Navigation – Plan du site
Colloques | 2015
Pouvoir des femmes et sociétés amérindiennes, permanences et mutations – Coor. par Frédéric Saumade et Odina Benoist
Matthieu Charle

Louise Sighouin, « morte en odeur de sainteté ». Retour ethnohistorique sur la vie d’une sainte Coeur d’Alene (Idaho, États-Unis)

[01/12/2015]

Résumés

L’auteur analyse la figure de Louise Sighouin, une indienne Coeur d’Alene qui vécut au XIXe siècle, telle qu’elle fut peinte par le père jésuite Pierre-Jean Desmet à la lumière de l’histoire et de l’ethnographie de la tribu. En effet, cette rencontre se déroule à un moment très particulier, où les Coeur d’Alene se remettent à peine d’un choc épidémiologique violent qui a ravagé la communauté et qui a provoqué une résurgence de mouvements de type messianique, récurrents dans la région. Dans cette optique, la position sociale de Sighouin, fille de chef et petite-fille de prophète, se révèlera instrumentale dans l’analyse de son comportement. Pour autant, la dévotion qu’elle montrera et son désir affiché de s’approprier les qualités d’une sainte chrétienne ne doivent pas être simplement perçus au travers d’une mauvaise interprétation du regard missionnaire mais plutôt comme d’une superposition d’éléments religieux traditionnels, redéployés en fonction de l’intégration d’un nouveau pouvoir. Ainsi, au portrait de la sainte tel qu’il apparaît dans l’imagerie chrétienne classique il est possible de superposer celui d’une aînée, d’une mère et d’une grand-mère dont la dévotion s’est peut être d’avantage tournée vers le bien être de sa communauté que vers la grâce divine.

Haut de page

Texte intégral

  • 1 J’utilise la graphie « Coeur d’Alene » et non « Cœur d’Alêne » car il s’agit de celle utilisée par (...)

1Le 21 octobre 2012, le pape Benoît XVI a canonisée Kateri Tekakwitha, une Indienne Mohawk qui vécut au XVIIe siècle, faisant d’elle la première sainte indigène du nord continent américain. Sa figure et le récit de sa vie font encore aujourd’hui l’objet d’un culte très populaire chez les Amérindiens catholiques. Au sein de la riche bibliographie traitant de ce sujet, les travaux les plus récents ont notamment montré que l’application des mécanismes narratifs des récits hagiographiques chrétiens à une situation indigène particulière ont conduit à une représentation non seulement faussée mais aussi simpliste de la rencontre entre deux schèmes de pensée bien distincts. Mes recherches de terrain m’ont conduit à travailler avec les Coeur d’Alene1, une communauté autochtone du Nord-Ouest étatsunien, qui ont eux aussi rencontré des missionnaires jésuites au milieu du XIXe siècle, et au sein de laquelle s’est révélée une figure proche de Tekakwitha, celle de Louise Sighouin, (où « Siuwheem » selon certaines sources) dont le récit de vie a fait l’objet d’une narration similaire.

2Je vais ici tenter d’analyser la figure de Sighouin, peinte par le père jésuite Pierre-Jean Desmet, à la lumière de l’histoire et de l’ethnographie Coeur d’Alene. En effet, cette rencontre se déroule à un moment très particulier, où la tribu se remet à peine d’un choc épidémiologique violent qui a ravagé la communauté et qui a provoqué une résurgence de mouvements de types messianiques qui sont traditionnels de la région. Dans cette optique, la position sociale de Sighouin, femme de chef et petite-fille de prophète, se révèlera instrumentale dans l’analyse de son comportement. Dans un premier temps je vais exposer les principaux éléments que comporte le récit du père Desmet (établit selon ses observations et celles des pères Nicolas Point et Gregorio Mengarini) et la manière selon laquelle Louise y est décrite comme une parfaite convertie dont les actions conduisent les missionnaires à la représenter comme une sainte. J’essaierai ensuite d’éclairer certains de ces éléments à la lumière de ce que l’ethnographie Coeur d’Alene nous apprend pour essayer d’en démêler certains fils et nous permettre d’accéder à une meilleure compréhension des enjeux présents lors de cette rencontre. Enfin, je reviendrais brièvement sur les contextes historique et religieux dans lesquels se trouvent les Coeur d’Alene au moment de la rencontre avec les missionnaires pour tenter d’y replacer le comportement de Louise à une valeur qui semble plus adaptée à la réalité sociologique de l’époque.

Une Hagiographie revisitée

3Peu de temps après la première rencontre officielle entre des membres de la tribu et les missionnaires en 1841, Desmet charge le père Nicolas Point d’établir une mission permanente auprès des Coeur d’Alene et c’est à partir de ce moment que Louise et son mari vont suivre les jésuites dans tous leurs projets. Le récit que fait Desmet de la vie de Louise à partir de sa conversion est organisé autour d’éléments narratifs bien spécifiques et représentatifs du parcours idéal d’une sainte dans un contexte indigène. Il présente d’abord le combat incessant de Louise contre les chamanes de la tribu et leurs pratiques païennes. C’est un motif très courant, voir même un passage obligé, des récits missionnaires en Amérique, le but étant de supplanter, de ridiculiser les hommes de médecine pour effacer complètement leur influence sur la communauté. Il est dit que :

  • 2 « Biographie de Louise Sighouin morte en odeur de sainteté en 1853 », Lettre 53, in R. P. Pierre-Je (...)

« (...) douée d’un cœur et d’un courage au-dessus de son sexe, Louise ne craignait ni les mépris, ni les menaces de ces charlatans, trompeurs et acharnés [et qu’elle les combattait] avec une force si énergique et des arguments si péremptoires, que leur obstination était ébranlées [et qu’en] peu de temps les hommes de médecine et leurs folles jongleries étaient tombés dans une dérision complète »2.

  • 3 Idem, ibidem, p.192.

4Desmet met en avant les conversions « difficiles » que Louise obtient de deux personnages important de la communauté puisqu’ils sont présentés l’un comme un membre proche de sa famille, l’autre comme l’un des chefs locaux. La résistance de ces derniers puis l’acceptation du message divin que leur propose Louise sont ici mises en avant comme un fait de gloire supplémentaire à mettre à son profit : «[cette conversion surprendra] quiconque sait combien les sauvages, et surtout les chefs, sont peu disposés à recevoir une correction, surtout lorsqu’elle est administrée par une femme »3. Le désir permanent de Louise de vouloir instruire les Coeur d’Alene est l’un des aspects les plus récurrents que Desmet met en avant dans son récit. Ce dernier décrit en particulier le soin extrême que celle-ci mettait en œuvre dans la reproduction des rituels que les missionnaires lui apprenaient et son habitude de venir constamment auprès d’eux pour vérifier qu’elle exécutait ces mêmes rituels de la façon la plus correcte. Une fois un éclaircissement donné par un prêtre ou une correction faite à une prière, Louise ne se contentait pas de garder ces informations pour elle seule mais les partageait immédiatement avec le reste de la communauté, de façon publique ou privée, que ce soit avec des aînés ou des enfants. Une habitude que les missionnaires jésuites observèrent notamment lors des cérémonies de dévotion au Saint sacrement où Louise avait pour habitude de composer elle-même des prières que les pères jugèrent en tout points « conforme à l’esprit de l’Eglise ». De longs paragraphes décrivent aussi l’ardeur et le zèle de Louise auprès des malades et des mourants. Il est dit qu’elle était sans cesse auprès d’eux, soignant les corps et les âmes, faisant réciter des prières saintes à ses patients. Toute bonne sainte se devant d’être pauvre et de renoncer aux choses matérielles, Desmet ne manque pas de décrire ce qu’il interprète comme l’état de pauvreté de Louise, en insistant notamment sur le fait qu’elle ne s’en plaignait jamais.

5Toutes les qualités de Louise et l’interprétation de ses actes vue par les missionnaires jésuites conduisent ainsi le père Desmet à énoncer que « l’utile travaille de Louise était bien au-dessus de la capacité et de la portée ordinaire d’une pauvre sauvage ». Il s’agit bien de montrer que toutes ces qualités en font un personnage unique, hors-normes, de la mettre à part du reste de sa communauté. Enfin, le récit de la maladie puis de la mort de Louise finit de brosser le portrait d’une sainte autochtone, convertie et sauvée de la barbarie et du paganisme grâce au travail des missionnaires mais, bien entendu, principalement par l’intersession de la grâce divine.

  • 4 Idem, ibidem, p.193.

6Il nous semble nécessaire d’établir en premier lieu le statut social de Louise au moment où les missionnaires jésuites rencontrent les Coeur d’Alene. Elle est la petite fille de Circling Raven, un chef qui aurait, 100 ans auparavant au cours d’un rêve, pu voir des hommes vêtus de noir, envoyés par « le grand chef qui réside dans le ciel » et ainsi annoncer la venue des jésuites. Son fils Stellam fait partie du premier groupe de Coeur d’Alene qui en 1841 croise le chemin du père Desmet. Les Indiens font alors la demande auprès du missionnaire pour que l’on envoie des prêtres sur leur territoire et, lorsque le père Nicolas Point s’y rend, Louise fait partie des premiers à être baptisée. Elle est aussi mariée au fils d’un chef de la communauté voisine des Spokane. Bien que l’ethnographie traditionnelle Coeur d’Alene montre que la tribu ne possédait ni caste, ni classes sociales clairement définies, les dirigeants politiques de la communauté étaient pratiquement toujours issus d’un nombre limité de familles où des individus étaient en mesure de montrer des qualités politiques, sociales et religieuses supérieures à celles du reste de la population. On pourra dire un peu trivialement que, par sa descendance directe du prophète et sa situation matrimoniale, Louise « n’est pas n’importe qui ». De plus, au cours de la période qui couvre le récit de sa vie de sainte, Louise est déjà mère de trois enfants et grand-mère de nombreux petits-enfants. Cette position familiale ainsi que son âge, ajoutée à d’excellentes qualités morales - qui sont décrites tout au long du récit et qui sont approuvées par la communauté –concourent à conférer à Louise le statut d’aînée et ainsi la mettre dans une position éminemment respectable et respectée. Lorsque Desmet écrit : « (qu’)elle a mérité et reçu de toute la peuplade le beau nom de la bonne Grand’Mère » et que « ses avis et corrections étaient toujours acceptés universellement avec respect, soumission et reconnaissance (…) »4, il ne décrit pas autre chose qu’une manifestation de ce statut d’aînesse, conféré qui plus est à une femme issue d’une famille influente. C’est aussi dans ce cadre qu’il faut replacer le pouvoir de persuasion de Louise qui parvient à convaincre des hommes « haut placés » et des chamanes. Dans son combat contre les hommes médecines, Louise ne se positionne pas simplement comme une nouvelle convertie, dénonçant le paganisme des chamanes, mais aussi comme la descendante d’un puissant visionnaire, Circling Raven, dont la crédibilité de la vision vient d’être confirmée. En d’autres termes, le pouvoir de persuasion et les succès de Louise sont peut-être plus à mettre au compte de son statut, tant social que religieux, qu’à la puissance de la révélation chrétienne.

7En ce qui concerne l’apparente dévotion et la méticulosité rituelle de Louise, il est nécessaire de s’attarder un peu sur les pratiques traditionnelles des Coeur d’Alene telles que nous les connaissons. Ces derniers priaient très fréquemment pour obtenir des faveurs. Chaque prière était associée à un chant spécifique et souvent à une danse propre. Il était courant qu’une famille adresse une prière à Amo’tqn, l’esprit créateur, deux fois par jour, matin et soir, sous la conduite d’un ou deux anciens. Les chefs de famille, pères, frères aînés mais aussi les femmes âgées utilisaient les prières pour instruire et guider les enfants. Dans cette région du Plateau l’adolescence était notamment marqué par la quête des  « esprits gardiens » (guardian spirits). Il s’agissait d’une quête physique et spirituelle ayant pour but l’obtention d’une vision, d’une interaction avec un être mythique afin que ce dernier donne à celui ou celle qui le lui demandait un pouvoir particulier. Cette quête nécessitait un entrainement très strict. Au moment de la révélation, l’être mythique conférait au demandeur un chant qui déterminait la spécificité du pouvoir et devenait la propriété de ce dernier. Plusieurs êtres pouvaient apparaitre simultanément et certaines personnes obtenaient la capacité d’entrer en contact avec leurs esprits à volonté ou que ces derniers leur confient des informations sur des évènements à venir ; posséder ce type de capacité faisant presque de facto de la personne un chamane. Quoi qu’il en soit, l’importance de ce rituel était telle pour le futur d’un individu que même si l’on ne recevait pas de révélation particulièrement puissante, on revenait toujours de la quête avec une forme de pouvoir, ou du moins de connaissance particulière qui était jusqu’alors inconnue. Les esprits tutélaires pouvaient revêtir de nombreuses formes différentes bien qu’ils fussent le plus souvent des animaux. Ils pouvaient aussi être des corps célestes ou des objets inanimés comme des pierres, des plantes ou même des montagnes. Composer ses propres prières lors des sacrements comme le fait Louise pour communiquer avec un esprit supérieur n’est donc pas fondamentalement éloigné de ce que font déjà régulièrement les Coeur d’Alene dans leur vie quotidienne.

8On peut aussi dire quelques mots du rapport que Louise entretient avec les morts puisqu’il en est fait mention dans le récit de Desmet. Ce dernier décrit en particulier une scène où Louise aurait été effrayé par la vision d’un fantôme et que la simple idée de se rendre près du cimetière le plus proche la rendait nerveuse, de peur de le rencontrer. Ce ne serait qu’au prix de nombreuses prières que Louise aurait réussi à vaincre sa peur (et donc sa « superstition ») pour pouvoir retourner près des endroits où ce fantôme était supposé errer. Selon la tradition Coeur d’Alene, en dehors de leur corps, les être humains possédaient une « ombre » qui survivait au décès d’une personne pendant quelque temps. Certains la pensaient double, l’une restant près du corps et l’autre s’en allant errer dans un endroit inconnu des vivants où toutes les ombres se retrouvaient. La majorité des Coeur d’Alene cependant ne reconnaissaient qu’une seule de ces ombres qui après la mort se transformait en une sorte de fantôme ou de spectre. Celui-ci était réputé demeurer aux alentours de la tombe du défunt ou bien dans les endroits que ce dernier fréquentait souvent de son vivant. Après un certain temps, ce fantôme disparaissait sans que personne ne sache où il fût parti. Lorsque la mort était récente, il était courant que ces spectres viennent rendre visite aux vivants sous leur forme humaine ou légèrement modifiée (parfois sans tête). Ils avaient le pouvoir, dans certains cas de rendre malade quelqu’un ou de faire du mal, mais pouvaient toujours être repoussés, auquel cas ils ne revenaient plus. Il est donc en l’occurrence tout a fait possible que Louise – qui a donc, d’un point de vue culturel, logiquement été en contact avec l’esprit d’un mort dont elle ignorait à priori les motivations – ait réussi à « vaincre » sa peur par l’intermédiaire d’une conjonction de son pouvoir traditionnel (il est possible de communiquer avec les morts par les rêves) avec celui du dieu chrétien. Ce dernier ne remplace ici pas nécessairement l’autre dans un contexte où ces deux pouvoirs peuvent se combiner et donner à Louise plus de force pour contrôler un élément instable de son environnement.

9Ainsi, comme nous venons de le voir, les éléments que le missionnaire catholique observe chez les Coeur d’Alene et chez Louise en particulier – un ritualisme minutieux, le recours à la prière pour obtenir l’intervention d’esprits et de leurs pouvoirs ou de son propre pouvoir – ne sont pas du tout des idées étrangères aux nouveaux convertis. De la même façon, les scènes décrivant Louise en infatigable enseignante de la nouvelle foi – ou pourrions nous dire du nouveau pouvoir – peuvent être interprétées à la lumière des usages de la culture traditionnelle Coeur d’Alene où la transmission orale des savoirs n’est pas nécessairement l’apanage d’un sexe ou d’un âge mais devient la responsabilité de celui ou celle qui détient un nouveau savoir. En l’occurrence, Louise est celle qui a compris le pouvoir des Robes Noires et qui doit le transmettre à sa famille et à sa communauté. Toutefois, ces éléments ne sont pas suffisants pour expliquer sa prétendue ferveur et l’engouement qui semble si soudain de la part des Coeur d’Alene pour le catholicisme. C’est ici qu’il faut « dé-zoomer » et se pencher sur une vision plus large de phénomènes à l’œuvre à cette époque dans ce contexte.

Contexte épidémique et religieux

  • 5 Robert Boyd, « Smallpox in the Pacific Northwest, The First Epidemics », BC Studies, 1994, vol. 101 (...)

10Les deux vagues principales de variole qui ont frappé la région ont été étudiées et décrites dans les travaux de Robert Boyd5. D’après ses recherches, basées sur des sources qu’il reconnaît parfois limitées, la première épidémie aurait emporté près de 30% de la population indigène à la fin du XVIIIe. La seconde, au début des années 1800, aurait conduit à une réduction totale de 45% de la population « pré-coloniale». Les récits de voyageurs et de missionnaires sur lesquels Boyd se base à ce sujet sont souvent apocalyptiques et laissent des images de désolation extrêmement violentes et soudaines, décrivant leur passage dans de nombreux villages fantômes.

  • 6 Gary Palmer, « Indian Pioneers : Cœur d’Alene mission farming from 1842 to 1876 », Papers in Anthro (...)

11Alors que les Coeur d’Alene estimaient leur population totale « pré-épidémie » entre 2000 et 5000 individus, le gouverneur Joseph Lane compte 400 personnes en 1849 et Isaac Stevens 500 en 18536. Bien que ces chiffres doivent être pris avec beaucoup de précaution, de nombreuses familles n’ayant pas encore rejoint la mission à l’époque, ils montrent tous un effroyable affaiblissement de la population totale de la communauté Coeur d’Alene qui se réduisit ainsi de plus des deux tiers par rapport à sa taille pré-épidémique. Louise a donc connu au moins deux de ces épidémies. On imagine aisément qu’un tel choc ait pu être interprété comme une catastrophe dont il fallut très vite trouver l’origine et les moyens d’y faire face.

  • 7 Elisabeth Vibert, « ‘The Natives Were Strong to Live’ : Reinterpreting Early-Nineteenth-Century Pro (...)
  • 8 Leslie Spier, The Prophet Dance of the Northwest and its Derivatives : the Source of the Ghost Danc (...)
  • 9 Idem, Ibidem, et Verne Ray, Cultural relations in the Plateau of North-western America, The Southwe (...)

12Or, la littérature ethnographique nord-amérindienne est assez riche de descriptions de mouvements prophétiques dont la récurrence, autant que l’on puisse retracer leurs fréquences historiques et les formes qu’ils prennent, semble concomitante à celles d’événements catastrophiques que les clés interprétatives traditionnelles sont dans un premier temps incapables d’expliquer. Pour mieux comprendre ces phénomènes il est nécessaire de prendre en compte leur logique interne, c’est à dire les systèmes de croyances et les pratiques qui leur donnent une résonance dans les sociétés amérindiennes7. Dans la région du Plateau, on a donné le nom de Prophet Dance, ou danse prophétique, au complexe rituel qui s’organise autour de ces événements. Ce type de danse a d’abord été décrit en détail par Leslie Spier8 et se base sur la croyance en une destruction imminente du monde, suivi d’un renouveau accompagné par le retour des morts. Les principaux éléments du rituel selon Spier sont : la figure centrale du prophète, qui était en mesure de « mourir » et de traverser le pays des morts ; l’évocation par le prophète d’événements anormaux annonciateurs de la destruction du monde ; la prédiction de cette destruction, menant au renouveau et au retour des morts ; enfin, le devoir d’exprimer ses croyances et de se préparer à l’apocalypse. On le voit, les éléments bibliques comme la mort puis la résurrection du Christ ou l’annonce de la fin du monde s’insèrent relativement aisément dans le système de croyance de la région. L’injonction du prophète à danser trouve aussi tout à fait sa place dans le contexte rituel du Plateau où des festivals d’hiver annuels représentaient sans doute l’une des cérémonies religieuses les plus importantes : on y dansait, notamment, pour montrer à tous le pouvoir de son esprit tutélaire et communier avec lui en ayant recours très fréquemment à un état de transe9. Quoi qu’il en soit, en l’absence de sources plus riches, l’effet démographique seul ne sera probablement jamais complètement compris. Il semble toutefois légitime de le considérer comme un des facteurs les plus influents de l’environnement dans lequel le prophétisme s’est développé à cette époque.

  • 10 Rodney Frey et Dell Hymes, «Mythology», Handbook of North American Indians, Plateau, 1998, vol. 12, (...)
  • 11 Elisabeth, Vibert, op. cit., p.218.

13Création et destruction sont deux éléments intrinsèquement liés dans les mythologies du Plateau10, passage obligé dans le processus qui doit mener à un possible renouveau. Il est ainsi logique de les retrouver au sein des prophéties qui se répandirent dans la région. Vibert estime qu’à chaque fois qu’un prophète évoquait l’imminence de la fin du monde, loin de se décourager, la plupart des gens semblaient redoubler d’efforts et se lançaient plus avant dans des rituels de chant et de danse. Leurs actions n’auraient ainsi pas eu de rapport avec un désir de mort mais, bien au contraire, avec celui d’un renouveau. Dans un tel contexte, les différentes vagues d’épidémies auraient conforté cet état d’esprit. Les conceptions autochtones de la maladie représentèrent aussi, sans doute, une part importante de l’idéologie qui permit au prophétisme de prospérer sur le Plateau. D’une façon générale les causes d’une maladie relevaient de deux catégories : un désordre d’origine physique qu’il était possible de traiter grâce à des remèdes ou un désordre d’origine spirituel qui demandait l’intervention et les compétences particulières d’un spécialiste. Par leur violence et les ravages qu’elles causèrent, les épidémies de variole entrèrent immédiatement dans la seconde catégorie. Elles semblent avoir été interprétées un peu partout dans le Plateau comme le produit d’un déséquilibre ou d’une lutte de pouvoir entre des personnages du monde mythique. Mais face à des sources éparses et pas toujours très fiables, le chercheur en est réduit à un certain niveau de spéculations lorsqu’il s’agit de déterminer ce que furent les interprétations indigènes profondes face à ces cataclysmes. En revanche, la réponse, elle, fut claire et unanime. Vibert pense que la ferveur (dans la pratique des préceptes des prophètes) qui habitait les autochtones à ce moment précis de leur histoire révélerait leur croyance profonde du message et à leur désir profond d’atteindre : « […] the positive expectation embodied in the prophetic message »11. Le prophète fournirait en quelque sorte une plate forme qui permettrait de mettre en œuvre le renouveau tant attendu.

14Pour conclure brièvement, il semble donc que les racines des mouvements prophétiques du Plateau étaient bien plus internes qu’externes, qu’elles s’inscrivaient dans un cadre socio-mythologique particulier propice à leur épanouissement et que les événements mis en branle par l’arrivée des Européens ont plutôt nourri que déclenché le phénomène. Les Blancs ne furent pas jugés directement responsables des épidémies et bien que certains prophètes inclurent l’influence des nouveaux arrivants dans les maux frappants les autochtones, les causes profondes de la crise à laquelle ils devaient faire face était avant tout spirituelles. Vibert note très justement la capacité d’innovation du récit prophétique qui, bien qu’établi sur des idiomes religieux mis en place de longues dates, intègre facilement certains éléments des conditions changeantes de son environnement (les blancs, puis dans un second temps leur religion). Ainsi, au portrait de Louise comme une sainte tel qu’il apparaît dans l’iconologie catholique il est possible d’associer celui d’une aînée, d’une mère, d’une grand-mère et peut-être d’une prophétesse dont la ferveur s’est sans doute d’avantage tournée vers le bien être de sa communauté que vers une hypothétique grâce divine. La description de sa supposée dévotion et de son désir de s’approprier les qualités d’une sainte chrétienne ne doivent pas être simplement perçus au travers d’une mauvaise interprétation du regard missionnaire mais plutôt comme d’une superposition d’éléments religieux traditionnels, redéployés en fonction de l’intégration d’un nouveau pouvoir (le dieu chrétien) dans une situation de crise.

Haut de page

Notes

1 J’utilise la graphie « Coeur d’Alene » et non « Cœur d’Alêne » car il s’agit de celle utilisée par la tribu.

2 « Biographie de Louise Sighouin morte en odeur de sainteté en 1853 », Lettre 53, in R. P. Pierre-Jean De Smet S.J., Voyage au grand désert, lettres extraites d’Edouard Terwecoren, S.J., Collection de précis historiques, Bruxelles, 1853, p. 191-192.

3 Idem, ibidem, p.192.

4 Idem, ibidem, p.193.

5 Robert Boyd, « Smallpox in the Pacific Northwest, The First Epidemics », BC Studies, 1994, vol. 101, p. 5-40, et « Commentary on Early Contact-Era Smallpox in the Pacific Northwest », Ethnohistory, 1996, vol.43-2, p. 307-328.

6 Gary Palmer, « Indian Pioneers : Cœur d’Alene mission farming from 1842 to 1876 », Papers in Anthropology, 1981, 22-1, p. 65-92.

7 Elisabeth Vibert, « ‘The Natives Were Strong to Live’ : Reinterpreting Early-Nineteenth-Century Prophetic Movements in the Columbia Plateau », Ethnohistory, 1995, vol. 42-2, p.197-229.

8 Leslie Spier, The Prophet Dance of the Northwest and its Derivatives : the Source of the Ghost Dance, (General Series in Anthropology, Vol. 1), Menasha, Wis. George Banta Publishing Co., 1935.

9 Idem, Ibidem, et Verne Ray, Cultural relations in the Plateau of North-western America, The Southwest Museum, Los Angeles, 1939.

10 Rodney Frey et Dell Hymes, «Mythology», Handbook of North American Indians, Plateau, 1998, vol. 12, Smithsonian institution, p. 584-599.

11 Elisabeth, Vibert, op. cit., p.218.

Haut de page

Pour citer cet article

Référence électronique

Matthieu Charle, « Louise Sighouin, « morte en odeur de sainteté ». Retour ethnohistorique sur la vie d’une sainte Coeur d’Alene (Idaho, États-Unis) », Nuevo Mundo Mundos Nuevos [En ligne], Colloques, mis en ligne le 01 décembre 2015, consulté le 20 avril 2018. URL : http://journals.openedition.org/nuevomundo/68700 ; DOI : 10.4000/nuevomundo.68700

Haut de page

Droits d’auteur

Licence Creative Commons
Nuevo mundo mundos nuevos est mis à disposition selon les termes de la licence Creative Commons Attribution - Pas d'Utilisation Commerciale - Pas de Modification 4.0 International.

Haut de page