestizaje que amenaza la integridad de la comunidad indígena. La integración de las mujeres – mejor dicho de las muchachas núbiles – en el ritual carnavalesco, desde ahora dominado por una coreografía estrictamente codificada, preparada durante los ensayos previos a la fiesta, y bastante más elaborada que la observada en Santa Ana Hueytlalpan, podría ser interpretada como un signo de la transformación interna de esta comunidad por la asimilación del mestizaje y de la modernidad en su seno. Consecuencia ideológica de un tal proceso: la adopción hasta un cierto grado de la ética igualitaria del género que capacita las mujeres a hacer lo que hacen los hombres (lo que en este caso sería bastante paradójico, pues lo que hacen es vestirse de mujer y actuar de mujer, o sea ocupar el puesto que la norma tradicional les reconoce). Consecuencia económica: la penetración del dinero en el rito, siendo la mujer joven el receptáculo del brillo social de las nuevas élites comunitarias, afirmado ostentosamente en la vestimenta lujosa que realza su deseabilidad sexual.

10Por supuesto, este último argumento relativiza el precedente, o sea que si la muchacha núbil en traje de gala es presentada por sus padres como un objeto cargado de valor económico y sexual, difícilmente podría sostenerse que la ideología igualitaria y liberadora del género va difundiéndose en aquellas comunidades indígenas. Sin embargo, no descartamos esta hipótesis por completo en la medida en que tradicionalmente, hasta los años 80, era sencillamente inconcebible que una mujer, sea joven o grande, participara en los actos rituales del carnaval. En el caso del carnaval de Santa Ana Hueytlalpan, el paso de un ritual masculino a un ritual mixto implicó un verdadero trastorno económico, pues los hombres que iban vestidos con el traje de su mujer, porque eran demasiado pobres para hacerse un vestido ostentoso del estilo que evocamos arriba, fueron sustituidos por muchachas cuyos padres tienen el dinero necesario como para mandar a fabricar para ellas una de aquellas suntuosas nuevas blusas bordadas, bastante más elaboradas y vistosas que las de antaño, que las artesanas del pueblo venden a un precio bastante elevado. Por consiguiente, puede decirse que la combinación de las éticas modernas y tradicionales, y la difusión consecutiva del igualitarismo del género en la sociedad indígena, no hace sino reactualizar, en términos contemporáneos, la diferenciación jerarquizada entre hombre (adinerado) y mujer (objeto de lucimiento social).

11El carnaval de Santa Ana Hueytlalpan empieza el domingo por un desfile dirigido por las “reinas” de los barrios, ataviadas como para un concurso de belleza, llevando zapatos con tacones altos, un indicio suplementario de feminización del ritual que procede directamente de los Estados Unidos. Luego, durante los dos días siguientes, las dos mitades sexuadas de cada camada, muchachas y muchachos adolescentes, animan las danzas por las calles de su barrio, formando así una suerte de desfile prenupcial, no exenta de agresividad cuando los grupos de dos barrios distintos se encuentran en un crucero. Así se manifiestan simultáneamente la reconfiguración del dualismo tradicional de la comunidad, aquí expresada en términos de relaciones intersexuales, el papel creciente del dinero y de la economía de mercado, en el momento crucial del año en que los hombres de la comunidad se preparan a emprender la peligrosa emigración estacional hacia los Estados Unidos, la principal fuente de ingresos que permite a la comunidad otomí seguir viva con sus tradiciones.

La mujer huichol, recolectora de la sangre sacrificial y del dinero mestizo

  • 9 Séverine Durin, “El arte de vender artesanías. El caso de los artesanos huicholes en Monterrey”, en (...)

12Con respecto a los otomíes de Santa Ana Hueytlalpan, los huicholes (wixaritari) – cuyo territorio, localizado en el sur de la Sierra Madre occidental (oeste de México), accesible por vía terrestre siguiendo caminos largos y tortuosos, está aislado de los centros urbanos – recurren menos sistemáticamente a la emigración a los Estados Unidos. Si queda claro que tampoco ellos podrían pasar por alto la oportunidad económica de las remesas, que se han vuelto la primera fuente de ingresos en todo México, aquí no se observa un proceso de dispersión crónica tan masivo y una distribución de las actividades tan determinada según el sexo de los individuos. Si bien su conversión a la ganadería bovina en el transcurso del siglo XIX ha favorecido el relativo auge de una pequeña clase posesora que se halla por encima de la pobreza generalizada, la artesanía tradicional de los huicholes, una de las más afamadas del país, permite a un buen número de entre ellos, hombres y mujeres indistintamente, trabajar en sus casas y limitar el ámbito de sus frecuentes desplazamientos a los grandes núcleos urbanos del país, Guadalajara, Guanajuato, México DF, donde aprovechan los flujos turísticos para vender su producción. Los huicholes en general tienen un hábito de pueblo seminómada, habituado a desplazarse temporalmente, entre sus peregrinaciones religiosas y rutas comerciales, pero también se empeñan en seguir la pauta de un calendario ritual tiránico que se extiende durante diez meses cada año y exige su participación. Así que si bien viajan mucho por necesidades económicas, los huicholes tratan de no emigrar mucho tiempo, animados por el afán de estar presentes en sus pueblos o rancherías cuando se celebren los ritos del “costumbre” (así dicho en modo masculino). Algunos, sin embargo, acosados por la escasez de recursos, formaron comunidades fuera de la sierra, asentadas en núcleos urbanos, como en las ciudades de Tepic y, más cerca de la frontera estadounidense, Monterrey, donde producen artesanías y reproducen, en lo posible, su sistema ritual9. Conformarse a estas obligaciones tradicionales es la condición para seguir siendo huichol, y la condición para que el universo siga manteniéndose en equilibrio, pues ellos dicen que su ritual sirve para eso. Este cosmocentrismo universalista explica que los huicholes no tengan problema en recrear sus ritos afuera de su territorio tradicional, pues en su visión, éste se extiende virtualmente al mundo entero. Lo que sí es imprescindible para ellos, es seguir celebrándolos.

  • 10 Alfredo López Austín, Cuerpo humano e ideología. Las concepciones de los antiguos nahuas, México, U (...)

13Para los huicholes, la palabra “sacrificio” tiene un doble sentido; designa el rito público (mawarixa, “ofrenda”) que garantiza la continuidad de los equilibrios del cosmos y celebra periódicamente la cohesión social y la identidad indígena, pero también una actitud personal: se dice que el verdadero huichol “sacrifica” su vida al “costumbre”. Se obligan a hacer costosas peregrinaciones a los innumerables lugares sagrados, en particular a Wirikuta (Real de Catorce, en el desierto de San Luis Potosí, a unos quinientos kilómetros de su sierra), donde cosechan el peyote, el cactus alucinógeno cuyo consumo está en el centro de todo el complejo ritual y simbólico. Los sacrificios de animales – gallinas, corderos, chivos, y sobre todo bovinos – se observan en las grandes fechas del calendario festivo y, ocasionalmente, cuando estén ordenados por un mara’akame (chamán), para curar un enfermo por ejemplo. Así que el concepto sacrificial vincula la ética individual, el cuerpo y el cosmos, en una relación estructural que es clásicamente mesoamericana10.

  • 11 Johannes Neurath, Las Fiestas de la Casa Grande. Procesos rituales, cosmovisión y estructura social (...)

14El detalle del rito sacrificial huichol ha sido descrito repetidas veces en la abundante literatura relativa a este grupo indígena11. En lo concerniente al tema aquí tratado, observamos una división sexual del trabajo. Los dos mara’akate (forma plural) que dirigen la ceremonia son hombres – aun si existen algunos escasos ejemplos de mujeres chamanes – así como el sacrificador (matasero o tetukuewiwa, en idioma wixarika), encargado de inmolar el animal propinándole un cuchillazo en la yugular. Los flujos de sangre son recogidos en jícaras votivas y cubos de plástico por mujeres de edad madura (mis informantes me dicen que a veces son hombres los que cumplen con esta tarea, pero nunca los he visto). Con parte de la sangre se untan inmediatamente las ofrendas de comida y el rostro de las divinidades cuyas figurinas rodean la escena sacrificial. Entre estas últimas están Tatata y Tanana, una pareja hombre y mujer que duplica la representación del Cristo.

15Con este desvío claramente herético del cristianismo, los huicholes transforman el principio unitario del monoteísmo en un principio binario que recompone la cosmología dualista mesoamericana. Este extraño Cristo transformado en pareja es también llamado “Santo Cristo Teiwari” por los huicholes, la palabra teiwari significando “vecino” y por extensión toda persona extranjera y no indígena, sean mestizos de los alrededores, representantes del estado o de alguna ONG, antropólogos etc. Aquí tenemos un punto nodal en la cosmología wixarika, que nos permite aclarar la compleja relación semántica que los huicholes establecen entre la mujer, la sangre sacrificial y el mundo externo. La sangre de las reses inmoladas ritualmente es recogida por mujeres grandes, a menudo posmenopáusicas, cuyo menester evidencia la propiedad transformacional de un fluido vital que se vuelve sólido cuando se untan con él los objetos sagrados. Sin embargo, toda la sangre de las reses sacrificadas no se utiliza de inmediato. La mayor parte se reserva en botellas de plástico herméticamente cerradas para que se conserve en estado líquido y para ser utilizada en ocasiones ulteriores de ofrenda, bendición de los primeros elotes o peregrinación a un lugar sagrado por ejemplo. Con este trabajo ritual, las mujeres afirman su posición de gestoras de una sangre sacrificial cuya ofrenda regenera periódicamente las fuerzas del cosmos. Así que durante las fiestas de Semana Santa, en las que se representa a la manera huichol la pasión del Cristo, las comunidades ofrecen su sacrificio mayor para favorecer la alternancia meteorológica anual y el retorno de la temporada de aguas (junio-octubre) que condiciona el crecimiento del maíz, el alimento fundamental.

16La Semana Santa en la comunidad de San Andrés Cohamiata Tatei Kie es un verdadero derroche suntuario de sangre (hasta cuarenta reses pueden ser inmoladas en la mañana del Sábado de Gloria), lo que implica un gasto numerario considerable. En esta ocasión los principales encargados del poder político-religioso, y las otras personas que hayan sido llamadas a sacrificar por algún mara’akame, se endeudan, aun se arruinan, entre las compras de reses para sacrificar y las comidas y bebidas que ofrecen a todos, como si tuvieran que identificarse, por el despilfarro que protagonizan, con la pasión sangrienta del Cristo.

  • 12 Así como lo analizamos en precedentes publicaciones (Saumade, 2008 y 2012), la exégesis huichol, tr (...)
  • 13 Paul Liffman, “Historias huicholas y reivindicaciones territoriales en dos museos nacionales de ant (...)

17Así los huicholes adaptan la economía monetaria del mundo teiwari a los menesteres de una cultura amerindia del desgaste que tiene un cierto grado de parentesco con sus homólogas de la Columbia Británica y sus famosos potlatch. Ellos integraron el dinero y su propiedad transformadora (la moneda como epifanía del valor simbólico de la economía material) por analogía con la sangre sacrificial cuyos flujos, proporcionados por seres originarios del mundo mestizo, el Cristo y el ganado12, se transforman, pasando del estado líquido al estado sólido, cuando se ofrendan a las divinidades. Un mito contemporáneo, recogido por el antropólogo norteamericano Paul Liffman13, asocia la mitad femenina del Cristo con el origen del dinero. En el lugar sagrado de Wirikuta, Tanana, el Cristo mujer, fue apuñalado y se quedó sangrando en la postura del toro sacrificado (¿de la mujer menstruada?). La sangre brotó en abundancia hasta que, coagulándose, se transformó en oro y luego en moneda acuñada en la ciudad de México.

  • 14 Frédéric Saumade, “De la sangre al oro : la transubstanciación del cristianismo y del capitalismo e (...)
  • 15 S. Durin y A. Aguilar Ros, 2008.

18Este complejo mitológico – sangre de res = sangre de Cristo = sangre de mujer (menstruo) => dinero) –, que cualificamos en otra publicación de “transubstanciación del fenómeno natural de la coagulación”14, se formalizó de manera ejemplar en San Andrés Cohamiata Tatei Kie, una comunidad que se considera entre los huicholes la comunidad de los ricos, a semejanza del barrio de Atlalpan en el pueblo otomí de Santa Ana Hueytlalpan. Es cierto que, aun estando localizado en una de la regiones de México más marginadas económicamente, el pueblo de San Andrés es más rico que las otras comunidades wixaritari; una carretera de asfalto llega al pueblo desde hace unos años, hay servicio de avión-taxi que permite llegar y salir rápidamente de la sierra y llevar turistas desde la costa, un complejo de pequeña hotelería (cabañas) y camping llamado de “ekul-turismo”15, más tiendas, y más sacrificios en tiempo de fiesta que en cualquier otro lugar de la sierra. Además, así como en Santa Ana Hueytlalpan, se nota una diversificación de los eventos festivos y espectaculares que salen aparentemente del puro contexto tradicional, lo que suscita comentarios despectivos de puristas de otras comunidades que dicen que en San Andrés el “costumbre” se vende. En este contexto, el papel de las mujeres también se diversifica, saliendo de la pauta tradicional.

  • 16 Frédéric Saumade, « ¿Pueden los indios modernos convertir el hombre blanco ? Fiesta patronal y rode (...)

19Así que en los últimos años, la fiesta patronal de San Andrés (alrededor del 30 de noviembre), que no se considera parte del calendario tradicional del “costumbre huichol”, se convirtió en la “fiesta del dinero”, según las palabras de un informante. Aquí se trata de imitar el modelo festivo (baile-elección de la reina-rodeo) difundido por los mestizos de los ranchos y pueblos de los alrededores del territorio huichol para atraer a éstos y obligarles a gastar su dinero en beneficio de la comunidad. ¿Por qué interesarnos en este evento si no es otra cosa que la mimesis de las prácticas festivas de los vecinos? Primero porque, así como lo demostré cuando se publicó mi etnografía detallada de la fiesta patronal de San Andrés16, este complejo imitativo está indirectamente vinculado con la razón ritual : las cantidades importantes de dinero de procedencia externa que se recogen en esta ocasión son posteriormente invertidas, de una manera u otra, en los gastos suntuarios exigidos en las grandes fiestas del calendario huichol, en particular la Semana santa. Segundo – y en ello regresamos al asunto principal del nuestro coloquio – el papel del elemento femenino es fundamental en esta cosecha de dinero.

20Si hemos dicho que en el rito sacrificial eran mujeres grandes las que recogían una sangre que la mitología huichol asimila con la del Cristo femenino y con la moneda, en el “neo-rito” de la fiesta patronal, son mujeres jóvenes, aún muchachas, que están encargadas de recoger el dinero traído por los teiwarixi, los vecinos venidos de afuera a participar en la fiesta. En este respecto, se pueden distinguir dos clases de muchachas. Por una parte, las llamadas “veladoras”, que son mestizas, extranjeras de paso que se emplean en esta ocasión para bailar con los hombres, extranjeros también, que pagan un boleto en la taquilla comunitaria para tener derecho a bailar con las veladoras. Desde luego, al antropólogo presente le toca pagar su boleto, excepto si es mujer joven; entonces se le puede pedir que actúe de veladora, así como les ocurrió a mis colegas y amigas Olivia Kindl y Claire Mitatre, unos años antes de que yo fuera a investigar en la fiesta de San Andrés. Desde luego, a las veladoras sólo se les deja un pequeño porcentaje sobre el producto de la venta de boletos, o aun nada en el caso de nuestras amigas antropólogas, quienes aceptaron actuar gratis para compensar su imposibilidad de pagar la suma excesiva que se les había pedido para quedarse en la comunidad y hacer etnografía…

  • 17 El municipio de Mezquitic abarca tres comunidades huicholes, lo que representa un 60% de la poblaci (...)

21Segunda clase de muchachas encargadas de recolectar el dinero venido de afuera: las candidatas al título de “reina de la fiesta”, que son muchachas huicholas seleccionadas en distintos sectores de la comunidad. Por la mañana del día del santo patrón (30 de noviembre), vestidas de traje de gala huichol, adornadas con joyas de chaquira artesanales, se instalan detrás de una mesa sobre la cual están puestas tres urnas. Los visitantes votan por la muchacha que prefieren, poniendo dinero en la urna correspondiente; la que recibe la mayor cantidad es electa, tras un recuento público. Luego, viene la coronación de la reina y de sus dos princesas, que reciben sus respectivas coronas y aretes de pacotilla previamente comprados en tiendas urbanas, cuyo falso brillo contrasta con la auténtica belleza de las joyas artesanales huicholas. Más allá de esa grosera imitación de los concursos de reinas estadounidenses, la coronación es un momento dramatizado en que los notables del pueblo mestizo de Mezquitic, que es cabeza administrativa de la comunidad, consolidan su prestigio pagando ostensiblemente cantidades importantes, uno para poner la corona en la cabeza de la reina, el otro los aretes etc.; sistemáticamente, un mara’akame bendice los dones en efectivo con agua lustral. En fin, tercer momento de colecta de dinero, el rodeo de la tarde (un coleadero, o sea un juego a caballo de acoso y derribo de reses) donde están invitados a participar todos los rancheros mestizos (puros hombres) que vienen a la fiesta a caballo, o a lomo de mula. En el mismo “lienzo” (plaza de rodeo) donde se da el evento, éstos pagan ostensiblemente a la presidencia del evento, donde están sentadas la reina y sus princesas, un dinero que es también bendecido por el mara’akame. Cada vez que uno de los competidores consigue derribar una res, se dirige hacia la tribuna presidencial para que la reina, en cambio y recompensa, engalane el jinete con una cinta de honor. Después del rodeo, a los visitantes teiwarixi se les propone bailar con la reina y sus princesas, un baile pago, por supuesto, al que ningún personaje políticamente importante podría sustraerse17.

  • 18 El sistema de cargos cívico-religiosos de los huicholes se ha vuelto el modo más eficaz de redistri (...)

22El día después de la fiesta, se hacen las cuentas públicas de las cantidades reunidas en el baile, la coronación de la reina, el rodeo y la venta de cerveza; llegaron, en el año 2008, cuando hice la encuesta, a más de 100 000 pesos, 10 000 dólares de entonces. Según me dijeron, este dinero debía ser afectado al cuidado del oratorio de San Andrés y de la estatua del santo, un pretexto casi risible dado al antropólogo para esconder un probable desvío de fondos que, de una manera u otra, tenían que regresar a la comunidad por la vía de las obligaciones sacrificiales que los todopoderosos mara’akate imponen a los que prevalecen económicamente18.

Conclusión

23Si hacemos la síntesis de los datos etnográficos aquí proporcionados, podemos ver que el mito y el rito del “costumbre” huichol se articulan con la fiesta patronal amestizada sobre los ejes del dinero y de la feminidad. En el mito se ve el Cristo femenino entregar su sangre aurífera, en el rito sacrificial se ve la mujer posmenopáusica recoger la sangre de res y repartirla entre ofrenda inmediata (coagulada) y ofrenda diferida (conservada en estado líquido), en la fiesta patronal son muchachas núbiles las que se presentan como recogedoras de un dinero venido del mundo externo que el mito asocia directamente a la sangre sacrificial del Cristo femenino. Así pues, gracias al contacto con la economía monetaria y los hábitos hedonísticos de los teiwarixi, los huicholes recrean una cosmología propia donde la mujer, lejos de ser asimilada al hombre por la moderna ideología igualitaria del género, encuentra su lugar específico como donadora y recibidora de los flujos vitales que permiten la reproducción de la sociedad indígena, la sangre menstrual, la sangre sacrificial y el dinero.

24Paralelamente, en la comunidad otomí de Santa Ana Hueytlalpan, hemos visto que la integración femenina en las danzas, permitida por la evolución modernizante de los hábitos, se deja analizar como una suerte de promoción de la nubilidad deseable de las muchachas que pertenecen a las familias enriquecidas, en gran parte gracias a la emigración temporal a los Estados Unidos. Este desfile prenupcial, que se celebra justo antes de la partida anual de los hombres, es como el anuncio de la ola de bodas que se concentra en los meses de invierno, cuando los “norteños” están presentes en la comunidad. El ciclo de las bodas refuerza la dualidad del pueblo tal como se reconfiguró con la intensificación del contacto con la economía moderna : por un lado, los “ricos” de Atlalpan se casan entre ellos, por el otro lado los demás favorecen la exogamia interbarrial. Así que la fiesta carnavalesca otorga a la mujer un papel que no tenía antaño, pero no para hacerle seguir una pauta emancipadora, sino al contrario para que se conforme a un modelo de sumisión a una estructura dominada por los hombres, una estructura de índole tradicional que ha sido reactivada por las condiciones económicas de la modernidad.

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Notes

1 Frédéric Saumade, “Carnaval, morphologie sociale et émigration, ou la cosmogonie otomi régénérée par l’acculturation”, Etudes rurales, 2004, vol. 169-170, p. 215-236 ; Maçatl. Les transformations des jeux taurins au Mexique, Bordeaux, Presses Universitaires de Bordeaux, 2008 ; “Carnaval y emigración temporal en México. La cosmogonía otomí regenerada por la aculturación”, Dimensión antropológica, 2012, vol. 19, n°56, p. 99-131.

2 Jacques Galinier, La mitad del mundo. Cuerpo y cosmos en los rituales otomies, Mexico, UNAM, CEMCA, INI, 1990, p. 111 sqq.

3 Jacques Galinier 1979, N’yùhù. Les Indiens Otomis. Hiérarchie sociale et tradition dans le sud de la Huasteca, Mexico, Mission Archéologique et Ethnologique Française au Mexique, 1979, p. 122.

4 Para el detalle de nuestro análisis y la discusión con el autor clásico en materia de cultura otomí y en particular de la comunidad de Santa Ana Hueytlalpan, Jacques Galinier, ver F. Saumade, 2008, p. 193 sq. y F. Saumade, 2012, p. 107 sq.

5 Marcel Mauss, “Essai sur les variations saisonnières des sociétés esquimos. Etude de morphologie sociale”, in Marcel Mauss, Sociologie et anthropologie, Paris, Presses Universitaires de France, 1950, p. 389-477.

6 J. Galinier, 1990, p. 449-451.

7 J. Galinier, 1990, p. 439.

8 F. Saumade, 2008, p. 135-168.

9 Séverine Durin, “El arte de vender artesanías. El caso de los artesanos huicholes en Monterrey”, en S. Durin (ed.), Entre luces y sombras. Miradas sobre los indígenas en Monterrey, México, Ciesas-CDI, 2008, p. 333-383, y Séverine Durin y Alejandra Aguilar Ros, “Regios en búsqueda de raíces prehispánicas y wixaritari eculturísticos”, en S. Durin (ed.), Entre luces y sombras. Miradas sobre los indígenas en Monterrey, México, Ciesas-CDI, 2008, p. 253-293.

10 Alfredo López Austín, Cuerpo humano e ideología. Las concepciones de los antiguos nahuas, México, Universidad Nacional Autónoma de México, 1996.

11 Johannes Neurath, Las Fiestas de la Casa Grande. Procesos rituales, cosmovisión y estructura social en una comunidad huichola, México, Instituto nacional de antropología e historia – Universidad de Guadalajara, 2002; Denis Lemaistre y Olivia Kindl, “La semaine sainte huichole de Tateikie : rituel solaire et légitimation du pouvoir par les sacrifices”, Journal de la Société des Américanistes, 1999, vol. 85, p. 175-214, 
DOI : 10.3406/jsa.1999.1734; S. Durin, 2008, p. 333-383; Arturo Guttiérrez del Ángel, Las danzas del Padre Sol. Ritualidad y procesos narrativos en un pueblo del Occidente mexicano, México, UAM-El Colegio de San Luís, 2010; Frédéric Saumade, “Taureau, cerf, maïs, peyotl : le quadrant de la culture wixarika (huichol)”, L’Homme, 2009, vol. 189, p. 191-228; Frédéric Saumade, “Toro, venado, maíz, peyote : el cuadrante de la cultura wixarika”, Revista del Colegio de San Luis, 2013, vol. III-5, p. 16-54.

12 Así como lo analizamos en precedentes publicaciones (Saumade, 2008 y 2012), la exégesis huichol, trabajando en contra de la historia, se apropia el ganado bovino afirmando que su origen no es España sino el océano Pacífico, una teoría que se adapta a su cosmología general. Sin embargo, aunque la sociedad huichol se haya vuelto, a partir del siglo XIX, una sociedad ganadera, la jerarquía del ganado tal como se la representan los huicholes de hoy sigue estando encabezada por los teiwarixi, los ricos vecinos mestizos, los que tienen el mejor y más gordo ganado, y desde luego más dinero que los pobres huicholes.

13 Paul Liffman, “Historias huicholas y reivindicaciones territoriales en dos museos nacionales de antropología”, in E. Araiza (ed.), Las artes del ritual. Nuevas propuestas para la antropología del arte desde el occidente de México, Zamora, 2010, p. 175-204.

14 Frédéric Saumade, “De la sangre al oro : la transubstanciación del cristianismo y del capitalismo en la comida ritual huichol (México)”, Les Cahiers ALHIM, 2013, vol. 25 revue en ligne, <http://alhim.revues.org>.

15 S. Durin y A. Aguilar Ros, 2008.

16 Frédéric Saumade, « ¿Pueden los indios modernos convertir el hombre blanco ? Fiesta patronal y rodeo entre los huicholes », Cucuilco, 2010, vol17, n° 48, p. 229-246.

17 El municipio de Mezquitic abarca tres comunidades huicholes, lo que representa un 60% de la población total y más o menos el mismo porcentaje de votantes. Desde luego, se entenderá fácilmente que en Mezquitic, las elecciones se ganan o se pierden en la Sierra huichol, lo que explica que los notables mestizos y los que aspiran a ejercer responsabilidades políticas en este pueblo no podrían prescindir de estar presentes y mostrarse dadivosos en una fiesta patronal como la de San Andrés.

18 El sistema de cargos cívico-religiosos de los huicholes se ha vuelto el modo más eficaz de redistribución de la riqueza acumulada por algunos individuos. Cada año, la rotación de los cargos (cambio de varas) es determinada por el consejo de los sabios (kawiterutsixi), dominado por mara’akate que deciden, supuestamente basándose en sus sueños, quiénes serán los próximos miembros del gobierno tradicional. Dado el nivel del gasto ritual que se exige a los encargados, sobre todo el gobernador, es difícil imaginar que los sabios “sueñen” con un pobre para ocupar cualquier cargo.

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Pour citer cet article

Référence électronique

Frédéric Saumade, « De la necesaria dualidad de los sexos. Reflexión acerca del papel de la mujer y de la dinámica de los ritos festivos en dos comunidades amerindias (otomí y huichol, México) », Nuevo Mundo Mundos Nuevos [En ligne], Colloques, mis en ligne le 01 décembre 2015, consulté le 20 septembre 2018. URL : http://journals.openedition.org/nuevomundo/68529 ; DOI : 10.4000/nuevomundo.68529

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Auteur

Frédéric Saumade

Aix-Marseille Université, Idemec-Unité mixte de recherches CNRS
saumade@mmsh.univ-aix.fr

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