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2017
Los espacios de la picaresca. Teatro, juegos y otras diversiones en los reales mineros novohispanos

Uno no se puede burlar de cualquier persona : espectáculo en la calle y relaciones sociales en Sombrerete (siglo XVIII)

There are people you can't make fun of. Street performance and social interactions in Sombrerete (18th century)
On ne peut pas se moquer de n'importe qui. Spectacle de rue et relations sociales à Sombrerete (XVIIIe siècle)
Soizic Croguennec

Résumés

Español Français

Dans son article “El lado oscuro de la plata” (1997), Eduardo Flores Clair décrit les différentes formes de socialisation dans les reales de minas en insistant sur les nombreuses pratiques de divertissement. Dans un monde métissé comme la société minière de Sombrerete au XVIIIe siècle, pareils moments de divertissement – les bals, le jeu sous toutes ses formes, les combats de coq et les paris – sont l’occasion d’une certaine mixité sociale, aussi ténue et momentanée soit-elle. Les créoles, les métis, les mulâtres et mêmes les esclaves peuvent se rencontrer dans les mêmes lieux, pour rire des mêmes choses… Parfois, le spectacle n’a pas besoin d’une organisation formelle et naît de la vie quotidienne dans la rue qui devient alors un théâtre spontané. Ce sont des moments qui tendent non seulement à brouiller les règles et hiérarchies sociales mais aussi à créer un espace favorable à des formes de contestation plus ou moins marquées. Le rire revêt alors un rôle crucial. Toutefois, c’est aussi un véritable jeu d’équilibriste qui peut se retourner contre l’auteur de la moquerie quand les autorités coloniales interviennent pour rétablir l’ordre social. C’est ce que révèle le cas de l’esclave Luis de Valdes, acrobate et magicien à ses heures perdues, accusé de sorcellerie et finalement condamné par l’Inquisition en 1714 comme perturbateur de la paix publique abusant de la crédulité du voisinage.

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Texte intégral

Introducción

  • 1 Viqueira Albán, Juan Pedro, Propiety and Permissiveness in Bourbon Mexico, Lanham, Rowman and Littl (...)
  • 2 Flores Clair, Eduardo, “El lado oscuro de la plata. La vida en los reales de mineros novohispanos a (...)
  • 3 Bakewell, Peter, Mining and society in Colonial Mexico, Zacatecas, 1546-1700, Cambridge, Cambridge (...)

1A finales de la década de 1980 y principios de los 90, la diversión en la sociedad novohispana recibió una atención particular. Fue el caso del libro de Juan Pedro Viqueira Albán sobre las diversiones en la ciudad de México y las evoluciones sociales que se podían destacar a partir del análisis de tales prácticas1. Unos años después, en 1997, Eduardo Flores Clair describió las formas de socialización cotidianas dentro de los reales de minas novohispanos, estableciendo un vínculo fuerte entre el carácter mestizo de estos territorios, la porosidad social y las prácticas de diversión2. De hecho, parece que la noción de diversión y más generalmente de juego constituyen un observatorio ideal para examinar las relaciones sociales en el contexto de una sociedad compleja como fueron los reales de mineros3. En la introducción de Les jeux et les hommes, Roger Caillois cita a Johan Huizinga :

  • 4 Johan Huizinga, citado en Caillois, Roger, Les jeux et les hommes, Paris, Folio Essais, 2012, p. 32 (...)

“Desde la perspectiva de la forma, pues se puede definir, en pocas palabras, el juego como una acción libre, considerada como ficticia y situada a fuera de la vida cotidiana, sin embargo capaz de absorber totalmente al jugador ; una acción despojada de cualquier interés material y de cualquiera utilidad, que se realiza en un tiempo y un espacio precisamente limitado, se desarrolla con orden según reglas establecidas [...]4”

  • 5 Archivo General de la Nación, Inquisición, 758, Exp. 23 “Proceso de fe de Luis de Valdes”

2Tal definición, aunque parcial y discutible, parece muy conveniente para analizar los mecanismos culturales y sociales de la diversión en el contexto de un mundo mestizo que es la sociedad minera del Centro Norte de la Nueva España en el siglo XVIII. En efecto, estos momentos, estos juegos – bailes, naipes, combates de animales – son la ocasión de cierta, y momentánea, mezcla social. Criollos, mestizos, mulatos y hasta esclavos se encuentran en los mismos lugares, se ríen de las mismas cosas. A veces, el espectáculo no necesita cualquiera organización y nace de la vida cotidiana en las calles que pueden convertirse en una forma de teatro espontáneo. Sin embargo, hasta en la diversión, hay reglas sociales que respetar : Es lo que muestra el caso del esclavo Luis de Valdes perseguido por la Inquisición en 1714 como brujo después de un espectáculo público de juego de manos5. A partir de lo que es esencialmente un estudio de caso, la ambición de este artículo es analizar la manera con la cual un juego de manos a primera vista inocente y las reacciones suscitadas vislumbra lo que se puede llamar “las reglas del juego” social en el ámbito del mundo colonial.

  • 6 Farge, Arlette, La vie fragile. Violences, pouvoirs et solidarités à Paris au XVIIIe siècle, Paris, (...)

3Primero, el proceso de fe de Luis de Valdes es sumamente interesante en la medida de que permite reconstituir rasgos de la vida cotidiana no solamente dentro de la casa del amo del esclavo condenado, sino también del barrio y sus alrededores. De hecho, tal caso es revelador de la gran riqueza de la documentación judicial, que sea civil, criminal o inquisitorial. Más allá del conflicto que genera la documentación, este tipo de fuentes permite dar la palabra a una categoría ordinariamente muy silenciosa de la población colonial. La historiadora francesa Arlette Farge escribe a propósito de las plebes urbanas parisinas en la introducción de La vida frágil6 :

  • 7 Ibid. p. 7. “Ce livre est né de l’archive. [...] Non, il s’agit de l’archive judiciaire ; l’archive (...)

“Este libro nació en los archivos. […] No, se trata de los archivos judiciales ; los archivos como fragmentos, pedazos de frases, fragmentos de vidas recogidos en este gran santuario de palabras muertas y por lo tanto formuladas que son los archivos judiciales. Palabras surgiendo de tres noches sucesivas y profundas : la del tiempo y del olvido, la de los infelices, la, más oscura para nuestras inteligencias desafiadas, de la definición de la culpabilidad7.”

  • 8 Ferro, Marc, “Introduction” dans Annales ESC. Dossier Faits divers, fait d’histoire, n° 4, 1983, p. (...)
  • 9 Ibid.

4En este sentido, los sucesos encontrados en los archivos recibieron una atención muy particular cuando la documentación lo permitía – como es el caso con el proceso de fe de Luis de Valdes – porque, como lo escribe Marc Ferro, “estos suceso[s] residual[es] marginalizados dentro de la gran historia8” ofrecen una perspectiva única para la historia social y cultural : “en realidad, su estudio pasa por la historia narrativa para culminar con el análisis fino del tejado social como de las representaciones colectivas9.”

  • 10 Sentaurens, Jean, Séville et le théâtre, de la fin du Moyen âge à la fin du XVIIe siècle, Bordeaux, (...)
  • 11 Viqueira Albán, Juan Pedro, Propiety and Permissiveness in Bourbon Mexico, Lanham, Rowman and Littl (...)
  • 12 Podemos aludir aquí a la distancia entre cultura popular y cultura de las élites estudiada por Robe (...)

5En el caso que nos interesa, las representaciones colectivas evocadas por Marc Ferro tienen que ver con lo que las poblaciones son capaces de aceptar, o no, en su vida cotidiana. El momento de la diversión es típicamente un momento social. Algunas prácticas de diversión sirven como marcadores sociales, separando las categorías, reservando cierto espacio para una categoría a excepción de otra – se puede aludir aquí a la separación del público dentro de un teatro. Los corrales de comedias aparecen así como lugares de una estricta estratificación social en función de los recursos del público10. Otras, al contrario, son la ocasión de cierta mezcla social y de momentánea confusión de las fronteras sociales. Los bailes eran ocasiones para tal mezcla social como lo muestra Juan Pedro Viqueira Albán11. Sin embargo, hasta durante estos momentos, existen reglas más o menos claras que organizan el “juego social”. Cuando estas reglas no eran respetadas, cuando eran “maltratadas” de manera obvia y pública por los diversos actores, surgía el conflicto, violento o judicial. En otras palabras, más que la subversión – que se expresa muy a menudo de manera “escondida” y casi invisible – es la manifestación pública de la subversión que inquieta a las élites coloniales. Así, tales situaciones permiten entender mejor la complejidad de las relaciones sociales en el mundo colonial, y especialmente las ambigüedades del mundo de la esclavitud. De hecho, en el proceso de Luis de Valdes se puede ver no sólo una práctica muy espontánea de teatro de calle a la cual la muchedumbre de los artesanos, mineros y otros miembros de la plebe urbana de Sombrerete participan como público en el curso de su día de labor, pero también la manera en la cual un esclavo se convierte durante unos momentos en un anfitrión que atrae la atención, manipula a su público y realiza una efímera inversión de los roles sociales. Desgraciadamente, el espectáculo dado por el esclavo cruza la línea entre diversión y manipulación de una población crédula. La risa espontánea ceda el paso a la inquietud superticiosa y, más importante, social. La denuncia por brujería expresa la voluntad de defender el orden social, y también un fuerte deseo de regular y controlar ciertas prácticas populares de diversión a principios del siglo XVIII12. Así, a través de los diferentes testimonios reunidos por los jueces inquisidores, se perciben varias líneas de fractura reveladoras de las tensiones que cruzan el mundo colonial.

  • 13 Marin, Richard, Meurtre au palais épiscopal. Histoire et mémoire d’un crime d’ecclésiastique dans l (...)
  • 14 Marin, Richard, Meurtre au palais épiscopal. Histoire et mémoire d’un crime d’ecclésiastique dans l (...)
  • 15 Scott, James C., La domination et les arts de la résistance. Fragments du discours subalterne, Pari (...)

6Claro, hay que admitir que el caso del proceso de fe de Luis de Valdes es un caso muy singular en la documentación, y pareció poco más que una anécdota a primera vista. Sin embargo, es precisamente este carácter único en el conjunto de los expedientes que resulta más interesante si seguimos la teoría de Edoardo Grendi sobre la noción del “excepcional normal13.” Como Richard Marin lo escribe en la introducción de su libro Meurtre au palais épiscopal, “el famoso oxímoron subraya la capacidad del singular para desvelar también lo que hace el ordinario de una sociedad, o incluso el hecho de que los márgenes de una sociedad serían más reveladores que su centro14.” Si utilizamos el concepto del “excepcional normal”, el caso de Luis de Valdes constituye un aporte esencial para entender mejor la complejidad de las relaciones de poder en el mundo colonial a través del análisis de un breve momento de diversión en la calle. Más allá del juego, lo que nos interesa aquí es la importancia del discurso y del “texto escondido” como formas disimuladas de contestación del orden colonial y como herramientas de control social. En el prologo de su libro, el antropólogo James C. Scott insiste sobre “el pequeño teatro de los dominados” que les permite formular “una crítica insidiosa del poder mientras albergan detrás del anonimato o de la interpretación inofensiva de su conducta15.” Así, gracias a una perspectiva microhistórica y el juego de escalas, el caso de Luis de Valdes parece muy importante para no solamente reconstituir el evento que dio lugar al proceso de fe sino también las lógicas sociales y culturales que permiten entender mejor las acciones y los discursos de los diferentes actores del proceso. Las prácticas espontáneas de diversión abren una ventana sobre el carácter poroso de las fronteras sociales en contextos precisos. Los hombres y las mujeres que viven y trabajan juntos en un real de minas como Sombrerete a principios del siglo XVIII se distraen juntos, a condición de que unas reglas esenciales sean respetadas por los diferentes protagonistas. Cuando éstas no lo son, la intervención de las autoridades se vuelve necesaria para restablecer el orden social.

Un teatro de calle improvisado

7Durante el periodo moderno, el espacio público y la calle constituyeron un lugar privilegiado de diversión. En el caso de la ciudad de México, Juan Pedro Viqueira Albán describe un verdadero bullicio de sociabilidades en las calles y las plazas de la ciudad :

  • 16 Viqueira Albán, Juan Pedro, Propiety and Permissiveness in Bourbon Mexico, Lanham, Rowman and Littl (...)

“All these people, rich and poor, white and Indian, roamed the streets of the city among grandiose convents and churches, imposing government buildings, sumptuous palaces, and modest – if not miserable – tenements. The streets did not serve solely for the circulation of persons and merchandise. They were also the very center of sociability; they were the privileged space for social interaction. In the streets, city residents worked, made purchases, ate, took part in civil and religious ceremonies, paraded themselves, amused themselves, and got drunk16.”

8Por supuesto, encontramos una configuración similar en los centros mineros del Centro Norte. La calle era el centro donde todas las categorías de la sociedad colonial, libres y esclavos, se mezclaban cada día en las tiendas, en los mercados, en las pulquerías. En este conjunto, ciertos esclavos podían también formar amistades con trabajadores libres como lo muestra la imbricación de las redes populares cuando se trata de divertirse. En 1706, dos Españoles de Zacatecas, Juan Ruíz y Joseph de Olague, denunciaron delante de la justicia civil las prácticas ilegales de las cuales fueron víctimas. Según los diferentes testigos, hombres libres y esclavos que participaban juntos en los mismos juegos :

  • 17 AHEZ, Poder judicial, Criminal, Caja 03, Exp. 17, f. 1v.

“dijo que la tarde de este día como a las cinco horas de ella fue a dar este testigo a lo zaguán de las casas de doña Josepha de Arroyo a jugar y estando el juego de dados armado y en el un lobo que llaman el Mexicano, un negro esclavo del capitán Juan Infante, un mulato y tres otros que no conoció (…), se puso este testigo a jugar y a poco rato el dicho lobo Mexicano levantó los dados con que estaba jugando y echó unos más pequeños que fueron tres recogiendo uno de los dichos tres y con los dos fue dando vueltas entre los que estaban jugando y habiendo llegado a menos del dicho Mexicano y por darle a Joseph de Olague, español que también estaba jugando los dados17...”

  • 18 A propósito de la diversión como vector de mezcla social, ver Flores Clair, Eduardo, “El lado oscur (...)
  • 19 Ver el caso de Francisco Antonio Cumplido : AHEZ, Poder judicial, Civil1, Caja 06, Exp. 04 “Demanda (...)
  • 20 Tal proceso supone seguir los avances de la historiografía más reciente sobre las cuestiones de la (...)
  • 21 Tardieu, Jean-Pierre, “De l’évolution de l’esclavage aux Amériques espagnoles (XVIe – XVIIIe siècle (...)

9Así observamos una población de criollos y castas, gente libre y esclavos. Este último punto es particularmente importante en la medida de que pone de relieve la manera con la cual unos esclavos urbanos pueden participar en los mismos modos de diversión que la gente libre18. Privados de su libertad, estos esclavos parecen beneficiarse de ciertos espacios de movilidad que les permite participar en la vida social de las plebes urbanas, como compañeros de juego o de baile, como pequeños mercaderes19, como sirvientes y obreros20… Tal proximidad diaria proporcionó a los esclavos medios de aculturación que no se pueden encontrar en otros lugares – haciendas, plantaciones – y oportunidades que algunos individuos audaces trataron de utilizar, sobre todo en la primera mitad del siglo XVIII. De hecho, lejos de la imagen un poco monolítica asociada con la esclavitud, es un verdadero mosaico servil que aparece en los documentos del Centro Norte. Según Jean-Pierre Tardieu, la aplicación en las colonias españoles del viejo código castellano de la Siete Partidas explica “este polimorfismo de la esclavitud y, como consecuencia, […] la integración social del Negro en las Américas españoles favoreciendo el desarrollo de estructuras familiares y la obtención de la libertad. Además, no prohibieron el mestizaje, aunque fuera más la consecuencia de la explotación sexual21.”

10El caso de Luis de Valdes se sitúa al crucero de los dos fenómenos descritos más arriba : la calle como lugar de diversión, y la proximidad urbana entre gente libre y esclavos. En efecto, el evento empieza como una escena cotidiana muy banal. Luis, esclavo en Sombrerete, aprovecha un momento de descanso, jugando con un muchacho en la calle, haciendo juegos de manos. Parecida escena inicial vislumbra la realidad de la existencia de un esclavo de casa como Luis, una cotidianidad dividida entre tareas domésticas – o, en el caso que nos interesa, las tareas dentro de un tendejón – y momentos de ocio. El denunciante, don Francisco Fernando de la Cabada, un vecino del amo de Luis de Valdes, declara :

  • 22 AGN, Inquisición, 758, EXP. 23 “Proceso de fe de Luis de Valdes”, f. 540r.

“que había tiempo poco más de un mes a esta que le dijo a este declarante Joseph Fernández de Mobellán, Español (vecino de dicha villa y asistente en su casa) que un mulato cuyo nombre es Luis esclavo del licenciado Joseph Váldez difunto al cual tiene este declarante en casa en depósito, por orden del depositario general de esta dicha villa y del juez eclesiástico, un anoche en la puerta del tendejón deste declarante dicho mulato que se dice jugador de suertes ; dicho Joseph Fernández le dijo a este declarante que dicho mulato estando jugando con un muchacho de la vecindad22”

  • 23 Caillois, Roger, Les jeux et les hommes, Paris, Folio Essais, 2012, [versión Kindle], localizaicón (...)

11En esta declaración, dos elementos merecen una atención particular. En primer lugar, cabe notar que el esclavo juega fuera del tendejón, aprovechando un momento de ocio, lo que se refleja en la definición de Roger Caillois a propósito del vinculo imprescindible entre juego y ocio. El autor escribe así que “el hombre que tiene hambre no juega23.” Así mismo, el sencillo hecho de que Luis se pueda beneficiar, como vamos a verlo en las páginas siguientes, de momentos de ocio para practicar sus juegos de manos le sitúa dentro de un espacio bastante ambiguo, el de un esclavo doméstico cuya posición es concretamente más cercana de un sirviente libre que de un esclavo en las minas o las haciendas. Los juegos de manos realizados por Luis de Valdes atraen la atención del vecindario y así se forma un espectáculo improvisado en la calle :

  • 24 AGN, Inquisición, 758, Exp. 23 “Proceso de fe de Luis de Valdes”, f. 540r.

“ocurrió alguna gente de la vecindad y entre ellos Juan Antonio Cristóbal a quien llaman Cara Bonita de oficio zapatero y vido (sic) dicho Joseph Fernández que dicho mulato Luis escupió por tres veces en la pared del tendejón24”

12El carácter muy espontaneo de la escena es el segundo aspecto que se puede destacar. De hecho, la diversión en la sociedad colonial no se reduce a los juegos de dinero, la bebida y los bailes sino incluye también la afición de las plebes urbanas por los espectáculos de toda forma como las marionetas, el teatro popular … Aquí podemos evocar de nuevo a Juan Pedro Viqueira Albán :

  • 25 Viqueira Albán, Juan Pedro, Propiety and Permissiveness in Bourbon Mexico, Lanham, Rowman and Littl (...)

“In eighteenth-century Mexico City, and particularly away from the city center and in the barrios, the streets were bustlling and lively. Much to the delight of the people, entertainment was never lacking in these spaces. Acrobats, puppers, exotic animals, fuegos ilíricos, women and children with deformities, machines that made men invisible, and other such marvels were all in displays25.”

  • 26 AGN, Inquisición, 758, Exp. 23 “Proceso de fe de Luis de Valdes”, f. 540r.
  • 27 AGN, Inquisición, 758, Exp. 23 “Proceso de fe de Luis de Valdes”, f. 541v.
  • 28 AGN, Inquisición, 758, Exp. 23 “Proceso de fe de Luis de Valdes”, f. 542v.

13Es cierto que Luis de Valdes no es un acróbata profesional, pero la manera con la cual encuentra fácilmente un público listo para emocionarse con sus juegos de manos, y reírse de sus “víctimas” refleja la afición popular por este tipo de diversión. La gente que se reagrupa alrededor del esclavo es muy diversa, una mezcla de gente libre y servil, de españoles y castas, reflejando la diversidad de los jugadores de la casa de doña Josepha de Arroyo. De hecho, encontramos entre los declarantes que asistieron a la escena, un mercader español llamado Juan Fernández de Mobellán26, varios artesanos mestizos y mulatos como el zapatero Juan Antonio de Campos27 o el barbero Pedro de Alemán28, otra gente del vecindario. La espontaneidad de la agrupación traduce la realidad cotidiana de un barrio, dentro del cual cierta mezcla social es la regla en el espacio público.

14Como en cualquier espectáculo de juego de manos, el mago necesita a una “víctima” – que puede ser verdaderamente inocente o más frecuentemente un cómplice – elegida en el público. El papel de este nuevo personaje es doble : añade una dimensión cómica a la escena creada por el anfitrión, y, al mismo tiempo, es instrumental para demostrar la autenticidad de los poderes del mago, y asegurar la realización técnica del juego de manos.

  • 29 AGN, Inquisición, 758, Exp. 23 “Proceso de fe de Luis de Valdes”, f. 540r.

“y llamó dicho Juan Antonio y le dijo que hiciera él lo mismo y escupiera en la pared, y habiéndolo hecho primera y segunda vez y a la tercera se quedó pegado o arrimado a la pared inmóvil y como fuera de sentido por un rato, y después llegó dicho mulato Luis y le dio de palmadas en las espaldas y que entonces volvió en sí y se quitó de dicha pared29”

15Que el artesano Juan Antonio Cristóbal dicho Cara Bonita sea una verdadera “víctima” o un “cómplice” del mago no importa realmente : la utilización del artesano asegura el suceso del juego de manos en la medida de que procura al público la ocasión de reír y burlarse de la víctima. De hecho, las personas agrupadas alrededor del jugador de manos y de su víctima pasan un buen rato disfrutando la diversión.

  • 30 AGN, Inquisición, 758, Exp. 23 “Proceso de fe de Luis de Valdes”, f. 542r.

“se comenzaron todos a reír diciendo a este declarante que era un bobo que se había dejado pegar en la pared por dicho mulato30”

16El ridículo es un ridículo doble para Cara Bonita. No solamente se encuentra visiblemente paralizado sino es la víctima de un mulato esclavo, un individuo situado al nivel más bajo de la sociedad colonial. Sin embargo, más que un momento de pura diversión sin consecuencia sobre la realidad, el juego de manos realizado por Luis de Valdes es percibido como una perturbación de la quietud del vecindario, una perturbación del orden público y social. De anfitrión y jugador de manos que divierte al vecindario, Luis de Valdes se convierte en un hombre de mala reputación, sospechoso de brujería.

Un hombre ágil y hábil, con una reputación dudosa

  • 31 AGN, Inquisición, 758, Exp. 23 “Proceso de fe de Luis de Valdes”, f. 542r.

17De hecho, este espectáculo no es percibido como divertido por todos los vecinos. El mercader español, Joseph Fernández de Mobellán, interviene violentamente para interrumpir el juego de manos, llamando a Luis “perro brujo” y amenazándole físicamente31. Luego, el mismo mercader habla con su huésped en la ciudad don Francisco Fernando de la Cabada, lo que conduce al proceso de fe contra el esclavo. Siguiendo la acusación, es otra imagen de Luis que aparece a través de los diferentes testimonios y rumores reportados en esta ocasión, la de un hombre sospechoso de brujería. La manera con la cual Cara Bonita se quedó literalmente paralizado y mudo, y la evocación de eventos similares alimentan el temor de la existencia de un brujo en el vecindario. En la mente colectiva, ya no se trata de un sencillo juego de manos sino de algo mucho más grave y preocupante. Testimonios adicionales demuestran así que el acontecimiento contado por Joseph Fernández de Mobellán y denunciado por don Francisco Fernando de la Cabada no es la primera vez que Luis de Valdes utilizó sus supuestos “poderes” en contra una víctima inocente. Cara Bonita evoca así en su propio testimonio un evento muy similar a lo que vivió fuera del tendejón :

  • 32 Ibid.

“la misma noche le sucedió lo referido le oyó decir a Miguel Martín, oficial de zapatero, que dicho mulato Luis en dicho tendejón le había dado un pedazo de pan y queso a Francisco que llaman el Bocón, oficial de sastre y se había caído en el suelo aturdido y atarantado luego que lo comió y como desmayado y fuera de sí y que dicho mulato Luis le había dado un poco de vino y habiéndolo bebido se levantó y volvió en sí32”

  • 33 Croguennec, Soizic, Société minière et monde métis. Le centre-nord de la Nouvelle Espagne au XVIIIe (...)
  • 34 Ver el análisis de la brujería en el mundo de los Afrodescendientes novohispanos : Bristol, Joan Ca (...)

18En su declaración, Cara Bonita se presenta como una víctima auténtica de las acciones dudosas de Luis de Valdes y contribuye a difundir rumores alarmantes a propósito del jugador de manos, describiéndole como un peligroso brujo. Las motivaciones de Cara Bonita en este pleito son particularmente interesantes y merecen un análisis detallado. De hecho, una primera lectura del evento en la calle, durante el cual Cara Bonita se quedó como pegado a la pared, sugiere una clásica trampa en la cual la supuesta víctima del mago es un cómplice que participa en el juego de manos y permite la creación de la ilusión. Tal rol podría estar confirmado por los rumores que difunde a propósito de otro evento que confirma los “poderes” de Luis de Valdes. Por lo tanto, si Cara Bonita es verdaderamente un cómplice, hay que decir que juega un rol bastante peligroso en la medida que su declaración ante el juez inquisidor es en parte falsa. Se puede igualmente suponer que, si Cara Bonita es efectivamente un cómplice de Luis de Valdes en el juego de manos, su testimonio es una manera de alejarse del esclavo investigado por la Inquisición. Al pintarse como víctima inocente, se coloca firmemente del lado de la “buena sociedad” según el comportamiento sumamente ambiguo que observamos entre los individuos que utilizaron los servicios de curanderos antes de denunciarles como brujos o curanderos superticiosos33. Una última hipótesis, sería la gran credulidad de Cara Bonita, una credulidad que caracteriza una parte importante de las poblaciones de la época moderna. La sociedad colonial es un mundo particularmente crédulo, en el cual los rumores, las palabras pronunciadas y un imaginario desbordante, muy sensible a la más sencilla sugestión participan para construir una realidad tangible desde el punto de vista de las “víctimas” (aquí Cara Bonita) y, a modo de consecuencia, de los testigos34. Otro proceso de fe, el de Ignacia Díaz en 1731, permite analizar el mecanismo mental que asocia el mal del que padece la denunciante a las amenazas pronunciadas por Ignacia Díaz durante una riña :

  • 35 AGN, Inquisición, 834, Exp. 18, “Proceso de fe de Ignacia Díaz”

“hace como trece meses que se halla agravada de diferentes males, siendo las principales dos graves llagas en la frente y en un brazo y que tiene por cierto que le sobrevinieron desde que habiendo tenido un enojo con una compañera India llamada Ignacia, esta referida Ignacia al tiempo de estos enojos le dijo que esperaba en Dios que ella se vengaría35”

  • 36 Vincent, Bernard, “Présentation” en Les marginaux et les exclus dans l’Histoire, Paris, UGE ; 1979, (...)

19Claramente, es muy probable que no exista ningún vínculo entre la riña y la enfermedad evocada en el testimonio. Sin embargo, parece que, desde el punto de vista de la denunciante, el vínculo es evidente, muy real. La credulidad vence cualquier esfuerzo de racionalización y la intervención de la Inquisición es necesaria para proteger al vecindario de los poderes de una bruja india, o, en el caso que nos interesa, de un brujo esclavo. Por fin, este tipo de acusación pone de relieve las fantasías de la sociedad colonial frente a los supuestos poderes de los esclavos africanos y de los Indios. De cierta manera, las denuncias por brujería hablan más de los prejuicios y esterotipos que el mundo colonial proyecta sobre sus márgenes que de la realidad de la brujería. Como lo escribió Bernard Vincent, “… el discurso de los marginados, cuando se les puede percibir, y más aún, el discurso sobre los marginados nos revela los consensos y las preocupaciones de la sociedad global. El marginado es un espejo36.”

20De todos modos, la mala reputación de Luis de Valdes como “perro brujo” finalmente sale reforzada por su comportamiento provocativo. En este caso, el esclavo contribuye en la creación de su propia leyenda negra :

  • 37 AGN, Inquisición, 758, Exp. 23 “Proceso de fe de Luis de Valdes”, f. 540r.

“así mismo declara que un mulatillo nombrado Thomas de la Cruz esclavo de este declarante había tiempo de tres o cuatro días le dijo que dho mulato Luis le había preguntado si era cristiano y respondiéndole que sí, dho mulato Luis le dijo que él no era cristiano sino judío, y diciéndole esto se quitó del cuello el Rosario y se le puso a un niño hijo suyo diciendo que también su hijo era judío37”

  • 38 Alberro, Solange, “Zacatecas, zona frontera, según los documentos inquisitoriales, siglos XVI y XVI (...)
  • 39 Alberro, Solange, Inquisition et société au Mexique, 1571-1700, Mexico, CEMC, 1988, p. 200-201.
  • 40 Las estrategias de la blasfemia fueron analizadas por Joan Cameron Bristol en Christians, blaspheme (...)

21En una sociedad de apariencias y de reputación, el comportamiento pasado de Luis de Valdes, real o exagerado por los testigos, constituye una acusación evidente para el vecindario. De una manera muy similar a lo que encontramos en otros procesos de fe, el supuesto brujo es sobre todo una persona que habla demasiado, y a quién la gente escucha demasiado, como se puede ver en el proceso de fe de Ignacia Díaz en 1731. A causa de su comportamiento general, a causa de sus palabras provocativas, Luis de Valdes cruza una línea invisible. Inevitablemente, la Inquisición examina el caso del esclavo sospechoso de brujería, y, aún peor, de judería. A propósito de esta última acusación, es interesante leer de nuevo la declaración de Thomas de la Cruz, y sobre todo la mezcla de creencias y símbolos que describe. De hecho, si creemos este testimonio, Luis de Valdes utiliza un objeto típicamente cristiano, el Rosario, como vector de su supuesta religión judía, una religión prohibida en el imperio hispánico desde la expulsión de 1492. Tal confusión conduce a detenernos otra vez y analizar el discurso más atentamente. De hecho, ¿cuál es la parte de provocación por parte de Luis de Valdes, y cuál es la parte de sincretismo, resultado de una cristianización superficial ? Desgraciadamente, como es usual cuando uno estudia a las plebes urbanas, Luis de Valdes aparece solamente una vez en la documentación y no es posible ir más allá de la sencilla hipótesis. El artículo de Solange Alberro, “Zacatecas, zona frontera, según los documentos inquisitoriales, siglos XVI y XVII”, nos procura una primera posibilidad. Es cierto que la región del Centro Norte constituyó una verdadera zona de refugio para los individuos que, por una razón o otra, querían alejarse del centro más controlado de la Nueva España. Es el caso de ciertos judaizantes, por ejemplo38. Desde esta perspectiva, es posible imaginar que el esclavo estuviese influido por prácticas prohibidas de una manera o de otra. Además, parece que Luis recibió su apellido de su primer amo fallecido, el licenciado Joseph Valdes. En este caso, la ortografía del apellido “Valdes” con una “s” y no una “z” sería significativa de un origen portugués y quizás marrana. Si seguimos esta hipotésis, el esclavo no actuó como denunciador de las prácticas de su amo como era frecuente según Solange Alberro39, sino absorbió la influencia y la agregó a su propio comportamiento de provocación heterodoxa. Por lo tanto, en la medida de que la investigación de la Inquisición no encuentra ninguna traza de brujería o judería, sería más razonable definir el comportamiento de Luis de Valdes como un modo de subversión, de contestación del orden colonial, según el modelo que se puede observar en las “estrategias de la blasfemia” dentro de las poblaciones esclavas a finales del siglo 1740.

22De hecho, la mayoría de los testimonios son historias a propósito de un hombre particularmente ágil, un músico y un acróbata, a quién le gusta darse en espectáculos en su vida cotidiana :

  • 41 AGN, Inquisición, 758, Exp. 23 “Proceso de fe de Luis de Valdes”, f. 550r.

“acostándose en el suelo boca arriba y ponerse un jarro de agua en la frente y tocando la guitarra, levantarse del suelo sin derramarse el agua bailando41”

23Mientras las hazañas, provocaciones, de Luis de Valdes se quedaban dentro del ámbito doméstico, mientras su público era sólo formado por otros esclavos y sirvientes, este modo de diversión no era problemático. Finalmente, es cuando el espectáculo salió a la calle que se convirtió en un problema religioso, y sobre todo social.

Restablecer el orden : los límites del juego

24¿Cómo explicar la manera con la cual Luis de Valdes cruza la línea entre un inocente modo de diversión compartido con el vecindario y la sospecha de brujería ? Además de jugar con los temores y las supersticiones, Luis de Valdes comete otra transgresión, más grave aún. Al improvisarse anfitrión y mago – bajo la excusa de un espectáculo espontáneo – el esclavo sale de su rol tradicional en la sociedad. Hay que decir que el número de juego de manos, al necesitar una “víctima” en el público, permite un verdadero momento de inversión de los roles sociales, sino durante unos minutos. En este efímero momento, el esclavo dirige los movimientos de Cara Bonita, diciéndole a donde caminar, donde posicionarse, que hacer, todo eso sólo en el curso de la preparación necesaria del juego de manos. Desde el punto de vista del público, el hecho de que Cara Bonita sea un cómplice o una auténtica víctima no cambia mucho el simbolismo de la escena. Lo que el vecindario ve es un esclavo controlando los movimientos de un hombre libre. El juego mismo salva otro paso en el sentido que Luis de Valdes se convierte en el dueño del cuerpo de la “víctima” que ya no puede moverse o ni siquiera hablar hasta el momento cuando el esclavo decide que el juego tiene que terminar. A través del juego de manos, el hombre sin libertad se hace dueño de la libertad de otro durante unos segundos. Como lo escribe Juan Pedro Viqueira a propósito de la ciudad de México, las hazañas de los acróbatas y de los magos son raramente inocentes :

  • 42 Viqueira Albán, Juan Pedro, Propiety and Permissiveness in Bourbon Mexico, Lanham, Rowman and Littl (...)

“After all, the common people, with their notorious ingenuity, were capable of transforming the most innocent pastime into a biting satire. The acrobats, most of all, often lapsed into this kind of subversive game, and their performances were usually something more than feats of physical agility42.”

25Más que una diversión para el vecindario, el juego de manos efectuado por Luis de Valdes es un efímero momento de subversión social. La risa provocada por la ridícula situación de Cara Bonita es un momento peligroso por un orden social puesto patas arriba. Georges Minois subraya el carácter de contestación de la risa en las sociedades modernas :

  • 43 Minois, Georges, Histoire du rire et de la dérision, Paris, Fayard, 2000 [version Kindle], localiza (...)

“Cualquiera que sea el sentido profundo – si hay uno – de tales manifestaciones, el indiscutible hecho es la contestación a través de la risa. Agitación, licencia, mundo patas arriba, liberación de los impulsos y de los deseos prohibidos por las normas morales : el campesino se desahogue físicamente durante el carnaval de la misma manera que el burgués se desahogue mentalmente admirando un cuadro libertino43.”

  • 44 Cope, Douglas R., The limits of racial domination. Plebeian society in colonial Mexico city 1660-17 (...)

26La risa que provoca Luis de Valdes, se puede interpretar como la expresión de la contestación de su condición de esclavo, lo que explicaría la violenta reacción de Joseph Fernández de Mobellán cuando interviene para interrumpir la comedia y restablecer el orden. Hay que decir que la sociedad colonial funciona porque cada uno se queda en su lugar. Douglas Cope insiste así sobre la importancia de la integración, la aceptación de este concepto por las clases bajas como clave de la estabilidad social hasta los finales del periodo colonial44. El autor cita a Patrick J. Carroll en su introducción :

  • 45 Carroll, Patrick J., Blacks in Colonial Veracruz: Race, Ethnicity and Regional Development, Austin, (...)

“… como vencedores, los Españoles percibían a sí mismos como superiores a los pueblos que dominaban. El truco residía en convencer a los Africanos y a los Indios de esta línea de pensamiento tautológico. Si se lleva a cabo, los… grupos subordinados se convertirían en sus propios opresores y mantendrían a [los] Ibéricos45.”

  • 46 AHEZ, Poder judicial, Civil1, Caja 30, Exp. 02, “Solicitud de María Antonia Bertola Calderon mulata (...)
  • 47 A lo largo de la investigación doctoral sobre las plebes urbanas en la región de Zacatecas en el si (...)
  • 48 Zúñiga, Jean-Paul (ed.), Negociar la obediencia. Autoridad y consentimiento en le mundo ibérico en (...)

27Desde este punto de vista, la audacia del esclavo Luis de Valdes se puede vincular con la audacia de otros esclavos que, a principios del siglo XVIII, se aprovechan de la más ínfima oportunidad para impugnar, al nivel individual, la fatalidad de su condición de esclavo. En efecto, este periodo se caracteriza también por la repetición de casos en los cuales se pueden destacar unos “esclavos audaces”, que desafían el orden colonial, principalmente a través del uso de la justicia colonial y hasta inquisitorial. En tal contexto, los esclavos tratando de mejorar su condición cotidiana proclaman que buscan un “amo a su gusto46”, asumiendo una terminología más conveniente en la pluma del amo español : es una expresión muy fuerte que permite subrayar no solamente la inversión de los roles sociales sino también un juicio de valor implícito y sin concesión por parte de los esclavos sobre el amo al cual tratan de escapar. Es probablemente esta posibilidad de invertir de manera momentánea el orden tradicional que explica la existencia de tales procesos intentados por las castas, tanto esclavos como libres, contra españoles en la primera mitad del siglo XVIII47. Tal comportamiento por parte de los esclavos revela la fragilidad potencial de un edificio colonial que se basa en la interiorización de las poblaciones dominadas por el concepto de su inferioridad. Cuando Luis de Valdes se transforma en un anfitrión, demuestra sus “poderes” y se burla de los hombres libres, socava los principios mismos del mundo colonial y pone de relieve la complejidad de la articulación entre los conceptos de “autoridad” y de “consentimiento” en las sociedades modernas48.

  • 49 AGN, Inquisición, 758, Exp. 23 “Proceso de fe de Luis de Valdes”, f. 556r.
  • 50 AHEZ, Poder judicial, Civil1, Caja 30, Exp. 02, “Solicitud de María Antonia Bertola Calderon mulata (...)
  • 51 AHEZ, Poder judicial, Civil1, Caja 24, Exp. 14 “Solicitud de Mateo de Covarrubias mulato sobre que (...)
  • 52 Scott, James C., La domination et les arts de la résistance. Fragments du discours subalterne, Pari (...)

28La capacidad de Luis de Valdes para expresar cierta forma de agency es favorecida por una situación muy intermediaria. Primero, su situación matrimonial añade un estrato de significación. En efecto, el mulato esclavo es casado con una mulata libre, Potenciana Contreras49, lo que le situa en una posición por lo menos ambigua, entre mundo libre y mundo servil, tanto en su actividad en el tendejón como en su vida personal. Tal situación puede alimentar las aspiraciones del esclavo casado para conseguir su libertad, o sencillamente “negociar su obediencia”. Mariá Bertola Calderón busca otro amo porque quiere casarse50. La esposa de Mateo Calderón juega un rol central en el largo pleito contra el amo que no se negaba a dar la carta de libertad51. Hombre de lo intermediario, beneficiado de cierta aculturación asociada a su posición como esclavo doméstico, Luis de Valdes parece más dispuesto a jugar con las reglas del orden social y expresar lo que James C. Scott “el infrapolítico de los dominados52.”. Finalmente, podemos decir que el esclavo utiliza sus aptitudes para crear un momento durante el cual el esclavo es el dueño de las reglas del juego. Como se trata solamente de diversión, de juego de manos, el efecto no puede ser más que efímero. Sin embargo, el simbolismo de la escena permanece, y motiva la denuncia.

  • 53 AGN, Inquisición, 758, Exp. 23 “Proceso de fe de Luis de Valdes”, f. 540r.

29En efecto, la identidad del denunciante no es una sorpresa. Se trata de un mercader del vecindario, don Francisco Fernández de la Cabada, “habito exterior de la tercera orden de San Francisco53.” Es un hombre cuyo estatus social y económico le destina a un rol de guardián del orden social, de un orden en el cual un esclavo se queda en su lugar. En su declaración, don Francisco critica el juego de manos no por su lado mágico sino por la perturbación que provoca en el vecindario :

  • 54 AGN, Inquisición, 758, Exp. 23 “Proceso de fe de Luis de Valdes”, f. 557v.

“y reconocí (don Francisco) en el juego de manos que ha ejecutado ser solamente (…) supernatural sólo con el fin de engañar a gente incapaz, ignorante, movido del interés y utilidad que con su buena maña había introducido54 (...)”

  • 55 Viqueira Albán, Juan Pedro, Propiety and Permissiveness in Bourbon Mexico, Lanham, Rowman and Littl (...)

30La denuncia formulada por don Francisco no solamente es dirigida al comportamiento subversivo del esclavo – utiliza la palabra “engañar” – sino también constituye una crítica mordaz de la superstición popular. En filigrano, se puede percibir el desprecio clásico de las élites por las creencias y los modos de diversión de las plebes modernas. A través de la denuncia, don Francisco se plantea como la muralla racional contra la superstición y la subversión que genera. Se presenta también como el representante de una corriente cuya meta es regular y controlar los modos de diversión de las plebes urbanas55. Aquí, la marginalización actúa verdaderamente como un espejo de las preocupaciones de las élites coloniales representadas por el denunciante. En tal contexto, la intervención de la Inquisición no es tanto una acción de natura religiosa como de natura social. Se trata de restablecer el orden, el equilibrio social. En otras palabras, la denuncia define el momento de diversión como una perturbación del juego social ordinario y se trata de restablecer reglas aceptables por las élites y las autoridades. Aquí parece importante citar a Richard Boyer que subraya la importancia y la gran fragilidad del juego de rol que sostiene la sociedad esclavista :

  • 56 Boyer, Richard, “Respect and identity: horizontal and vertical reference points in speech acts” en (...)

“Pero, mientras que el estado de subordinación de los esclavos empeoraba, el estado de dependencia de los amos frente a esta subordinación llegaba a ser más y más completo. En consecuencia, escribían escenarios de gestos y signos de deferencia por parte de sus sirvientes como si su subordinación fuera absoluta. En el caso contrario, era la identidad de los 'amos' que se derrumbaba56.”

  • 57 Ibid.

31Por eso, el juego de manos para de ser un juego, porque sirve de vector por cierto cuestionamento de la realidad, porque es percibido como una forma de amenaza identitaria por el denunciante. En otras palabras, una diversión que tiene consecuencias tangibles o simbólicas sobre la realidad ya no es un juego si aceptamos la definición de Roger Caillois y Johan Huizinga. De esta manera se puede entender el juzgamiento final : Luis de Valdes no recibe ningún castigo, porque no hay crimen de brujería. No obstante, el juez Inquisidor le amenaza de doscientos latigazos si repite semejantes hazañas en el futuro – es decir si empieza de nuevo a burlarse de la credulidad del vecindario, si sale de nuevo de su lugar como esclavo57.

Conclusión

  • 58 Viqueira Albán, Juan Pedro, Propiety and Permissiveness in Bourbon Mexico, Lanham, Rowman and Littl (...)

32Como lo mostraron Eduardo Flores Clair en el caso de las sociedades mineras o Juan Pedro Viqueira Albán en el caso de la ciudad de México, la diversión constituye un elemento esencial de la vida social de las plebes urbanas. El momento del juego es un momento efímero de socialización y de liberación definido por reglas precisas, un paréntesis en el curso del día. Sin embargo, los diferentes modos de diversión plebeyos generan líneas de tensión que subrayan la diferencia entre los distintos grupos sociales que componen la sociedad colonial. Tanto la manera con la cual el mercader Mobellán interrumpió el juego de manos como el acto de denunciación por parte de don Francisco pueden ser considerados como la expresión temprana de “nueva intolerancia ilustrada58” frente a las manifestaciones de las supersticiones populares. El hecho de que Luis de Valdes sea un esclavo aprovechándose de tales supersticiones para burlarse de sus víctimas – cómplices o no – constituye un factor agravante. En este sentido, el esclavo es doblamente tramposo pues amenaza el juego porque no respecta las reglas. Al abusar su público, Luis de Valdes aparece como un tramposo : la broma sale del ámbito de lo lúdico y deja de ser entretenida, lo que explica su reputación de “brujo”. El juego deja de ser divertido para el público, sobre todo para las élites locales. Además, al abusar el vecindario, el esclavo perturba otro juego mucho más importante, las jerarquías sociales implícitas que necesitan que cada uno se quede en su lugar. El juego de manos de Luis de Valdes constituye un cuestionamiento de este orden social, por medio de la risa de protesta evocada por Georges Minois. Desde este punto de vista, la intervención de la justicia es necesaria para que la diversión quede asegurada, y el orden social respetado.

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Zúñiga, Jean-Paul (ed.), Negociar la obediencia. Autoridad y consentimiento en le mundo ibérico en la Edad Moderna, Granada, Editorial Comares, 2013.

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Notes

1 Viqueira Albán, Juan Pedro, Propiety and Permissiveness in Bourbon Mexico, Lanham, Rowman and Littlefield Publishers, 1999 [versión Kindle]. Ver también López Cantos, Ángel, Juegos, fiestas y diversiones en la América española, Madrid, MAPFRE, Colección 1492, 1992.

2 Flores Clair, Eduardo, “El lado oscuro de la plata. La vida en los reales de mineros novohispanos a finales del siglo XVIII”, Anuario de Estudios Americanos, 1997, LIV-1, janvier-juin, p. 89-106.

3 Bakewell, Peter, Mining and society in Colonial Mexico, Zacatecas, 1546-1700, Cambridge, Cambridge University Press, 1971. / Langue, Frédérique, Mines, terres et société à Zacatecas (Mexique) de la fin du XVIIe siècle à l’indépendance, Paris, Publications de la Sorbonne, 1992./ García González, Francisco, Familia y sociedad en Zacatecas. La vida cotidiana de un microcosmos minero novohispano, 1750 – 1830, México, El Colegio de México / UNAM, 2000. / Croguennec, Soizic, Société minière et monde métis. Le centre-nord de la Nouvelle Espagne au XVIIIe siècle, Madrid, Editions de la Casa de Velázquez, 2015.

4 Johan Huizinga, citado en Caillois, Roger, Les jeux et les hommes, Paris, Folio Essais, 2012, p. 32-33. “Sous l'angle de la forme, on peut donc, en bref, définir le jeu comme un action libre, sentie comme fictive et située en-dehors de la vie courante, capable néanmoins d'absorber totalement le joueur ; une action dénuée de tout intérêt matériel et de toute utilité ; qui s'accomplit en un temps et dans un espace expressément circonscrits, se déroule avec ordre selon des règles données [...]”

5 Archivo General de la Nación, Inquisición, 758, Exp. 23 “Proceso de fe de Luis de Valdes”

6 Farge, Arlette, La vie fragile. Violences, pouvoirs et solidarités à Paris au XVIIIe siècle, Paris, Editions du Seuil, 1986, 355 p. Collection Points Histoire.

7 Ibid. p. 7. “Ce livre est né de l’archive. [...] Non, il s’agit de l’archive judiciaire ; l’archive comme bribe, morceau de phrase, fragments de vies recueillis dans ce vaste sanctuaire de paroles mortes et pourtant prononcées que sont les archives judiciaires. Paroles émergeant de trois nuits successives et profondes : celle du temps et de l’oubli, celle des infortunés, celle, plus opaque à nos intelligences défiées, de la constitution et de l’empire de la faute.”

8 Ferro, Marc, “Introduction” dans Annales ESC. Dossier Faits divers, fait d’histoire, n° 4, 1983, p. 825.

9 Ibid.

10 Sentaurens, Jean, Séville et le théâtre, de la fin du Moyen âge à la fin du XVIIe siècle, Bordeaux, PUB, 1984 / Viqueira Albán, Juan Pedro, Propiety and Permissiveness in Bourbon Mexico, Lanham, Rowman and Littlefield Publishers, 1999 [versión Kindle], p. 43-44.

11 Viqueira Albán, Juan Pedro, Propiety and Permissiveness in Bourbon Mexico, Lanham, Rowman and Littlefield Publishers, 1999 [versión Kindle], localización 119.

12 Podemos aludir aquí a la distancia entre cultura popular y cultura de las élites estudiada por Robert Muchembled en Muchembled, Robert, Culture populaire et culture des élites dans la France Moderne (XVe – XVIIIe siècles), Paris, Flammarion, 1978, Collection Essais.

13 Marin, Richard, Meurtre au palais épiscopal. Histoire et mémoire d’un crime d’ecclésiastique dans le Nordeste brésilien (de 1957 au début du XXe siècle), 2010, p. 22.

14 Marin, Richard, Meurtre au palais épiscopal. Histoire et mémoire d’un crime d’ecclésiastique dans le Nordeste brésilien (de 1957 au début du XXe siècle), 2010, p. 22.

15 Scott, James C., La domination et les arts de la résistance. Fragments du discours subalterne, Paris, Éditions Amsterdam, 2009, p. 13. “le petit théâtre des dominés comme autant de canaux leur permettant, entre autres choses, d’émettre une critique insidieuse du pouvoir tout en demeurant à l’abri de l’anonymat ou d’une interprétation inoffensive de leur conduite.”

16 Viqueira Albán, Juan Pedro, Propiety and Permissiveness in Bourbon Mexico, Lanham, Rowman and Littlefield Publishers, 1999 [verisón Kindle], p. 97.

17 AHEZ, Poder judicial, Criminal, Caja 03, Exp. 17, f. 1v.

18 A propósito de la diversión como vector de mezcla social, ver Flores Clair, Eduardo, “El lado oscuro de la plata. La vida en los reales de mineros novohispanos a finales del siglo XVIII”, Anuario de Estudios Americanos, 1997, LIV-1, janvier-juin, p. 89-106.

19 Ver el caso de Francisco Antonio Cumplido : AHEZ, Poder judicial, Civil1, Caja 06, Exp. 04 “Demanda de Francisco Antonio Cumplido, negro, esclavo, contra el bachiller Antonio Cumplido, médico de esta ciudad para que le devuelva un tendejón de su propiedad y le otorgue carta de libertad”

20 Tal proceso supone seguir los avances de la historiografía más reciente sobre las cuestiones de la esclavitud en el mundo hispánico tanto en la Edad Media como en los Tiempos Modernos. El libro colectivo dirigido en 2006 por Myriam Cottias, Alessandro Stella y Bernard Vincent (Cottias, Myriam, Stella, Alessandro, et Vincent, Bernard, (coord.), Esclavage et dépendances serviles, Paris, L’Harmattan, 2006.) es un ejemplo muy interesante de la voluntad de subrayar la gran diversidad de las situaciones, de considerar a los esclavos como actores y no solamente como meros objetos de la trata. Se puede ver también las obras de Debra Blumenthal (Blumenthal, Debra, Enemies and familiars: slavery and mastery in fifteenth-century, New York, Cornell University Press, 2009). José Ramón Jouve mostró el abanico de estos matices en su estudio de la sociedad limeña en la segunda mitad del siglo XVII (Jouve, Ramón, Esclavos de la ciudad letrada. Esclavitud, escritura y colonialismo en Lima (1650-1700), Lima, Instituto de Estudios Peruanos, 2006).

21 Tardieu, Jean-Pierre, “De l’évolution de l’esclavage aux Amériques espagnoles (XVIe – XVIIIe siècles)” en Cottias, Myriam, Stella, Alessandro et Vincent, Bernard (coord.), Esclavage et dépendances serviles, 2006, p. 69. “ce polymorphisme de l’esclavage et, par voie de conséquence, […]l’intégration sociale du Noir dans les Amériques espagnoles en favorisant le développement de structures familiales et l’accession à la liberté. De plus, elles ne lui interdirent pas toute miscégénation, même si elle fut plus souvent la conséquence de l’exploitation sexuelle.”

22 AGN, Inquisición, 758, EXP. 23 “Proceso de fe de Luis de Valdes”, f. 540r.

23 Caillois, Roger, Les jeux et les hommes, Paris, Folio Essais, 2012, [versión Kindle], localizaicón 170.

24 AGN, Inquisición, 758, Exp. 23 “Proceso de fe de Luis de Valdes”, f. 540r.

25 Viqueira Albán, Juan Pedro, Propiety and Permissiveness in Bourbon Mexico, Lanham, Rowman and Littlefield Publishers, 1999 [versión Kindle], localización 3482.

26 AGN, Inquisición, 758, Exp. 23 “Proceso de fe de Luis de Valdes”, f. 540r.

27 AGN, Inquisición, 758, Exp. 23 “Proceso de fe de Luis de Valdes”, f. 541v.

28 AGN, Inquisición, 758, Exp. 23 “Proceso de fe de Luis de Valdes”, f. 542v.

29 AGN, Inquisición, 758, Exp. 23 “Proceso de fe de Luis de Valdes”, f. 540r.

30 AGN, Inquisición, 758, Exp. 23 “Proceso de fe de Luis de Valdes”, f. 542r.

31 AGN, Inquisición, 758, Exp. 23 “Proceso de fe de Luis de Valdes”, f. 542r.

32 Ibid.

33 Croguennec, Soizic, Société minière et monde métis. Le centre-nord de la Nouvelle Espagne au XVIIIe siècle, Madrid, Editions de la Casa de Velázquez, 2015, p. 208-209.

34 Ver el análisis de la brujería en el mundo de los Afrodescendientes novohispanos : Bristol, Joan Cameron, Christians, blasphemers and witches : afro-Mexican ritual practice in the 17th century, Albuquerque, University of New Mexico Press, 2007. Lewis, Laura, Hall of mirrors: power, witchcraft and caste in colonial Mexico, Durham (NC), Duke University Press, 2003.

35 AGN, Inquisición, 834, Exp. 18, “Proceso de fe de Ignacia Díaz”

36 Vincent, Bernard, “Présentation” en Les marginaux et les exclus dans l’Histoire, Paris, UGE ; 1979, p. 12.

37 AGN, Inquisición, 758, Exp. 23 “Proceso de fe de Luis de Valdes”, f. 540r.

38 Alberro, Solange, “Zacatecas, zona frontera, según los documentos inquisitoriales, siglos XVI y XVII” dans Estudios de Historia Novohispana, vol. VIII, 1985, p. 139-174.

39 Alberro, Solange, Inquisition et société au Mexique, 1571-1700, Mexico, CEMC, 1988, p. 200-201.

40 Las estrategias de la blasfemia fueron analizadas por Joan Cameron Bristol en Christians, blasphemers and witches… op. cit. y más recientemente por Rafael Castañeda García : Castañeda García, Rafael, “De reniegos e improperios medievales. La blasfemia entre los esclavos africanos y descendientes de la Nueva España, siglo XVII” en Claudia Carranza Vera y Rafael Castañeda García (coord.), Palabras de injuria y expresiones de disenso. El lenguaje licencioso en Iberoamérica, San Luis Potosí, El Colegio de San Luis Potosí, 2016.

41 AGN, Inquisición, 758, Exp. 23 “Proceso de fe de Luis de Valdes”, f. 550r.

42 Viqueira Albán, Juan Pedro, Propiety and Permissiveness in Bourbon Mexico, Lanham, Rowman and Littlefield Publishers, 1999 [versión Kindle], p. 163.

43 Minois, Georges, Histoire du rire et de la dérision, Paris, Fayard, 2000 [version Kindle], localización 9542. “Quel que soit le sens profond – s’il y en a un – de ces manifestations, il reste indéniablement un aspect tangible : de la contestation par le rire. Agitation, licence, monde à l'envers, libération des pulsions et de désirs interdits par les normes morales : le paysan se défoule physiquement au carnaval comme le bourgeois se défoule mentalement devant un tableau coquin.”

44 Cope, Douglas R., The limits of racial domination. Plebeian society in colonial Mexico city 1660-1720, Madison, University of Wisconsin Press, 1994.

45 Carroll, Patrick J., Blacks in Colonial Veracruz: Race, Ethnicity and Regional Development, Austin, University of Texas Press, 1991, p. 32. “… as victors, Spaniards thought themselves superior to the peoples they dominated. The trick lay in convincing Africans and Indians of this tautological line of reasoning. If accomplished, the… subordinate groups would become their own oppressors and sustain [the] Iberians.”

46 AHEZ, Poder judicial, Civil1, Caja 30, Exp. 02, “Solicitud de María Antonia Bertola Calderon mulata esclava de Ambrosio de Mier Río y Terán para que le dé un papel para buscar amo a su gusto” f. 3r. Ver también AHEZ, Poder judicial, Civil1, Caja 35, Exp. 28 “Solicitud de Tomasa Javiera Zapata, esclava fugitiva de Isabel de Barcena par que su ama le dé papel para su venta al servicio de otro amo”, AHEZ, Poder judicial, Civil1, Caja 24, Exp. 14 “Solicitud de Mateo de Covarrubias mulato sobre que Joseph Beltrán su amo exhiba cantidad que recibió en el remate de venta y otorgue corta de ahorro para conseguir su libertad”, AHEZ, Poder judicial, Civil1, Caja 24, Exp. 20 “Real Provisión para que se notifique a Joseph Beltrán Barnuevo reciba el pago de la corta de libertad de Mateo de Covarrubias su esclavo”. José Luis Belmonte Postigo explora similares estrategias en su artículo : Belmonte Postigo, José Luis, “Utilizando las armas que están a su alcance. esclavos contra amos indígenas en los tribunales de justicia de Trujillo del Perú a fines del siglo XVIII” en Sigfrido Vázquez Cienfuegos (coord.), Poder y conflictividad social en América Latina, Ed. Karolimun, Praga, 2016, p. 51-64.

47 A lo largo de la investigación doctoral sobre las plebes urbanas en la región de Zacatecas en el siglo XVIII, encontramos una docena de pleitos oponiendo castas y criollos, esclavos y sus amos. La mayoría de aquellos son concentrados en la primera mitad del siglo, lo que condujo a la hipótesis de cierta “edad de oro” para las empresas individuales de las castas, una ventana de oportunidades que desaparece en la segunda mitad del siglo, con el fenómeno de recolonización. Ver Croguennec, Soizic, Société minière et monde métis. Le centre-nord de la Nouvelle Espagne au XVIIIe siècle, Madrid, Editions de la Casa de Velázquez, 2015.

48 Zúñiga, Jean-Paul (ed.), Negociar la obediencia. Autoridad y consentimiento en le mundo ibérico en la Edad Moderna, Granada, Editorial Comares, 2013. En el caso de las sociedades esclavistas, podemos citar a José Luis Belmonte que explora un tal concepto de “negociación de la obedencia” en Belmonte, José Luis, Ser esclavo en Santiago de Cuba : Espacios de poder y negociación en un contexto de expansión y crisis, 1780–1803, Madrid, Doce Calles, 2011.

49 AGN, Inquisición, 758, Exp. 23 “Proceso de fe de Luis de Valdes”, f. 556r.

50 AHEZ, Poder judicial, Civil1, Caja 30, Exp. 02, “Solicitud de María Antonia Bertola Calderon mulata esclava de Ambrosio de Mier Río y Terán para que le dé un papel para buscar amo a su gusto”.

51 AHEZ, Poder judicial, Civil1, Caja 24, Exp. 14 “Solicitud de Mateo de Covarrubias mulato sobre que Joseph Beltrán su amo exhiba cantidad que recibió en el remate de venta y otorgue corta de ahorro para conseguir su libertad”, AHEZ, Poder judicial, Civil1, Caja 24, Exp. 20 “Real Provisión para que se notifique a Joseph Beltrán Barnuevo reciba el pago de la corta de libertad de Mateo de Covarrubias su esclavo”.

52 Scott, James C., La domination et les arts de la résistance. Fragments du discours subalterne, Paris, Éditions Amsterdam, 2009, p. 13. “l’infrapolitique des dominés”.

53 AGN, Inquisición, 758, Exp. 23 “Proceso de fe de Luis de Valdes”, f. 540r.

54 AGN, Inquisición, 758, Exp. 23 “Proceso de fe de Luis de Valdes”, f. 557v.

55 Viqueira Albán, Juan Pedro, Propiety and Permissiveness in Bourbon Mexico, Lanham, Rowman and Littlefield Publishers, 1999 [versión Kindle], localización 145.

56 Boyer, Richard, “Respect and identity: horizontal and vertical reference points in speech acts” en The Americas, vol. 54, n° 4 (Apr., 1998), p. 504. “But just as the subordination of slaves was greater, the dependence of masters on that subordination became more complete. They therefore scripted the gestures and signs of deference of their servants as if their subordination was absolute. Otherwise the identity "master" crumbled.”

57 Ibid.

58 Viqueira Albán, Juan Pedro, Propiety and Permissiveness in Bourbon Mexico, Lanham, Rowman and Littlefield Publishers, 1999 [versión Kindle], localización 178 “new enlightened intolerance”.

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Pour citer cet article

Référence électronique

Soizic Croguennec, « Uno no se puede burlar de cualquier persona : espectáculo en la calle y relaciones sociales en Sombrerete (siglo XVIII) », Nuevo Mundo Mundos Nuevos [En ligne], Débats, mis en ligne le 02 octobre 2017, consulté le 16 octobre 2026. URL : http://journals.openedition.org/nuevomundo/71237 ; DOI : https://doi.org/10.4000/nuevomundo.71237

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Auteur

Soizic Croguennec

Universidad de Guyana – MINEA
croguennec.soizic@yahoo.fr

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