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2016
Alcool et ivresse en Amérique – Approches historiques et anthropologiques

Politiques baniwa de la boisson : usages et représentations de l’alcool chez des indiens évangéliques de l’Amazonie brésilienne

Elise Capredon

Résumés

La littérature scientifique s’est depuis longtemps attachée à réfuter le préjugé fort répandu – aussi bien en Amérique du Nord qu’en Amérique latine – selon lequel les amérindiens seraient prédisposés à l’alcoolisme. Rares sont en revanche les chercheurs qui se sont penchés sur les usages modérés des boissons alcoolisées dans les sociétés amérindiennes contemporaines. L’objectif de ce travail est de contribuer à la déconstruction du stéréotype de l’indien ivrogne en explorant, dans une perspective anthropologique, deux types de rapports à l’alcool peu documentés chez les groupes indigènes du Brésil : l’abstinence et la consommation maîtrisée. Pour ce faire, nous nous appuierons, entre autres, sur des données ethnographiques recueillies auprès des Baniwa, un peuple de langue arawak du nord-ouest de l’Amazonie. Convertis depuis le milieu du XXème siècle à l’évangélisme, un mouvement religieux d’origine protestante, les Baniwa ont renoncé à boire de l’alcool et fait de la sobriété un marqueur majeur de leur appartenance religieuse.

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Texte intégral

Introduction

  • 1 La catégorie désignera dans ce travail tous les non-indiens, indépendamment de la couleur de leur p (...)
  • 2 Mancall, 1995 ; Earle, 2008 ; Fernandes, 2004, p. 27-28

1L’idée selon laquelle les amérindiens sont des alcooliques invétérés est l’une des représentations négatives les plus répandues à leur sujet. C’est aussi l’une des plus anciennes puisque dès les débuts de la colonisation, les indiens ont été considérés comme plus vulnérables que les blancs1 à l’intoxication éthylique et plus enclins à causer des querelles et des troubles lorsqu’ils sont ivres, aussi bien en Amérique du Nord, qu’en Amérique hispanique et au Brésil2.

  • 3 Langdon, 2005, p. 19
  • 4 Ibid.
  • 5 Langdon, 2005 ; Garnelo & Souza, 2007, p. 1640
  • 6 Perreault, 2005, p. 5
  • 7 Langdon, 2001, p. 34

2Au Brésil, comme le note Langdon, l’image de l’indien ivrogne est probablement le stéréotype le plus courant chez les blancs, en particulier chez ceux qui vivent à proximité des régions indigènes3. Au sein de nombreuses sociétés amérindiennes brésiliennes, l’abus d’alcool est effectivement un problème grave, qui est associé à d’autres maux tels que la violence sociale, un état de santé précaire ou un taux de suicide élevé chez certains groupes4. Depuis plusieurs décennies, ce phénomène fait l’objet de recherches dans diverses disciplines. Le principal apport des anthropologues à ce champ d’études a consisté à faire apparaître la grande variété des usages de l’alcool et à remettre en cause les théories de la biomédecine qui envisageaient l’alcoolisme comme une pathologie dont les symptômes, de nature biologique, seraient universels5. De manière générale, les chercheurs en sciences sociales ont souligné que la dépendance alcoolique était étroitement liée aux expériences de colonisation et de marginalisation vécues par les populations indigènes et que l’ivrognerie imputée aux indiens relevait fréquemment de discours visant à justifier leur asservissement par les colons6 ou leur exclusion de la société environnante7. Ils ont de la sorte amorcé une déconstruction du préjugé qui veut que les amérindiens soient naturellement prédisposés à l’alcoolisme.

  • 8 Bousquet & Morissette, 2009, p. 124

3Ces travaux, qui ont souvent vocation à orienter l’élaboration de programmes de prévention et de traitement de la dépendance alcoolique adaptés aux populations indigènes ont néanmoins tendance à se focaliser sur les usages problématiques des substances éthyliques, occultant de la sorte deux phénomènes : d’une part, la mise en place, par certains groupes, de stratégies efficaces de lutte contre l’alcoolisme sans recours aux organismes de santé nationaux ; et d’autre part, l’existence de modes de consommation de l’alcool modérés chez les amérindiens. Ce second point a été soulevé récemment à propos des peuples indigènes du Canada par deux anthropologues qui constataient en 2009 que « la littérature n’aborde jamais [le fait que les amérindiens puissent boire simplement pour le plaisir, avec modération], dans un contexte où il est notoire que l’abus d’alcool est un fléau social et médical chez les autochtones »8.

4L’objectif de ce travail est donc de contribuer à la déconstruction du stéréotype de l’indien ivrogne en explorant, dans une perspective anthropologique, ces deux « angles morts » des usages contemporains de l’alcool chez les populations amérindiennes. Nous tâcherons de montrer que des rapports « maîtrisés » aux boissons alcoolisées existent dans certaines sociétés indigènes en nous appuyant, entre autres, sur des données recueillies lors d’enquêtes de terrain menées auprès des Baniwa, un groupe de langue arawak de l’Amazonie brésilienne.

  • 9 Le terme a été introduit dans les années 1960 par les missionnaires catholiques et adopté par l’ens (...)
  • 10 Ces enquêtes qui, cumulées, représentent environ 17 mois de terrain, ont été réalisées essentiellem (...)
  • 11 Souza, 2004 ; Garnelo & Souza, 2007 ; Garnelo, Schweickardt & Souza, 2007

5Les Baniwa vivent dans le Haut Rio Negro, une région de l’extrême nord-ouest du Brésil dont la population est majoritairement indienne, issue de pas moins d’une vingtaine d’ethnies. La plupart d’entre eux sont établis dans des villages situés le long du fleuve Içana, un affluent du Rio Negro. De nombreuses familles résident également dans la capitale régionale, São Gabriel da Cachoeira, et dans des communautés9 implantées à proximité de cette petite ville. Les enquêtes ethnographiques que nous avons menées auprès de cette population10 ne portaient pas spécifiquement sur le rapport des Baniwa aux boissons alcoolisées mais nous avons collecté au fil des mois de nombreuses informations à ce sujet. Sans nier que l’alcoolisme constitue un problème de santé publique chez les indiens du Haut Rio Negro, comme en témoignent les travaux de plusieurs chercheurs11, il s’agira de présenter une image plus nuancée des usages de l’alcool dans la région.

  • 12 Nous utilisons ici le terme dabucuri, issu de la língua geral (ou nheengatu) car il est en usage da (...)

6Malgré leurs différences culturelles et linguistiques, les peuples indigènes du Haut Rio Negro partagent un certain nombre de traits communs, dont la réalisation de fêtes intercommunautaires, les dabucuri12, et d’autres cérémonies impliquant traditionnellement une consommation abondante de caxiri, une bière à base de manioc amer. Bien qu’ils se soient transformés et raréfiés au cours des dernières décennies, ces usages festifs et rituels de l’alcool se sont maintenus chez la plupart des groupes régionaux. Ils ont en revanche pratiquement disparu parmi les Baniwa qui évitent de consommer des boissons alcoolisées depuis leur conversion à un mouvement religieux d’origine protestante, l’évangélisme. Les Baniwa ont adopté cette nouvelle foi au milieu du XXème siècle sous l’influence d’une missionnaire américaine, Sophie Muller. Conformément aux injonctions de cette prédicatrice et de ses successeurs, qui prohibaient strictement la consommation d’alcool, beaucoup d’entre eux ont cessé de fabriquer et de partager le caxiri et fait de la sobriété un marqueur majeur de leur appartenance religieuse.

Du caxiri à la cachaça 

Usages traditionnels du caxiri

  • 13 Op. cit., p. 6
  • 14 Voir par exemple, en ce qui concerne les « bières traditionnelles » des peuples indigènes des basse (...)
  • 15 Erikson, 2006, p. 5
  • 16 J’emprunte l’expression à Fernandes qui, dans son étude sur les fêtes de boisson indigènes et leur (...)

7Comme le souligne Perreault, « qu’il soit endogène à la culture ou qu’il ait été introduit par les colonisateurs, l’alcool [ne] semble se révéler un ‘problème’ [pour les amérindiens] qu’en situation de contact avec la société dominante »13. Avant d’évoquer les différents facteurs qui ont contribué à faire de la consommation de boissons alcoolisées un « problème » dans le Haut Rio Negro, il convient de dire quelques mots sur les usages natifs de l’alcool. Ceux-ci sont relativement bien documentés par les sources coloniales et la littérature ethnographique14. Erikson indique à propos des sociétés indigènes d’Amérique du Sud que les boissons fermentées y ont une importance à la fois gustative, symbolique et rituelle tout en jouant un rôle crucial dans les sphères politiques et économiques15. S’il est impossible de nous attarder ici sur toutes les fonctions et les modalités de la consommation de l’alcool chez indiens d’Amazonie, nous pouvons néanmoins retenir quelques caractéristiques du régime éthylique16 des peuples du Haut Rio Negro.

  • 17 Le terme ajuri (ou mutirão) désigne un travail collectif (défrichement d’une parcelle, construction (...)
  • 18 Garnelo & Souza, 2007, p. 1641

8Traditionnellement consommé au cours des activités rituelles et festives ainsi que lors des travaux collectifs, appelés ajuri17, le caxiri est indissociable de la vie sociale et cérémonielle de ces groupes18. À l’instar des autres tâches liées à la culture et à la transformation du manioc amer, une plante dont les tubercules constituent la base de l’alimentation régionale, la préparation de ce breuvage est un travail réservé aux femmes.

  • 19 Le terme désigne ici un grand récipient fait d’un tronc d’arbre évidé.
  • 20 Vastes habitations collectives traditionnelles du Haut Rio Negro. Les maloca ont, sous l’influence (...)
  • 21 Koch-Grünberg, 2005 [1909], p. 90
  • 22 Ibid.

9Chez les Baniwa, il était confectionné en utilisant des galettes de manioc délibérément brûlées puis réduites en morceaux et recouvertes d’eau fraîche dans un grand récipient de bois. Pour accélérer la fermentation du mélange, les femmes mâchaient quelques morceaux avant de les recracher dans l’auge19, qui était ensuite placée une nuit entière dans la maloca20, près d’un foyer. Le breuvage pouvait être consommé dès le lendemain mais il ne devenait un « vrai » caxiri qu’au bout de deux jours, lorsqu’il était suffisamment fermenté pour provoquer une forte ébriété21. Des feuilles d’arbre ou du jus de canne à sucre pouvaient être ajoutés à cette bière de manioc pour en augmenter la teneur en alcool. Le caxiri était parfois fabriqué à base de maïs, de patates douces ou de diverses variétés de fruits22.

  • 23 Garnelo, Schweickardt & Souza, 2007, p. 94-95
  • 24 Voir en particulier les descriptions historiques d’explorateurs européens compilées dans La pirogue (...)

10Au terme de ce processus de fabrication, qui durait deux ou trois jours, la boisson était servie et consommée intégralement « sans interruption de l’action de boire, qui [pouvait] durer jusqu’au jour suivant »23. Comme en témoignent de nombreuses descriptions ethnographiques chargées d’hyperboles, les quantités de caxiri produites et ingurgitées par les indiens paraissaient démesurées aux yeux des observateurs extérieurs24. Voici par exemple ce que rapporte l’explorateur et ethnologue allemand Koch-Grünberg au sujet d’une fête baniwa clôturant une cérémonie de deuil à laquelle il a assisté en 1905 :

  • 25 Op. cit., p. 198. La citation présentée ici est la traduction d’un extrait de la version portugaise (...)

« […] les femmes préparaient inlassablement le caxiri […]. Les calebasses pour la distribution de la boisson étaient de dimensions énormes. Un ou deux litres de breuvage épais, ils [les participants de la fête] les engloutissaient à fortes gorgées, sans respirer. »25.

11Deux décennies plus tard, en 1927, son compatriote Nimuendajú fait des observations similaires :

« Les libations de caxiri ont débuté. La boisson était dans une grande auge mais on nous a dit en s’excusant qu’il y en avait peu. Le maître de maison, un vieil homme corpulent, peint au carayuru26, se montra infatigable, allant et venant avec une calebasse pleine, servant même les enfants, et retournant immédiatement vers le premier [convive] dès qu’il avait servi le dernier. […] Le caxiri était servi inlassablement à tous les [individus] présents. Lorsque le vieil indien se fatigua, il confia cette tâche à l’un de ses gendres, et se fit servir aussi abondamment »27.

  • 28 Le caxiri qui est servi aux enfants à partir de trois ou quatre ans, faiblement fermenté, n’est pas (...)

12Le mode de consommation traditionnel de l’alcool chez les Baniwa et les autres indiens du Haut Rio Negro se caractérise donc par sa dimension éminemment collective – hommes, femmes et enfants28 étaient autorisés à boire – et par l’absorption de grandes quantités de boisson se prolongeant jusqu’à l’épuisement de tout le liquide disponible.

  • 29 La production abondante de caxiri peut en partie s’expliquer par le fait qu’en Amérique du Sud en g (...)
  • 30 Garnelo, Schweickardt & Souza, 2007, p. 95

13Cette ingestion abondante – et parfois précoce – de caxiri générait-elle des problèmes de dépendance chez les populations indigènes avant leurs contacts avec les blancs ? Rien n’est moins sûr. En effet, si la consommation de boissons fermentées était importante29, elle demeurait ponctuelle car l’accès au breuvage était restreint par le temps requis pour sa préparation et par la disponibilité saisonnière des produits entrant dans sa composition30.

Le « processus d’alcoolisation » et la consommation « incontrôlée »

  • 31 L’emploi de la notion « d’alcoolisation » relève d’une démarche qui met l’accent sur la significati (...)
  • 32 Souza, 2004, Garnelo & Souza, 2007
  • 33 Eau-de-vie obtenue par fermentation du jus de canne à sucre et dont la teneur en alcool est d’envir (...)

14Dès lors, quels sont les facteurs qui peuvent expliquer l’apparition de modes de consommation problématiques de l’alcool ? Les auteurs qui se sont penchés sur le « processus d’alcoolisation »31 des populations indigènes du Haut Rio Negro identifient plusieurs causes à l’origine de ce phénomène, toutes liées à l’intensification des interactions avec les blancs. Selon eux32, les usages excessifs des boissons alcoolisées sont corrélés, entre autres, à l’introduction de nouvelles substances éthyliques, notamment de spiritueux comme la cachaça33 et à la modification des modes de préparation du caxiri, dont on a accéléré la fermentation en y ajoutant non plus de la salive mais du sucre.

  • 34 Idem, p. 1645

15Les boissons distillées ont été, comme les autres produits industrialisés, importées par les commerçants blancs qui, à partir de la période coloniale, ont sillonné les fleuves régionaux. Parfois commercialisé, l’alcool fort était aussi utilisé par les colonisateurs comme instrument de domination pour exploiter la main d’œuvre régionale, une pratique qui semble perdurer aujourd’hui dans certains villages. Garnelo et Souza décrivent par exemple le cas d’une communauté où, dans les années 2000, de jeunes hommes étaient recrutés pour décharger et transporter des marchandises par un commerçant non-indien qui les payait en cachaça. Dans cette localité, l’activité constante de bateaux de commerce a donné lieu à une consommation d’alcool récréative en « microgroupes » de travailleurs, en dehors du contexte communautaire34.

  • 35 Fêtes introduites par des missionnaires catholiques pendant la période coloniale et intégrées par d (...)
  • 36 Idem, p. 194

16L’intensification des contacts avec les non-indiens aurait également entraîné une multiplication des occasions de boire. En effet, les évènements cérémoniels du calendrier brésilien comme les fêtes de saints35 ou les fêtes nationales se seraient cumulés aux célébrations indigènes au lieu de s’y substituer36.

17De manière générale, la transposition du mode de consommation traditionnel – consistant à ingérer l’intégralité de la boisson disponible – du caxiri à la cachaça, ainsi que l’accessibilité croissante des alcools industriels, due aux passages réguliers de commerçants dans les communautés mais aussi aux séjours plus fréquents des indiens en ville, semblent être les principales causes du « processus d’alcoolisation » des populations du Haut Rio Negro et des comportements déviants qui en résultent.

18Comme nous avons pu le constater lors de nos enquêtes, les problèmes liés à la consommation excessive d’alcool sont aussi – sinon plus – répandus en ville que dans les zones rurales. Lorsque l’on parcourt São Gabriel da Cachoeira pour la première fois, on ne peut manquer d’être frappé par le nombre d’hommes ivres qui, à toute heure du jour et de la nuit, déambulent dans les rues et provoquent des altercations avec les passants avant de s’endormir ou de tomber inconscients sur la chaussée. Les troubles occasionnés par l’abus d’alcool sont probablement exacerbés en milieu urbain – où l’on trouve de nombreux débits de boisson et échoppes vendant de la cachaça – par la possibilité de se procurer des breuvages alcoolisés tout au long de l’année.

  • 37 Garnelo, 2002 ; Buchillet, 1983, p. 155
  • 38 Garnelo, Schweickardt & Souza, 2007, p.95. Par « substances impropres à la consommation », les aute (...)

19À São Gabriel da Cachoeira, les personnes dont l’ivresse est manifeste sont appelées en portugais les « bêbados », les ivrognes, et leur comportement est qualifié « d’incontrôlé ». Plus précisément, les habitants de la région emploient le verbe « descontrolar-se » (perdre le contrôle) pour faire référence aux comportements erratiques des individus sous l’emprise de l’alcool. L’expression n’est certes pas propre à cette zone du Brésil, mais il semble que dans la bouche des indiens du Haut Rio Negro, pour qui la maîtrise de soi est une valeur fondamentale37, elle traduise plus fortement qu’ailleurs un jugement négatif. La « perte de contrôle », conçue comme dangereuse et dégradante, se manifeste de différentes façons. Les principaux comportements que les indiens associent à une consommation inadéquate de l’alcool sont la violence, le fait de devenir un mauvais exemple pour les membres de la communauté, la difficulté à prendre soin de ses enfants, l’amnésie alcoolique, les dépenses excessives pour acheter de l’alcool, le manquement aux obligations de travail, le fait de boire en dehors du contexte collectif et l’ingestion de substances impropres à la consommation38.

  • 39 Op. cit., p. 1647
  • 40 Les résultats présentés dans leur article de 2007 s’appuient essentiellement sur une enquête menée (...)
  • 41 Peuple qui occupe au Brésil, en Colombie et au Venezuela les cours supérieurs de l’Içana et du Rio (...)

20À mesure que les contacts entre les indiens et les blancs se sont développés, du fait de la circulation accrue des blancs dans la région, mais aussi de migrations des indiens vers São Gabriel da Cachoeira et d’autres centres urbains, les usages indigènes de l’alcool se sont ainsi considérablement transformés et ont généré divers troubles sociaux et médicaux. L’une des conclusions des recherches de Garnelo et Souza sur le processus d’alcoolisation des indiens du Haut Rio Negro est que « jusqu’à présent, ils [les enquêtés] semblent ne pas avoir forgé de moyens efficaces de régulation de l’usage de l’alcool dans le monde contemporain. »39. Cette conclusion – les deux auteurs en ont bien conscience – ne peut cependant s’appliquer à l’ensemble des sociétés indigènes de la région40. En effet, comme nous l’avons signalé, il existe dans certains groupes des mécanismes de contrôle de la consommation d’alcool. Chez les Baniwa et leurs voisins les Coripaco41 qui ont adopté la foi évangélique, les boissons alcoolisées font l’objet d’une stricte prohibition. Nous tenterons dans un premier temps de comprendre quelle est la signification de cette règle religieuse pour ces amérindiens, puis nous verrons de quelle façon elle est mise en œuvre au quotidien.

La construction de la sobriété chez les évangéliques

Au-delà des discours religieux, une logique de distinction sociale

21Les Baniwa ont commencé à renoncer à boire de l’alcool lors de la venue de Sophie Muller. La missionnaire américaine considérait les fêtes indigènes, qui impliquaient la réalisation de danses collectives et l’absorption de caxiri, comme des sortes de cultes démoniaques :

  • 42 Extrait de Jungle Methods, Muller, 1960, p.3, cité par Cabrera Becerra, 2007, p. 128.

« Tout n’était que sorcellerie, [ils] s’enivraient et appelaient le diable, ce qui était effrayant la nuit. »42

22Dans le récit de ses voyages d’évangélisation, elle relate comment elle procédait pour inciter ses interlocuteurs à cesser de boire :

  • 43 Extrait de Beyond Civilisation, Muller, 1952 : 48-49, cité par Cabrera Becerra, 2007, p. 129.

« Ils vinrent alors nous saluer bruyamment et invitèrent les hommes à boire. Je saisis la tasse d’un des Indiens et il me la donna. Peut-être pensa-t-il que j’avais hâte de me joindre à la fête. Je lui dis, ‘c’est mauvais, ça te rends faible et tu mourras rapidement.’ Je la renversai sur le sol sale. ‘Au moins, cela tuera les germes’, pensai-je. Les hommes, souhaitant parler, continuaient à venir à ma hutte. Je leur dis : ‘cessez de boire et allez vous coucher, il commence à faire nuit’. »43

  • 44 Wright, 1999, p. 188
  • 45 Pour une analyse détaillée des dynamiques à l’origine de la conversion des Baniwa à l’évangélisme, (...)

23Les raisons pour lesquelles les Baniwa ont, au milieu du XXe siècle, adhéré aux valeurs diffusées par cette femme seule, étrangère de surcroît, sont complexes. Selon Wright, le message délivré par Sophie Muller, qui prédisait de grands changements et engageait ses adeptes à abandonner les coutumes de leurs ancêtres pour gagner le salut, aurait fait écho à certains motifs mythologiques indigènes et surtout, aux discours de puissants chamans baniwa qui, entre le XIXe et le début du XXe siècle, avaient déclenché des mouvements millénaristes en prophétisant l’avènement d’un nouvel ordre social. D’autres facteurs, tels que la capacité de la missionnaire à parler les langues natives ou la fascination de ses hôtes pour les connaissances qu’elle transmettait, perçues comme « la clé du savoir des blancs »44, ont assurément favorisé l’acceptation de la foi évangélique par les Baniwa. L’un des plus décisifs est probablement la situation de crise que ces derniers expérimentaient depuis plusieurs décennies du fait du développement des activités extractivistes dans la région. Assujettis pour beaucoup à des patrons blancs qui les contraignaient à quitter leurs villages pour travailler à leur service dans des exploitations forestières, les habitants de l’Içana auraient vu dans le mode de vie promu par Sophie Muller une issue à cette forme d’oppression45. Toujours est-il que parmi les règles de vie énoncées par la missionnaire, l’interdiction de l’alcool est l’une de celles qui ont été le plus rigoureusement observées. Journet, qui a mené une enquête de terrain parmi les Coripaco entre 1979 et 1983, affirme que :

  • 46 Journet, 1995, p. 33

« Les communautés évangélistes se distinguent par leur intransigeance : on n’y admet pas la présence permanente de dissidents, d’indisciplinés ou d’opposants. La pratique tiède, l’ignorance des textes (souvent liée à l’analphabétisme), la polygamie discrète et bien d’autres comportements non conformes sont tolérés. Par contre, les infractions aux interdits fondamentaux du tabac et de l’alcool dans l’enceinte du village ne sont pas admis. Un des thèmes favoris des pasteurs pour leurs sermons dominicaux est la dénonciation de ces vices et la fustigation de ceux qui s’y adonnent. »46.

  • 47 Chez les évangéliques brésiliens, la « prostitution » ne fait pas seulement référence aux prestatio (...)

24Aujourd’hui, les boissons alcoolisées continuent à être diabolisées par les prédicateurs baniwa et coripaco. Dans leurs sermons, qui ne diffèrent pas sensiblement de ceux des pasteurs évangéliques blancs, l’alcool est associé, pêle-mêle, à la maladie et à la mort, à la pauvreté, à la délinquance et à l’usage de drogue, aux grossesses précoces, à la « prostitution »47, à la « destruction de la famille », à la violence, etc. Boire, dans leur perspective, c’est prendre le risque de « perdre le contrôle » de soi-même, c’est laisser le « démon » s’immiscer dans sa vie et s’exposer à toutes sortes de malheurs.

  • 48 Nous ne tenons pas compte ici des Yanomami car ils sont minoritaires dans le Haut Rio Negro et part (...)

25Toutefois, au-delà de sa dimension morale, la condamnation de la consommation d’alcool relève également d’une logique de distinction. Pour les Baniwa et les Coripaco, valoriser la sobriété est une façon parmi d’autres de se démarquer des autres peuples régionaux. De manière très schématique, on peut diviser la population indigène du Haut Rio Negro en trois grands groupes linguistiques48 qui occupent des aires géographiques distinctes : les populations de langue arawak sont établies le long du fleuve Içana et de ses affluents, les groupes tukanophones résident principalement dans le bassin du Uaupés et les peuples de langue maku occupent les interfluves du sud-ouest du municipe.

  • 49 Le terme est une dénomination péjorative d’origine arawak. Dans leur langue, les Maku s’autodénomin (...)
  • 50 Plusieurs ordres catholiques se sont succédés dans le Haut Rio Negro. Les salésiens se sont disting (...)
  • 51 Tous les noms des enquêtés ont été modifiés pour préserver leur anonymat.

26Dans les représentations locales, les Maku49, « peuples de la forêt » semi-nomades, incarnent la figure de l’indien sauvage. Les peuples tukanophones partagent avec ceux de langue arawak l’appellation « d’indiens des fleuves » en raison de leur mode de résidence sédentaire au bord des axes fluviaux. Outre le fait qu’ils forment l’ensemble démographique le plus important, parlent des langues proches et possèdent certaines spécificités culturelles, ils sont réputés être catholiques. De fait, le bassin du Uaupés a davantage subi l’influence des missions catholiques que celui de l’Içana50. Précisons cependant que dans le Haut Rio Negro, être « catholique » ne signifie pas nécessairement adhérer pleinement à la doctrine du même nom. Cette dénomination est une appartenance religieuse par défaut, un terme générique qui désigne tous les non-évangéliques : les catholiques pratiquants mais aussi les personnes qui célèbrent occasionnellement des fêtes de saints et celles qui maintiennent des pratiques rituelles traditionnelles ou combinent ces différentes options. Dans certains contextes discursifs, le catholicisme peut même faire référence au fait de s’adonner à la boisson et de pratiquer des activités chamaniques, comme le montrent ces propos de Haroldo51, le fils d’un homme tenu pour l’un des derniers chamans baniwa :

  • 52 Le paricá est une poudre psychoactive préparée à partir de l’écorce de certains arbres du nord-oues (...)

« Moi [comme] mon père, je ne veux pas être évangélique, je continue comme je suis, je suis catholique. Si un jour je veux boire, je bois, si un jour je veux danser, je danse, si un jour je veux priser du paricá52, j’en prise. »

  • 53 Littéralement, « croyant », synonyme d’évangélique.
  • 54 Ce type de logique, qui fait de la sobriété un marqueur majeur de la frontière entre évangéliques e (...)

27Les Baniwa et les Coripaco convertis se disent ainsi « évangéliques » ou « crentes »53 par opposition aux tukanophones catholiques et/ou adeptes des pratiques religieuses indigènes et par opposition aux rares familles ou communautés qui, au sein de leur propre groupe, n’ont pas adopté la foi évangélique. Ces logiques de différenciation socioreligieuses s’expriment très rarement en termes de divergences doctrinales car l’histoire du christianisme et la théologie sont peu connues. L’observance de règles de conduite, en particulier de l’interdiction de l’alcool, constitue donc un critère majeur de distinction des convertis vis-à-vis de ceux qui conservent des pratiques rituelles indigènes, des évangéliques vis-à-vis des catholiques et plus largement, des peuples de l’Içana vis-à-vis de ceux du Uaupés54.

28La promotion de la sobriété joue enfin un rôle dans les rapports que les Baniwa entretiennent avec les blancs. Plusieurs fois sur le terrain, des enquêtés m’ont prévenue que je serais mieux reçue dans telle communauté que dans telle autre parce que ses habitants, évangéliques, ne buvaient pas et se comporteraient donc comme des hôtes parfaitement décents. Se dire non-buveurs revenait pour mes interlocuteurs à se démarquer du cliché de l’indien alcoolique et d’autres stéréotypes similaires comme ceux de l’indien sale, ignorant ou paresseux ancrés dans l’imaginaire des blancs. L’enjeu de ce type de discours n’est pas seulement d’améliorer l’image des Baniwa, il est aussi d’ordre économique. De fait, si certains employeurs régionaux n’hésitent pas à rémunérer leurs travailleurs en cachaça et à utiliser la dépendance alcoolique des indiens à leur profit, d’autres, sans doute plus nombreux, privilégient au contraire le recrutement de travailleurs sobres.

29La sobriété, présentée par les indiens évangéliques du Haut Rio Negro comme un comportement qui permet de se prémunir contre l’immixtion du diable et du malheur dans sa vie, est donc également un moyen de se distinguer des groupes ou des communautés qui maintiennent des pratiques rituelles et festives traditionnelles et de s’affirmer, face aux blancs, comme des individus responsables et des travailleurs compétents.

30En pratique, toutefois, la règle de l’abstinence n’est pas respectée fidèlement par tous les indiens crentes. Nous allons voir comment elle est appliquée concrètement dans des villages évangéliques puis nous évoquerons les cas de transgressions les plus courants ainsi que les sanctions auxquelles ils donnent lieu.

La mise en œuvre de l’interdiction de l’alcool

31Les indiens évangéliques s’abstiennent de consommer de l’alcool mais ils n’ont pas pour autant renoncé à organiser de grandes réunions intercommunautaires au cours desquelles les hôtes et les visiteurs s’échangent des biens et des produits de la forêt, festoient et scellent des alliances matrimoniales. Lors de ses séjours au Brésil, Sophie Muller a instauré chez les Baniwa et les Coripaco, la coutume des « Saintes Cènes » et des « Conférences ». Les premières sont des réunions religieuses mensuelles regroupant les membres de cinq ou six communautés. Chaque localité reçoit à tour de rôle des familles venues des autres villages le temps d’un week-end pour célébrer des cultes, partager des repas et disputer quelques matches amicaux de football. Les secondes fonctionnent selon le même principe mais à une échelle beaucoup plus vaste. Ce sont des évènements semestriels de très grande ampleur qui rassemblent, pendant une semaine, des délégations venues de plusieurs dizaines communautés – parfois situées de part et d’autre des trois frontières nationales – autour d’un intense programme d’activités religieuses et de réjouissances.

  • 55 Pour organiser des Saintes Cènes ou des Conférences (ces dernières sont susceptibles de rassembler (...)

32Lors de ces fêtes évangéliques, fournir aux convives de la nourriture et des boissons non-alcoolisées en abondance est un impératif pour la communauté hôte ; les hameaux pauvres et dépourvus d’infrastructures d’accueil55 ne sont pas autorisés à recevoir les évènements. Les boissons sont distribuées au moment des repas selon un protocole similaire à celui des dabucuri : elles sont servies par des adultes qui passent parmi les invités et tendent à chacun, après avoir puisé le liquide dans des récipients à forte contenance (seaux, grandes casseroles) une calebasse pleine. Celle-ci doit, si l’on veut faire honneur aux femmes qui ont préparé le breuvage, être vidée goulûment puis rendue à son propriétaire avec une exclamation de satisfaction.

  • 56 Les préparations à base de fruits non issus de palmiers (fruit de la passion, mangue, ananas, cacao (...)
  • 57 Ersatz industriels de jus de fruit, vendus en sachets.

33Les boissons offertes pendant les Saintes Cènes et les Conférences sont les mêmes que celles ingérées au quotidien mais les grandes réunions religieuses sont l’occasion de les trouver toutes réunies et de goûter des variantes de chaque spécialité. La plus commune est le xibé, un mélange d’eau et de farine de manioc qui, comme tous les breuvages indigènes, est à la fois désaltérant et nourrissant (les indiens ne consomment quasiment pas d’eau pure). En remplaçant la grossière farine de manioc par des morceaux de galette finement émiettés, on obtient du caribé, une variante du xibé. Les boissons les plus prisées sont les innombrables « vins » de fruits, savoureux et colorés. Parmi eux, le « vin » d’açaí, un épais jus violacé, fait l’unanimité. Dans le Haut Rio Negro, le terme « vin » (vinho en portugais) possède une signification spécifique qui s’éloigne de son sens dans les langues latines. Il désigne en effet des préparations sans alcool ou très faiblement fermentées confectionnées à partir de fruits de palmier (açaí, pupunha, buriti, bacaba, etc.)56. Outre ces boissons élaborées à partir d’ingrédients naturels ou peu transformés, les indiens évangéliques boivent des « jus de fruits » en poudre57 et des sodas, ces derniers étant les seuls liquides servis dans des verres individuels.

Photo 1 – Xibé, caribé et « vins » de fruits de palmier, juin 2010

Photo 1 – Xibé, caribé et « vins » de fruits de palmier, juin 2010

Elise Capredon

34Comme dans les dabucuri, l’abondance est, lors des Saintes Cènes et des Conférences, mise en scène : les récipients apportés par chaque famille sont disposés dans un endroit central et exposés à la vue de tous avant que leur contenu ne soit distribué.

Photo 2 – Nourriture et boissons exposées avant leur distribution lors d’une Conférence évangélique, janvier 2010

Photo 2 – Nourriture et boissons exposées avant leur distribution lors d’une Conférence évangélique, janvier 2010

Elise Capredon

  • 58 On sait en particulier le rôle sacré que joue le vin dans le christianisme. Symbole du sang du Chri (...)

35Bien que la prohibition de la consommation de l’alcool ne soit pas un commandement biblique58, la plupart des évangéliques brésiliens l’appliquent si strictement qu’ils refusent de célébrer l’eucharistie avec du vin. Lorsqu’ils communient, les indiens « crentes » du Haut Rio Negro utilisent du jus de fruit en poudre « goût raisin » ou du « vin » d’açaí pour symboliser le sang christique, deux breuvages facilement accessibles dont la couleur se rapproche de celle du vin.

Photo 3 – « Vin » d’açaí en cours de préparation, mars 2011

Photo 3 – « Vin » d’açaí en cours de préparation, mars 2011

Elise Capredon

36Les Baniwa et les Coripaco évangéliques veillent ainsi, lors de leurs cérémonies, qui incluent les Saintes Cènes et les Conférences mais aussi les baptêmes, les mariages, les anniversaires, la Fête des Mères et d’autres célébrations, à proposer des substituts abondants et diversifiés aux boissons alcoolisées.

  • 59 Loi n°6.001 du 19 décembre 1973 du Statut de L’Indien.

37Par ailleurs, les autorités font preuve de vigilance face à l’éventuelle circulation d’alcool dans le village et peuvent, le cas échéant, s’appuyer sur la loi qui interdit la vente de boissons alcoolisées sur les Terres indigènes59 pour faire respecter leur politique.

38Enfin, dans toutes les communautés, la transgression de l’interdit donne lieu à la mise en œuvre de diverses mesures moralisatrices ou, dans les cas les plus graves, de sanctions effectives.

Transgressions et sanctions communautaires

  • 60 « Estou de férias de ser crente ». Diniz, 2011, p. 44
  • 61 Ibid.

39Ces transgressions sont plutôt le fait d’adolescents ou de jeunes hommes qui boivent de façon récréative, en petits groupes. S’il n’est pas exclu que certains consomment de l’alcool discrètement dans leur village, les manquements à la règle semblent survenir plus fréquemment lors d’excursions à São Gabriel da Cachoeira. Une des plaisanteries qui circule dans la région met en scène un diacre évangélique qui se rend en ville et boit jusqu’à atteindre un état d’ébriété avancé. Il croise un parent qui, surpris de le voir sale et titubant, lui demande pourquoi il est ivre puisqu’il est « crente ». Le diacre lui répond : « [parce que] je suis en vacances d’être crente »60. Selon Diniz, les Baniwa et les Coripaco considèrent que le manquement à la règle de l’abstinence est le propre des jeunes, qui n’ont pas encore adopté le comportement adéquat d’un homme adulte. Lorsqu’un vieil homme ou un homme marié s’enivre en ville, on dit de lui qu’il se remémore le temps de sa jeunesse, qu’il a oublié qu’il était âgé ou père de famille61.

  • 62 Les remontrances ne prennent jamais la forme de critiques frontales, ces dernières étant réservées (...)

40Les infractions appellent plusieurs types de mesures, exécutées de manière graduelle en fonction de la gravité des actes du contrevenant. Face à des écarts ponctuels, les autorités religieuses (pasteurs, diacres, prédicateurs) font un rappel à l’ordre lors des cultes en condamnant plus vivement que de coutume l’abus d’alcool, sans citer nommément la ou les personnes concernées. Le pasteur ou d’autres leaders peuvent également prendre l’initiative de se rendre chez le contrevenant pour « discuter » avec lui. Il s’agira alors de le « conseiller », c’est-à-dire de le sermonner diplomatiquement62. Lorsque les écarts se répètent, le contrevenant est dit « desviado » (« dévié », éloigné du droit chemin) et pour être réintégré dans la communauté des croyants, il devra non seulement cesser de consommer de l’alcool mais aussi, parfois, se confesser publiquement. Ce fut le cas, lors d’une de mes enquêtes, d’un jeune homme de 17 ans qui, vivant dans une communauté évangélique périurbaine, sortait régulièrement à São Gabriel da Cachoeira dans des fêtes et délaissait sa jeune épouse enceinte. Au cours d’une Conférence organisée dans son village, ses aînés lui ont enjoint de se repentir de ses actes face au public du culte, qui comptait plusieurs centaines de personnes. Enfin, lorsque les « desviados » font fi de ces avertissements, ils peuvent être exclus temporairement des cultes et des réunions communautaires quotidiennes. Ces réunions étant les moments durant lesquels les liens de solidarité qui unissent la communauté sont réaffirmés à travers l’organisation des activités collectives, la discussion des affaires courantes et le partage de la nourriture, l’exclusion signifie pour les contrevenants la perte de l’appui de la communauté, une situation intenable sur le long terme.

41Les Baniwa et les Coripaco évangéliques ont ainsi mis en œuvre, sans avoir recours aux organismes de santé brésiliens, une politique rigoureuse de contrôle de la consommation d’alcool qui limite considérablement le phénomène d’alcoolisation au sein de leurs groupes. Après avoir dissocié activités cérémonielles et festives et absorption de breuvages enivrants, ils ont encouragé la sobriété à travers plusieurs dispositifs : le recours à un large éventail de boissons de substitution, la restriction de la circulation des substances éthyliques dans les communautés et l’instauration de mesures dissuasives et punitives pour lutter contre les infractions. L’abstinence est devenue chez eux un marqueur religieux et identitaire. Érigée au rang de valeur morale, elle fait désormais partie, dans ces deux groupes, des « comportements adéquats » attendus d’un adulte accompli.

  • 63 Littéralement « capitaines ». Le terme, qui serait apparu au XVIIIe siècle (Journet, 1995, p.100) d (...)
  • 64 La société baniwa est traditionnellement organisée en phratries exogamiques, elles-mêmes composées (...)
  • 65 Nous employons l’expression au sens large. Le « mouvement indigène » renvoie ici à l’ensemble des a (...)

42Doit-on en déduire que la seule façon, pour les indiens du Haut Rio Negro, d’avoir un rapport sain à l’alcool est de s’en priver ? Certaines observations effectuées lors d’enquêtes de terrain invitent à nuancer cette hypothèse. J’ai en effet assisté à plusieurs reprises à des situations impliquant des Baniwa évangéliques qui consommaient des boissons alcoolisées sans que cet acte n’aboutisse à un état d’ivresse, ni à des sanctions de la part des membres de leur groupe. Les personnes concernées étaient généralement des leaders, qu’il s’agisse d’autorités « traditionnelles » (capitães63, adultes issus de clans hiérarchiquement élevés64), d’individus occupant des postes importants dans des institutions gouvernementales ou de personnes impliquées dans le mouvement indigène65. Cela pourrait suggérer que la consommation modérée d’alcool est réservée à une élite qui se prévaut de son statut supérieur pour s’affranchir d’une règle contraignante. Comme nous allons le voir, la réalité est plus complexe, ne serait-ce que parce qu’il est malaisé pour un leader indien de se soustraire des normes en vigueur dans son milieu social.

La consommation modérée d’alcool, un acte politique ?

L’exemplarité du leader

  • 66 Clastres, 1974
  • 67 La générosité, le succès à la chasse, l’ardeur au travail ainsi que l’aptitude à maintenir la paix (...)
  • 68 Garnelo, 2002 ; Journet, 1995, p. 100-108
  • 69 Garnelo, idem, p. 218
  • 70 Garnelo, 2002, p. 223 ; Garnelo, Schweickardt & Souza, 2007, p. 93

43En principe, le profil idéal du leader baniwa ou coripaco selon les normes indigènes relatives à l’alcool, devrait être un individu sobre. Il est notoire que les « chefs » amérindiens des basses terres de l’Amérique du Sud ont peu de pouvoir66 et que leur capacité à exercer une influence sur autrui dépend, outre de leur talent oratoire, d’un comportement exemplaire au regard des règles de conduite de leur groupe67. Les ethnographies du Haut Rio Negro, bien qu’elles fassent état de transformations sociopolitiques dans les sociétés indigènes, ne remettent pas en question ce principe fondamental de l’organisation politique indienne : dans les communautés de la région, les capitães prennent des initiatives, orientent, conseillent et sermonnent mais ne peuvent imposer leur volonté ou poursuivre leurs intérêts personnels, sous peine d’être destitués de leurs fonctions68, un mode de gestion du pouvoir reconduit dans les organisations indiennes69. Les « chefs » doivent diriger avant tout en donnant l’exemple70. Quiconque souhaite accéder à un statut de leader chez les Baniwa et les Coripaco devrait donc avoir un comportement irréprochable et par conséquent, être abstinent. C’est ce que semblent confirmer ces propos d’Osvaldo, Baniwa d’une trentaine d’années :

« Je pense que dans environ cinq ans, je ne pourrai plus sortir pour boire de la cachaça, prendre des bières dans les fêtes. Si je veux suivre cette carrière de leader, je crois que ce n’est pas un profil adéquat pour travailler avec la société. […] [Le rôle de leader] est une chose où on doit réellement être engagé dans le travail. »

44Né d’une mère crente et d’un père ayant oscillé entre les appartenances évangélique et « catholique », Osvaldo est engagé dans le mouvement indigène. En tant qu’enseignant, il fait partie de l’équipe qui a mené à bien un projet d’école interculturelle dans l’Içana. Au moment de l’entretien, il envisageait, sur les conseils de son épouse, de se faire baptiser pour devenir pleinement évangélique et de cesser de boire de l’alcool dans les fêtes. Comme on le voit, pour lui, la consommation de boissons alcoolisées, ou tout au moins la consommation récréative de cachaça et de bière, n’est pas compatible avec une carrière de leader.

45Pourtant, comme nous l’avons mentionné, certains leaders évangéliques baniwa boivent et n’en sont pas moins considérés comme des autorités légitimes. Pourquoi ces exceptions sont-elles tolérées et qu’est-ce qui motive la consommation d’alcool chez ces personnes ? Pour tenter de répondre à ces questions, nous examinerons le cas de deux hommes exerçant des responsabilités importantes, l’un à l’échelle de sa communauté, l’autre à l’échelle régionale.

Deux cas de consommation occasionnelle et modérée

  • 71 Affluent de l’Içana, qui compte plusieurs communautés baniwa non converties à l’évangélisme, bastio (...)
  • 72 Ces églises évangéliques urbaines ont été importées par une vague de migrants brésiliens liée à la (...)

46Le premier, Fortunato, est originaire d’un village de l’Aiari71 initialement « catholique » et issu d’un des clans baniwa les plus prestigieux. Il a fondé dans les années 1990, à quelques kilomètres de São Gabriel da Cachoeira, une communauté à laquelle sont venues s’agréger des familles de différentes ethnies. Pendant plusieurs années, de nombreux représentants d’églises évangéliques urbaines72 qui ambitionnaient d’élargir le cercle de leurs fidèles ont démarché ce groupement de familles. C’est finalement une église adventiste, dont le siège se trouve à São Gabriel, qui a été autorisée à s’implanter dans le village. Depuis lors, les habitants baniwa se sont fait baptiser et se disent évangéliques tandis que les autres, moins enthousiastes, sont demeurées « catholiques ». Fortunato s’est par ailleurs engagé au cours des dernières années dans de multiples projets de revitalisation culturelle, avec l’aide de divers acteurs extérieurs, notamment celle d’une puissante ONG indigéniste et environnementaliste. S’il a cédé la charge de capitão, qu’il a longtemps assumée, à l’un de ses fils, il demeure la personne la plus influente de la communauté.

  • 73 Cette maloca a été construite dans le cadre d’un projet de revitalisation culturelle. Elle n’est pl (...)

47Bien qu’il se déclare évangélique et regrette qu’une partie des habitants, les « catholiques », causent toutes sortes de désordres lorsqu’ils boivent, Fortunato ne respecte pas scrupuleusement la règle de l’abstinence. Non seulement il lui arrive de boire lui-même, mais il tolère la circulation de boissons alcoolisées dans la communauté. Plus précisément, il autorise la consommation de « vins » de fruits fermentés, de caxiri et de bière lors des fêtes et des réunions politiques qui se déroulent dans le centre communautaire ou dans la grande maloca bâtie à l’arrière du village73.

  • 74 L’anthropologue Eduardo Viveiros de Castro, le chef cuisinier de renommée internationale Alex Atala (...)
  • 75 Cette phrase, prononcée une veille de Jour de l’An par le professeur du village, chargé par Fortuna (...)

48Ces fêtes et ces réunions profanes, qui rassemblent des personnes de différentes ethnies indiennes et bien souvent, des blancs (autorités municipales, journalistes, chercheurs, membres d’ONG, militaires, etc.), sont organisées pour célébrer le Nouvel An, la Fête des Mères, le Jour de l’Indien, l’investiture d’un nouveau capitão, la visite d’un notable ou d’une célébrité74 et d’autres évènements. Elles sont l’occasion pour Fortunato de discuter de l’amélioration des conditions de vie de la communauté avec des autorités locales tout renouant avec les activités du dabucuri (danses collectives au son de flûtes indigènes, dons de produits de la forêt, repas abondants). Lors de ces rassemblements, le service de caxiri et d’autres breuvages modérément alcoolisés sont admis et encadrés par un mot d’ordre : « la boisson ne sera pas interdite, tout le monde va se contrôler »75. Évangéliques et non-évangéliques partagent alors gaiement les boissons disponibles, entre eux et avec les invités du jour, blancs ou indiens.

49Ces réunions constituent des moments privilégiés pour resserrer les liens habituellement distendus, voire conflictuels, entre le « noyau » baniwa évangélique et les autres familles. Encourager la préparation de caxiri permet de mobiliser les « catholiques » qui sont réputés mieux connaître les rythmes et les danses traditionnels présentés lors de ces manifestations et qui ne daignent se joindre à la fête que si on les abreuve convenablement. Lorsque des notables blancs ou indiens sont présents, la distribution de caxiri et la réalisation de danses sont aussi une manière de donner à voir une communauté unie, cultivant les « traditions » indigènes, à des invités susceptibles d’agir en faveur des habitants du village, en finançant par exemple leurs projets de revitalisation culturelle.

50Dans le cas de Fortunato et de sa famille, l’autorisation ponctuelle de la consommation modérée d’alcool semble ainsi être une façon de renforcer les fragiles liens qui unissent cette communauté pluriethnique et de favoriser des alliances avec des acteurs extérieurs.

  • 76 La Fédération des Organisations Indigènes du Rio Negro (FOIRN) qui, comme son nom l’indique, fédère (...)
  • 77 La taille du municipe de São Gabriel da Cachoeira est sans commune mesure avec celles des municipal (...)

51Le second consommateur occasionnel que nous avons choisi d’évoquer, Ulisses, est l’un des plus grands leaders baniwa. C’est un homme d’environ 40 ans dont l’appartenance évangélique est plus ancienne que celle de Fortunato puisqu’il l’a héritée de ses parents et de ses grands-parents, convertis depuis l’époque de Sophie Muller. Issu lui aussi d’un clan puissant, il vient d’un village du Moyen Içana mais vit à São Gabriel da Cachoeira avec sa femme et ses enfants depuis l’an 2000. Plusieurs membres de sa famille occupent des postes élevés dans les organisations indiennes. Lui-même a assumé successivement ou simultanément diverses fonctions prestigieuses : président d’une association baniwa, directeur de la Fédération des Organisations Indigènes du Rio Negro76, responsable régional d’un parti politique et élu au sein de la municipalité77, pour ne citer que les principales.

  • 78 Néologismes humoristiques tirés d’un entretien, formés sur le modèle de « alcoolisme », à partir de (...)
  • 79 C’est ce que rapportent deux sympathisants blancs tous deux très engagés en faveur des droits indig (...)
  • 80 Si les barbecues et la consommation de bières et de sodas glacés sont des loisirs usuels au Brésil, (...)

52Déplorant « le caxirisme, le cervejisme et le cachacisme »78 des indiens de la région, Ulisses boit rarement en public. Quand il se rend dans la communauté de Fortunato, à qui il est apparenté, pour participer à des évènements politiques ou festifs, il accepte cependant volontiers les calebasses de caxiri ou de vin de fruits fermenté qui lui sont offertes. Lors de son élection à un poste important de l’administration municipale, il aurait célébré sa victoire en buvant de la bière79. De la même manière, au cours d’une réunion des membres de son parti politique à laquelle j’ai assisté, la consommation de bière était autorisée. Ce rassemblement informel, qui regroupait plusieurs dizaines de personnes indiennes et non-indiennes, dont une majorité de Baniwa, se déroulait en plein air, sur une île fluviale proche de la ville habituellement dédiée à des activités de loisirs. Durant tout un après-midi, les participants, souvent accompagnés de leurs enfants, ont discuté, partagé des grillades et siroté des bières et des sodas à la manière des blancs80.

53Ulisses déroge ainsi à la règle de l’abstinence lors de réunions à la fois politiques et festives qui, comme celles organisées par Fortunato, se caractérisent par un certain cosmopolitisme. Dans la mesure où cet homme est un leader majeur du mouvement indigène régional, il se pourrait que consommer du caxiri soit pour lui une manière, au-delà de la dimension purement conviviale du geste, de montrer qu’il est à même de faire des concessions avec sa foi pour maintenir de bonnes relations avec les indiens qui n’appliquent pas les principes évangéliques à la lettre, ceux-ci étant, au même titre que les crentes, de potentiels électeurs.

54Quant à sa consommation de bière selon des modalités propres aux blancs, elle peut être éclairée par certaines remarques émises par des anthropologues canadiennes à propos des communautés algonquiennes du Québec. En dépit de la distance culturelle et géographique qui sépare les Baniwa du Haut Rio Negro des Algonquins de l’est canadien, les usages de l’alcool des uns et des autres sont comparables. Bousquet et Morissette font état de la coexistence, chez ce groupe, de trois modes de consommation de l’alcool : une surconsommation générant des problèmes de santé et de violence ; une stricte abstinence, qui est encadrée et promue par l’association des Alcooliques Anonymes et par des institutions pentecôtistes ; et enfin, de façon plus marginale, une consommation modérée, notamment de vin, au sein de l’élite sociale.

  • 81 Bousquet & Morissette, 2009, p. 155
  • 82 Ibid.

55Pour les auteures, ce dernier mode de consommation peut être envisagé comme une forme de résistance face aux préjugés des « allochtones » à l’égard des autochtones. En effet, si pour certains amérindiens, la dégustation de vin et l’adoption du « décorum » associé à cette activité représentent une négation de l’héritage culturel indigène, d’autres considèrent au contraire que ces pratiques améliorent « l’image de marque » des indiens, en démontrant qu’ils « sont parfaitement capables de produire, ou de reproduire, des comportements à la hauteur des plus hauts standards de l’apparence sociale »81. En somme, ce mode de consommation pourrait constituer un acte d’affirmation politique de l’égalité des autochtones avec les blancs82.

56Le mode de consommation de bière d’Ulisses peut vraisemblablement être interprété de la même façon. Dans son cas, l’absorption occasionnelle et modérée de bière vendue en cannettes et soigneusement réfrigérée, qui intervient dans des réunions impliquant d’autres activités associées au monde des blancs, pourrait être une manière pour ce leader de démontrer la capacité des indiens à boire sans s’enivrer et à maîtriser les codes de socialisation des Brésiliens non-indiens.

Conclusion

57Si ces hypothèses ne pourraient être confirmées que par une enquête de terrain approfondie ciblant spécifiquement la consommation de boissons alcoolisées, les données présentées révèlent d’ores et déjà des usages contemporains de l’alcool dans le Haut Rio Negro beaucoup plus complexes que ne le suggèrent d’une part, les préjugés des Brésiliens, et d’autre part, les recherches en sciences sociales et médicales sur les troubles alcooliques dans les sociétés amérindiennes.

58Tout d’abord, dans le Haut Rio Negro, le « processus d’alcoolisation » n’affecte pas uniformément les différents groupes indigènes. Ceux qui ont adopté la foi évangélique, tels les Baniwa et les Coripaco, semblent contrôler efficacement leur consommation d’alcool grâce au respect d’un interdit relevant d’une doctrine religieuse. L’adhésion à la règle de la sobriété est facilitée dans les communautés par la production d’une grande variété de boissons non-alcoolisées se substituant à la fois au caxiri, qui accompagne traditionnellement les manifestations de la vie sociale et religieuses des indiens de la région, et au vin, qui est normalement consommé par les chrétiens lors du rite de l’eucharistie. La transgression de cet interdit est, sinon totalement découragée, tout au moins limitée par la vigilance des autorités politiques et religieuses et par les sanctions plus ou moins sévères appliquées aux contrevenants.

59Valorisée au sein des sociétés baniwa et coripaco depuis maintenant plus d’un demi-siècle, la sobriété s’est muée en marqueur d’appartenance ethnique. Elle constitue pour les membres de ces deux groupes un critère de distinction vis-à-vis des autres peuples de la région identifiés comme « catholiques ». De façon plus générale, souscrire au principe de l’abstinence permet aux Baniwa évangéliques de construire une image de leur groupe qui dément les préjugés de la société dominante à l’égard des indiens, tout en s’accordant avec les valeurs indigènes d’autocontrôle.

60Ensuite, comme nous avons pu le voir, les usages de l’alcool chez les Baniwa ne se limitent pas à une consommation irréfrénée ou à une abstinence totale. Quoique marginaux, des usages maîtrisés de boissons alcoolisées endogènes et exogènes existent indéniablement dans cette société. Cultivés par des leaders lors de réunions politiques et festives, ces usages de l’alcool jouent un rôle dans les rapports interethniques régionaux non seulement en contredisant, comme le choix de l’abstinence, les a priori des blancs sur les indiens mais aussi en favorisant, semble-t-il, la création ou le renforcement de liens entre les Baniwa évangéliques et les indiens « catholiques ».

61Nous suggérons enfin que les variations des modes de consommation adoptés ou promus par les trois leaders dont il a été question découlent des écarts entre leurs positions hiérarchiques. Chef de sa communauté mais peu influent dans les confrontations politiques régionales, Fortunato paraît avoir opté pour une consommation modérée d’alcool, en particulier de caxiri, dans le souci de garantir une cohabitation cordiale des familles catholiques et évangéliques à l’échelle de son village. Osvaldo, pour sa part, envisage de renoncer à boire afin de poursuivre sa « carrière de leader » qui pour l’heure, prend la forme de responsabilités exercées à l’échelle de la société baniwa. Celle-ci étant majoritairement évangélique, la sobriété est un choix pertinent, qui cadre avec les exigences des membres de ce groupe en matière de leadership. Ulisses, enfin, est un leader d’envergure régionale amené à parcourir le Haut Rio Negro mais aussi à se rendre dans les grandes villes brésilienne et à l’étranger pour y défendre ses idées politiques et les causes indigènes. Maîtriser les codes de la consommation des alcools des blancs aussi sûrement que le protocole de l’échange de calebasse de caxiri représente probablement pour lui un atout diplomatique.

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Perreault, Marc, « Alcool et Amérindiens : au-delà des stéréotypes », Drogues, santé et société, 2005, vol.4, n°1, p. 5-13.

Souza, Maximiliano Loiola Ponte da, « Alcoolização e violência no Alto Rio Negro », Dissertação de Mestrado, Universidade Federal do Amazônas, Instituto de Ciências Humanas e Letras, Programa de Pós-Graduação em Sociedade e Cultura na Amazônia, Manaus, 2004, 223 p.

Wright, Robin, « O tempo de Sophie : história e cosmologia da conversão baniwa » in Wright Robin (org.) Transformando os Deuses, vol.I Os múltiplos sentidos da conversão entre os povos indígenas no Brasil, Editora da UNICAMP, Campinas, SP, 1999, p. 155-215.

Wright, Robin, Cosmos, Self and History in Baniwa Religion. For Those Unborn, University of Texas Press, 1998

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Notes

1 La catégorie désignera dans ce travail tous les non-indiens, indépendamment de la couleur de leur peau ou de leur nationalité.

2 Mancall, 1995 ; Earle, 2008 ; Fernandes, 2004, p. 27-28

3 Langdon, 2005, p. 19

4 Ibid.

5 Langdon, 2005 ; Garnelo & Souza, 2007, p. 1640

6 Perreault, 2005, p. 5

7 Langdon, 2001, p. 34

8 Bousquet & Morissette, 2009, p. 124

9 Le terme a été introduit dans les années 1960 par les missionnaires catholiques et adopté par l’ensemble de la population régionale pour désigner les villages indiens. Il renvoyait à l’origine aux Communautés Ecclésiales de Base, un modèle d’organisation sociale et religieuse déterminé par le Concile Vatican II.

10 Ces enquêtes qui, cumulées, représentent environ 17 mois de terrain, ont été réalisées essentiellement à São Gabriel da Cachoeira et dans des communautés périurbaines entre 2008 et 2011.

11 Souza, 2004 ; Garnelo & Souza, 2007 ; Garnelo, Schweickardt & Souza, 2007

12 Nous utilisons ici le terme dabucuri, issu de la língua geral (ou nheengatu) car il est en usage dans toute la région. En baniwa, ces fêtes sont appelées podáali.

13 Op. cit., p. 6

14 Voir par exemple, en ce qui concerne les « bières traditionnelles » des peuples indigènes des basses terres de l’Amérique du Sud, l’ouvrage collectif La pirogue ivre coordonné par Erikson (2006). Celui-ci compile des descriptions ethnographiques, des extraits de témoignages historiques et des recettes, le tout agrémenté de nombreuses illustrations.

15 Erikson, 2006, p. 5

16 J’emprunte l’expression à Fernandes qui, dans son étude sur les fêtes de boisson indigènes et leur perception par les Européens dans le Brésil colonial (2004), l’utilise pour désigner des formes de rapport à l’alcool et à l’ébriété historiquement et socialement construites.

17 Le terme ajuri (ou mutirão) désigne un travail collectif (défrichement d’une parcelle, construction d’une maison, etc.) au cours duquel l’organisateur se doit d’offrir aux participants nourriture et boissons.

18 Garnelo & Souza, 2007, p. 1641

19 Le terme désigne ici un grand récipient fait d’un tronc d’arbre évidé.

20 Vastes habitations collectives traditionnelles du Haut Rio Negro. Les maloca ont, sous l’influence des missionnaires chrétiens, progressivement cédé la place au cours du XXe siècle à des maisons séparées abritant des familles nucléaires. Plusieurs maloca ont été récemment reconstruites dans le cadre de projets de revitalisation culturelle (cf. infra).

21 Koch-Grünberg, 2005 [1909], p. 90

22 Ibid.

23 Garnelo, Schweickardt & Souza, 2007, p. 94-95

24 Voir en particulier les descriptions historiques d’explorateurs européens compilées dans La pirogue ivre (Erikson, 2006, p. 93-108).

25 Op. cit., p. 198. La citation présentée ici est la traduction d’un extrait de la version portugaise de l’ouvrage de Koch-Grünberg. Elle est donc susceptible de contenir des approximations par rapport au texte original, publié en allemand. Toutes les traductions de textes en langue étrangère présentées dans ce document sont de l’auteure de l’article.

26 Arrabidaea chica

27 Nimuendajú, 1950, p. 141

28 Le caxiri qui est servi aux enfants à partir de trois ou quatre ans, faiblement fermenté, n’est pas considéré comme une boisson mais comme un aliment. Les premières ingestions de caxiri fort, autrefois liées aux rites d’initiation, avaient lieu entre douze et quinze ans environ (Garnelo & Souza, 2007, p. 1642-1643).

29 La production abondante de caxiri peut en partie s’expliquer par le fait qu’en Amérique du Sud en général, « le prestige d’une maisonnée ou d’une communauté [amérindiennes] se jauge à la quantité et à la qualité de la bière qu’elle est en mesure de fournir. » (Erikson, 2006, p. 5).

30 Garnelo, Schweickardt & Souza, 2007, p. 95

31 L’emploi de la notion « d’alcoolisation » relève d’une démarche qui met l’accent sur la signification de l’acte de boire dans une société donnée, en le replaçant dans son contexte historique et culturel, plutôt que sur les manifestations pathologiques de la consommation d’alcool (Garnelo & Souza, 2007, p.1640-1641).

32 Souza, 2004, Garnelo & Souza, 2007

33 Eau-de-vie obtenue par fermentation du jus de canne à sucre et dont la teneur en alcool est d’environ 40°.

34 Idem, p. 1645

35 Fêtes introduites par des missionnaires catholiques pendant la période coloniale et intégrées par de nombreuses communautés indiennes à leur propre cycle rituel. Elles sont considérées comme les principales expressions du catholicisme populaire amazonien.

36 Idem, p. 194

37 Garnelo, 2002 ; Buchillet, 1983, p. 155

38 Garnelo, Schweickardt & Souza, 2007, p.95. Par « substances impropres à la consommation », les auteurs font référence à des produits comme l’alcool pharmaceutique et le parfum qui font parfois l’objet d’une absorption orale.

39 Op. cit., p. 1647

40 Les résultats présentés dans leur article de 2007 s’appuient essentiellement sur une enquête menée dans trois communautés pluriethniques dans lesquelles prédominent des indiens tukanophones. Les communautés ont été choisies parce qu’elles étaient reconnues par des agents politiques indigènes comme des lieux où les problèmes liés à la consommation abusive d’alcool étaient particulièrement aigus (p.1641-1642). Garnelo et Souza précisent plus loin que les informations issues de leur recherche ne peuvent être généralisées à l’ensemble des sociétés du Haut Rio Negro (p. 1646).

41 Peuple qui occupe au Brésil, en Colombie et au Venezuela les cours supérieurs de l’Içana et du Rio Negro (Guainía), les Coripaco parlent une langue très proche de celle de Baniwa et se sont eux aussi majoritairement convertis à l’évangélisme sous l’influence de Sophie Muller (Journet, 1995).

42 Extrait de Jungle Methods, Muller, 1960, p.3, cité par Cabrera Becerra, 2007, p. 128.

43 Extrait de Beyond Civilisation, Muller, 1952 : 48-49, cité par Cabrera Becerra, 2007, p. 129.

44 Wright, 1999, p. 188

45 Pour une analyse détaillée des dynamiques à l’origine de la conversion des Baniwa à l’évangélisme, voir Wright, 1999. Un article plus récent de Boyer (2001) aborde également la question à partir de témoignages recueillis auprès de convertis. Ceux-ci font le bilan de l’action missionnaire dans leur région et expriment leur volonté de disposer d’églises indigènes autonomes.

46 Journet, 1995, p. 33

47 Chez les évangéliques brésiliens, la « prostitution » ne fait pas seulement référence aux prestations sexuelles tarifées, elle renvoie plus largement à tous les rapports sexuels pratiqués en dehors du mariage.

48 Nous ne tenons pas compte ici des Yanomami car ils sont minoritaires dans le Haut Rio Negro et participent peu aux activités politiques régionales. La plus grande partie de leur Terre Indigène est située à l’est du municipe de São Gabriel da Cachoeira, dans le nord de l’Amazonas et le nord-ouest du Roraima.

49 Le terme est une dénomination péjorative d’origine arawak. Dans leur langue, les Maku s’autodénominent Hüpda, Yuhupde, Dôw ou encore Nadob, selon les groupes.

50 Plusieurs ordres catholiques se sont succédés dans le Haut Rio Negro. Les salésiens se sont distingués de leurs prédécesseurs par leur démarche méthodique et par la pérennité des infrastructures et du projet d’évangélisation qu’ils ont mis en place. Après s’être implantés à São Gabriel da Cachoeira en 1914, ils ont déployé leurs missions en plusieurs points stratégiques de la région, en particulier dans la zone du Uaupés, où ils ont bâti des internats. La seule mission qu’ils ont construite tardivement sur le bas cours du fleuve Içana n’a jamais prospéré.

51 Tous les noms des enquêtés ont été modifiés pour préserver leur anonymat.

52 Le paricá est une poudre psychoactive préparée à partir de l’écorce de certains arbres du nord-ouest amazonien. Elle est traditionnellement inhalée par les chamans pour entrer en contact avec le monde des esprits.

53 Littéralement, « croyant », synonyme d’évangélique.

54 Ce type de logique, qui fait de la sobriété un marqueur majeur de la frontière entre évangéliques et « catholiques » n’est pas propre aux indiens du Haut Rio Negro. On la trouve dans de nombreuses régions dans lesquelles des groupes indigènes ou d’autres populations adhèrent à l’évangélisme. Voir par exemple à ce sujet Magny (2008, §8) pour les Andes centrales péruviennes. Cette anthropologue indique que dans le district rural où elle a effectué ses recherches, les protestants considèrent que les catholiques sont « ‘ceux qui mâchent des feuilles de coca, qui boivent et qui s’enivrent pendant les fêtes’ », voire « ‘des païens ivrognes’ » (ibid.).

55 Pour organiser des Saintes Cènes ou des Conférences (ces dernières sont susceptibles de rassembler plusieurs centaines de personnes), une communauté doit disposer au minimum d’un lieu de culte, d’un lieu de réception (centre communautaire, où seront servis les repas), d’un accès aisé à l’eau et d’une paillote suffisamment vaste pour que tous les invités qui ne sont pas hébergés par des parents puissent y dormir dans des hamacs, à l’abri des intempéries.

56 Les préparations à base de fruits non issus de palmiers (fruit de la passion, mangue, ananas, cacao, goyave, cupuaçu, etc.) pressés ou mixés avec de l’eau et du sucre ne relèvent pas de la gastronomie indigène et sont appelés simplement « jus ».

57 Ersatz industriels de jus de fruit, vendus en sachets.

58 On sait en particulier le rôle sacré que joue le vin dans le christianisme. Symbole du sang du Christ – ou sang christique « réel » pour les partisans de la transsubstantiation –, il est absorbé lors du rite de l’eucharistie.

59 Loi n°6.001 du 19 décembre 1973 du Statut de L’Indien.

60 « Estou de férias de ser crente ». Diniz, 2011, p. 44

61 Ibid.

62 Les remontrances ne prennent jamais la forme de critiques frontales, ces dernières étant réservées à des situations de franche hostilité entre les protagonistes. Sur les usages politiques et moraux de la parole chez les indiens du haut Rio Negro, voir Garnelo & Souza (2007, p. 94) et Journet (1995, p. 104-105).

63 Littéralement « capitaines ». Le terme, qui serait apparu au XVIIIe siècle (Journet, 1995, p.100) désigne les « chefs » des communautés indigènes.

64 La société baniwa est traditionnellement organisée en phratries exogamiques, elles-mêmes composées de quatre ou cinq clans hiérarchisés (Wright, 1998, p. 15).

65 Nous employons l’expression au sens large. Le « mouvement indigène » renvoie ici à l’ensemble des activités menées par les indiens du Haut Rio Negro pour contrecarrer les diverses formes de domination historiquement exercées par les blancs et faire valoir leurs droits au sein de la société brésilienne.

66 Clastres, 1974

67 La générosité, le succès à la chasse, l’ardeur au travail ainsi que l’aptitude à maintenir la paix et l’harmonie au sein du groupe font partie des qualités traditionnellement associées au statut de chef dans de nombreuses sociétés indigènes (idem).

68 Garnelo, 2002 ; Journet, 1995, p. 100-108

69 Garnelo, idem, p. 218

70 Garnelo, 2002, p. 223 ; Garnelo, Schweickardt & Souza, 2007, p. 93

71 Affluent de l’Içana, qui compte plusieurs communautés baniwa non converties à l’évangélisme, bastions du chamanisme.

72 Ces églises évangéliques urbaines ont été importées par une vague de migrants brésiliens liée à la construction d’infrastructures dans la région, dans les années 1980-1990. Certains Baniwa adhèrent actuellement à ces nouvelles dénominations, tandis que d’autres essaient au contraire de renforcer le pouvoir des églises autochtones.

73 Cette maloca a été construite dans le cadre d’un projet de revitalisation culturelle. Elle n’est plus comme autrefois un lieu d’habitation collectif mais sert à accueillir des réunions politiques, des fêtes et des manifestations culturelles.

74 L’anthropologue Eduardo Viveiros de Castro, le chef cuisinier de renommée internationale Alex Atala, ou encore l’ancien Ministre de la Culture et musicien brésilien Gilberto Gil figurent parmi les personnalités qui ont visité la communauté.

75 Cette phrase, prononcée une veille de Jour de l’An par le professeur du village, chargé par Fortunato de faire un discours introductif aux festivités, résume bien la politique des Baniwa évangéliques à l’égard de l’alcool dans cette communauté.

76 La Fédération des Organisations Indigènes du Rio Negro (FOIRN) qui, comme son nom l’indique, fédère les associations indigènes de la région, est l’une des plus grandes et des plus prospères organisations indiennes brésiliennes.

77 La taille du municipe de São Gabriel da Cachoeira est sans commune mesure avec celles des municipalités rurales françaises. Cette division administrative de près de 40 000 habitants s’étend sur plus de 100 000 km2.

78 Néologismes humoristiques tirés d’un entretien, formés sur le modèle de « alcoolisme », à partir des termes caxiri, cerveja (bière en portugais) et cachaça.

79 C’est ce que rapportent deux sympathisants blancs tous deux très engagés en faveur des droits indigènes qui étaient présents à la fête.

80 Si les barbecues et la consommation de bières et de sodas glacés sont des loisirs usuels au Brésil, ils sont dans le Haut Rio Negro associés au mode de vie des blancs, en particulier de ceux qui viennent des États du sud du pays, tels les militaires gradés, qui pratiquent fréquemment ce type d’activités sociales.

81 Bousquet & Morissette, 2009, p. 155

82 Ibid.

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Table des illustrations

Titre Photo 1 – Xibé, caribé et « vins » de fruits de palmier, juin 2010
Crédits Elise Capredon
URL http://journals.openedition.org/nuevomundo/docannexe/image/69033/img-1.jpg
Fichier image/jpeg, 1,5M
Titre Photo 2 – Nourriture et boissons exposées avant leur distribution lors d’une Conférence évangélique, janvier 2010
Crédits Elise Capredon
URL http://journals.openedition.org/nuevomundo/docannexe/image/69033/img-2.jpg
Fichier image/jpeg, 1,5M
Titre Photo 3 – « Vin » d’açaí en cours de préparation, mars 2011
Crédits Elise Capredon
URL http://journals.openedition.org/nuevomundo/docannexe/image/69033/img-3.jpg
Fichier image/jpeg, 1,9M
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Pour citer cet article

Référence électronique

Elise Capredon, « Politiques baniwa de la boisson : usages et représentations de l’alcool chez des indiens évangéliques de l’Amazonie brésilienne »Nuevo Mundo Mundos Nuevos [En ligne], Débats, mis en ligne le 25 janvier 2016, consulté le 27 octobre 2021. URL : http://journals.openedition.org/nuevomundo/69033 ; DOI : https://doi.org/10.4000/nuevomundo.69033

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