Skip to navigation – Site map
Debates | 2018
Dynamiques révolutionnaires. Politique(s), État et société au Mexique – Coord. Romain Robinet
Delphine Moussel-Brillaxis

Résister à l’État, reconstruire la patrie : la Jeunesse catholique féminine mexicaine dans les années trente

Resistir al Estado, reconstruir la Patria: la Juventud Católica Femenina Mexicana en los años treinta
Resisting the State, re-building the Fatherland: the Mexican Catholic Feminine Youth in the 1930’s
[16/02/2018]

Abstracts

The Mexican Catholic Feminine Youth (JCFM) is one of the many Catholic lay organizations which were set up against the anticlerical politics of the revolutionary Mexican State in the 1920's and 1930's. Founded in 1926, at the very beginning of the Cristero counterrevolution (1926-1929), the JCFM successfully mobilized and organized during more than a decade ten of thousands of young girls and women from age 15 to 35, based on the parochial nucleus, covering a large part of the national territory. Aside with the defence of the Catholic Church, which status was not officially recognized by the state, the JCFM intended to participate in the rebuilding of a politically and ideologically divided country. Hence the JCFM took a stance for the education of women and children, as the state reformers did. But unlike their revolutionary counterparts, the JCFM promoted a Christian model of society, which the Catholic Church as a whole thought was threatened by the revolutionary politics, in particular the ones led by revolutionary national caudillos like Plutarco Elías Calles and Lázaro Cárdenas. Notwithstanding its conservative background, the JCFM allowed a generation of young women to commit themselves in the public space and create a citizenship as Mexican and Catholic women.

Top of page

Full text

« … à [la JCFM] nous nous devons d’avoir compris que l’Église et la Patrie attendent beaucoup de nous, jeunes Mexicaines. »
Bulletin Juventud, janvier 1937, p. 10.

  • 1 En dehors de mentions à la marge dans certaines études, notre thèse (en cours) est le seul travail (...)
  • 2 Monsiváis, Carlos, “When Gender Can’t Be Seen amid the Symbols : Women and the Mexican Revolution”, (...)
  • 3 Meyer, Jean, La Christiade : l’Église, l’État et le peuple dans la Révolution mexicaine, 1926-1929, (...)
  • 4 De Ramos Escandón, Carmen (dir.), Presencia y transparencia : la mujer en la historia de Mexico, Pr (...)
  • 5 Après la phase armée de la Révolution (1910-1920), les historiens s’accordent pour inclure les déce (...)
  • 6 Bantjes, Adrian, As if Jesus walked on earth : Cardenismo, Sonora, and the Mexican revolution, Wilm (...)
  • 7 Ce bulletin est conservé sous micro-films à la bibliothèque de l’Université Emory (Atlanta, États-U (...)

1La Jeunesse catholique féminine mexicaine (JCFM) fondée en 1926, principale association de jeunes filles du Mexique dans les années trente, a été à peu près ignorée par les historiens jusqu’à présent.1 Les raisons de ce silence historiographique tiennent d’abord au phénomène général d’occultation de la participation des femmes au sein du processus révolutionnaire qui débuta en 19102. L’identité religieuse de cette association la plaçait de surcroît dans le camp hostile à l’État issu de la Révolution. En effet, la Constitution de 1917 se structurait autour d'un projet radicalement anticlérical qui fut à l’origine de la rébellion catholique des cristeros contre l’État au cours de la Christiade (1926-1929).3 Invisible de l’histoire officielle, transparente aux yeux des historiens des femmes et du genre,4 la JCFM dévoile pourtant la construction genrée de l’opposition entre l’État mexicain et l’Église catholique, opposition qui structura l’institutionnalisation de la Révolution menée par le président puis « jefe máximo » Plutarco Elías Calles (1924-1934) et par le président Lázaro Cárdenas (1934-1940)5. Potentiellement privée de moyens institutionnels et matériels de subsistance pendant et après la Christiade, l’Église catholique eut recours à des associations de catholiques mexicains, telles que la JCFM, pour élaborer des stratégies de résistance culturelle face à un État marqué par son réformisme radical dans les années trente6. Elle tenta de concilier la nouvelle image de la femme politiquement engagée, héritée de la Révolution, avec les représentations plus traditionnelles de la jeune fille. Cette politisation de la féminité et de la jeunesse se retrouve dans les pages du bulletin mensuel Juventud que la JCFM faisait parvenir à ses membres7. Par ce biais, la JCFM légitima de nouvelles pratiques sociales pour les jeunes filles afin de les faire participer à la « reconstruction de la patrie » selon un modèle alternatif à celui de l’État révolutionnaire.

Genèse d’une association confessionnelle féminine dans le Mexique révolutionnaire

  • 8 Olimón Nolasco, Manuel, Sofía del Valle, una Mexicana universal, Instituto Nacional de las Mujeres, (...)
  • 9 “The Transnational Life of Sofía del Valle. Family, Nation and Catholic Internationalism in the Int (...)
  • 10 Olimón Nolasco, Manuel, op. cit., p. 55.

2Au printemps 1926, alors que les relations entre l’État mexicain et l’Église catholique étaient au bord de la rupture, une femme, Sofía del Valle, invitait quelques « jeunes filles de bonne famille » de Mexico à se regrouper pour être formées à l’action catholique8. Célibataire de 35 ans, engagée dans les œuvres sociales, Sofía del Valle était la fille d’un industriel espagnol et d’une mère d’origine française. Selon Stephen Andes, « l’héritage familial de Sofía del Valle la plaçait dans un camp particulier de l’histoire du Mexique : conservateur, lié à l’ancien régime, des catholiques sociaux engagés de tendance contre-révolutionnaire »9. Née au Mexique en 1891, Sofía avait passé les années de révolution en Europe, notamment à Lausanne où elle effectua sa scolarité dans une institution pour jeunes filles. Sa famille et elle n’avaient regagné le Mexique qu’à la fin des troubles révolutionnaires, en 1922. À partir de cette date, Sofía del Valle avait commencé une vie de salariée dans des entreprises étrangères comme Ericsson, où l’on valorisait sa connaissance de l’anglais et du français. Suivant le modèle paternel, elle s’était aussi engagée dans l’ « action apostolique », c’est-à-dire le militantisme catholique10.

  • 11 Aguirre, Gabriela, « La Iglesia católica y la Revolución mexicana, 1913-1920 », Estudios - Institut (...)
  • 12 Ulloa, Berta, La Constitucion de 1917, Mexico, El Colegio de México, 1983, p. 424-443.

3Après une décennie 1910 marquée par le renversement du dictateur Porfirio Díaz, la sanglante lutte armée entre factions révolutionnaires et le renouveau des persécutions anticatholiques11, le début des années vingt fut un moment de reconstruction et de répit relatif pour l’Église catholique. La Constitution de Querétaro adoptée en 1917 portait cependant un projet de laïcisation encore plus poussé que la constitution antérieure, qui avait officialisé en 1857 la séparation de l’Église et de l’État. Écrite par la faction victorieuse connue pour son anticléricalisme radical, elle nationalisait les biens ecclésiastiques, prohibait l’enseignement religieux dans les écoles publiques, l’installation d’ordres religieux et la création de partis confessionnels. Plus encore, son article 130 ne reconnaissait nulle personnalité juridique aux « Églises » et donnait à l’autorité fédérale la capacité de réguler leur discipline externe : les États pouvaient déterminer le nombre maximum de ministres du culte sur leur territoire et les obligeaient à s’inscrire sur un registre public ; ces derniers devaient obligatoirement être nés au Mexique, n’avaient pas le droit de vote (alors que la Constitution instituait le suffrage universel masculin), ni même celui de commenter publiquement les affaires politiques12.

  • 13 María Gabriela Aguirre Cristiani, “Una jerarquía en transición : el asalto de los “píolatinos” al e (...)
  • 14 Sur le mouvement social catholique avant la Révolution de 1910, voir : Adame Goddard, Jorge, El pen (...)
  • 15 Olimón Nolaco, Manuel, op. cit., p. 55-56.
  • 16 Olimón Nolasco, Manuel, op. cit., p. 58.

4Mais en raison de la volonté d’apaisement du président Álvaro Obregón (1920-1924) et de l’état de désorganisation du pays, ces articles constitutionnels ne furent pas tout de suite appliqués. Beaucoup d’évêques et de prêtres exilés sous la Révolution avaient pu rentrer au pays après 192013. Les syndicats et associations catholiques nés avant la Révolution se réorganisaient sous l’égide d’un organe créé en 1921, le Secrétariat social mexicain (SSM)14. En son sein, Sofía del Valle fut promue Secrétaire des œuvres féminines de la Confédération nationale catholique du travail aux alentours de 1924. En tant que telle, secondée par quelques jeunes femmes, elle approcha les ouvrières de diverses industries de la capitale (tabac, cosmétique, textile) afin de les organiser en cercles d’études et de piété15. En 1926, la direction du SSM passait au père Miguel Darío Miranda. C’est lui qui fut à l’origine de l’idée de créer une organisation de jeunes filles catholiques, à l’image des ligues créées en Europe à la même époque (la Gioventú Femminile Cattólica Italiana en 1918, la Juventud Católica Femenina Española en 1923). D’après Sofía, il lui demanda de « se multiplier », c’est-à-dire de former des jeunes filles à devenir des activistes catholiques comme elle16. Ainsi apparut à Mexico le premier groupe se réclamant de la Jeunesse catholique féminine mexicaine (JCFM).

  • 17 Houbre, Gabrielle , « Les jeunes filles au fil du temps », Clio. Histoire‚ femmes et sociétés [En l (...)
  • 18 Torres Septién, Valentina, “Cuerpos velados, cuerpos femeninos, La educación moral en la constituci (...)
  • 19 Notamment les associations de dames comme la Unión de Damas Católicas Mexicanas (UDCM) créée en 191 (...)

5Depuis le début de la Révolution, le « temps des jeunes filles »17 était de moins en moins cette période de latence que les éducateurs du XIXe siècle cherchaient à mettre à l’abri des remous du monde18. Aux bouleversements politiques s’ajoutait une évolution des mœurs dont les États-Unis étaient le parangon au début des années vingt (les flappers, le jazz, le cinéma…) et qui inquiétait certains secteurs catholiques19. Un mois après la création de la JCFM, en juin 1926, le président Plutarco Elías Calles signait les décrets appliquant les dispositions anticléricales de la Constitution. En réaction, les évêques suspendaient les cultes en juillet, et quelques jours après éclatait l’insurrection des Cristeros dans les régions centrales du pays.

  • 20 Juventud, mai 1930, n° 2, p. 13.
  • 21 Lester Reich, Peter, Mexico’s Hidden Revolution. The Catholic Church in Law and Politics since 1929(...)
  • 22 Blancarte, Roberto, Historia de la Iglesia católica en México, Fondo de Cultura Económica, Mexico, (...)
  • 23 Laïc est ici entendu au sens qu’il a dans l’Église catholique, à savoir n’appartenant pas au clergé (...)

6Comme le reste des principales associations catholiques, la JCFM passa ses trois premières années d’existence dans la clandestinité. Ses activités s’étaient réduites (elles étaient huit en 1926) au sein de ce qui était nommé l’« Institut de la culture féminine », abrité dans les locaux du SSM à Mexico. Il existait également un noyau de la JCFM dans la ville de Puebla depuis 192820. La fin officielle du conflit religieux devait modifier la donne. Après trois ans de lutte armée entre Cristeros et armée fédérale, le président Emilio Portes Gil signait en juin 1929 des Arreglos avec les représentants des évêques mexicains, grâce à la médiation du gouvernement américain et du Saint-Siège21. Dans la foulée, les évêques mexicains au premier rang desquels Mgr Pascual Díaz, archevêque de Mexico, avaient créé l'Action catholique mexicaine (ACM)22. Une convention tacite avec l’État faisait tolérer cette organisation ouvertement confessionnelle par les autorités publiques, en échange de quoi l’épiscopat se compromettait à ne pas s’occuper d’affaires politiques. Le pape Pie XI avait fortement relayé cette voie de conciliation qui excluait tout recours aux armes dans la défense des droits de l’Église catholique. Comme d’autres organisations de laïcs catholiques apparues depuis les années 191023, la JCFM fut intégrée en tant que « branche fondamentale » dans cette nouvelle organisation pyramidale sous contrôle du clergé.

  • 24 Gardet, Mathias, Jeunesse d’Église, Jeunesse d’État au Mexique 1929-1945. Action des catholiques et (...)
  • 25 Vaca, Agustín, Los silencios de la historia : las cristeras, Zapopan, El Colegio de Jalisco, 1998 ; (...)

7Ainsi, le « désarmement » des organisations catholiques mexicaines ayant combattu durant la Christiade, comme notamment l’Association catholique de la jeunesse mexicaine (ACJM, masculine), leur fusion contrainte dans une organisation étroitement subordonnée à la hiérarchie ecclésiastique, dont la participation politique était exclue, façonna l’image d’une ACM réputée être une « affaire de bonnes femmes »24. Cette impression était corroborée par la domination écrasante des effectifs des deux branches féminines de l’ACM – la JCFM et l’UFCM – sur ceux des deux branches masculines, mais elle négligeait le fait que de nombreuses femmes avaient elles-mêmes participé aux combats de la Christiade. Cette image de femmes associées à la paix, opposée à celle des hommes combattants, avait été voulue par le directeur du SSM, le père Miguel Darío Miranda, qui avait personnellement détruit les archives des organisations féminines ayant combattu dans les rangs des Cristeros25. La voie était ouverte pour la fabrication et la mobilisation d’une nouvelle catégorie, celle des « jeunes filles catholiques ».

La mobilisation des « jeunes filles catholiques » au sein de la JCFM

  • 26 Del Valle, Sofía, “Nuestro programa”, Juventud, juin 1930, p. 11.
  • 27 « Primer informe que el Comité arquidiocesano de la JCFM de Guadalajara rinde al Comité Central en (...)
  • 28 Notamment dans sa première encyclique Ubi Arcano Dei (1923).
  • 29 Del Valle, Sofía, “A las jóvenes Católicas de México”, Juventud, avril 1930, p. 5.

8Au printemps 1930, dans les premiers numéros du bulletin Juventud, nouvel organe de la JCFM, Sofía del Valle appelait toutes les jeunes Mexicaines sans distinction, à « prendre [leur] poste dans l’armée des soldats du Christ ». Elle entendait par là les inviter à rejoindre les rangs de la JCFM qui s’établissait progressivement dans chaque diocèse de la République mexicaine. Avec des accents martiaux et millénaristes, elle présentait la mission des jeunes filles catholiques comme « un honneur sans précédent dans l’histoire »26. Le nouveau comité de la JCFM de Guadalajara appelait la « jeunesse féminine » à « sortir de sa léthargie ».27 Censée venir remplir « un grand vide » dans la vie des jeunes filles, la JCFM faisait partie de ces outils de « restauration chrétienne » de la société que le pape Pie XI avait mis à son programme dès le début de son pontificat28. Dans les mots de Sofía del Valle, la JCFM proposait aux jeunes filles d’exercer un « apostolat », c’est-à-dire des actions visant à christianiser leur « milieu » (social et familial)29. Ceci allait de pair avec des préoccupations d’ordre moral et hygiénique.

  • 30 Lau, Ana, Ramos, Carmen, Mujeres y revolución, 1900-1917, Mexico, Instituto Nacional de Estudios Hi (...)
  • 31 Ocott, Jocelyn, Revolutionary Women in Postrevolutionary Mexico, Durham, Duke University Press, 200 (...)
  • 32 O’Dogherty, Laura, “Restaurarlo todo en Cristo : Unión de Damas Católicas Mexicanas, 1920-1926”, Es (...)

9La mobilisation des jeunes filles était présentée comme une initiative inédite et presque révolutionnaire par Juventud, alors même que la participation féminine à la Révolution mexicaine dès 1910, puis aux combats de la Christiade de 1926 à 1929 avait été très élevée30. Au-delà de la figure mythique de la soldadera, la Révolution fut un moment de politisation d’une frange importante des Mexicaines. Elle leur permit de mettre en œuvre une citoyenneté « habitée »,31 ancrée dans des contextes locaux, grâce à laquelle elles acquirent une culture et des pratiques politiques bien avant que le droit de vote ne leur soit formellement accordé au niveau national. De plus en plus d’historiens considèrent l’appartenance religieuse revendiquée de certaines femmes comme une des modalités de participation à l’espace public, voire au processus révolutionnaire, et non plus comme une mise à l’écart de l’histoire nationale, tel que l’entendait le discours officiel jusque dans les années 198032.

  • 33 Arrom, Silvia, “Las Señoras de la Caridad : pioneras olvidadas de asistencia social en México, 1863 (...)
  • 34 En témoignent les nombreux cercles de « formation familiale » de la JCFM, comme nous le verrons par (...)
  • 35 Pateman, Carol, The Sexual Contract, Stanford, Stanford University Press, 1988, p. 154 et suivantes
  • 36 Arrom, Silvia, Las mujeres de la Ciudad de México, 1790-1857, Stanford, Stanford University Press, (...)
  • 37 Boylan, Kristina, « The Feminine « Apostolate in Society » versus the Secular State : the Union Fem (...)
  • 38 Entretien réalisé avec Eugenia Díaz de Pfennich, ancienne responsable de la JCFM dans les années so (...)

10Ainsi, sous l’angle du genre, la JCFM peut être vue comme une entreprise de fabrication d’une catégorie sociale jusque là négligée dans la société mexicaine de l’époque, celle des « jeunes filles catholiques » – alors que les « dames catholiques » avaient été mobilisées dès le milieu du XIXe siècle33. La JCFM est une des premières organisations féminines d’ampleur nationale à avoir un discours ciblant spécifiquement les « jeunes », mais sa définition de la « jeunesse » répondait à des besoins spécifiques. D’après ses statuts de 1929, la JCFM entendait mobiliser une classe d’âge allant de 15 à 35 ans. En revanche, les femmes mariées, même quand elles avaient moins de 35 ans, étaient censées rejoindre ipso facto la branche des aînées, l’Union féminine catholique mexicaine (UFCM). Ainsi la jeunesse dans la JCFM s’accommodait impérativement du célibat, ce qui était reflété par le terme de señorita (demoiselle) employé dans les textes du mouvement, ou les termes plus familiers de muchacha ou chica que traduit imparfaitement le terme français de « jeune fille » que nous nous autorisons à employer. Cet état du célibat était censé être transitoire, l’antichambre du mariage34. Par conséquent, dans cet âge de la « jeunesse » féminine caractérisé par l’attente d’un mari pourvoyeur de statut social35, où les notions de pureté et d’honneur des jeunes filles avaient encore cours dans une société patriarcale, la JCFM entendait offrir à ses membres un exutoire ainsi qu’un rempart contre les tentations mondaines, en composant le modèle de la jeune fille catholique attachée à la pratique des sacrements et à la moralité de sa conduite. Ce modèle reflétait la conception bourgeoise qui permettait aux femmes de disposer, entre la fin de l’enfance et l’âge adulte, d’un intervalle de vie (plus ou moins long) qui n’était pas vraiment défini par une fonction spécifique jusqu’au début du XXe siècle36. La JCFM permettait aussi aux femmes adultes toujours célibataires d’exercer une activité d’encadrement des plus jeunes membres. Certaines dirigeantes au niveau national dépassaient même la limite des 35 ans, à commencer par Sofía del Valle elle-même, attachée à la JCFM jusque dans les années cinquante37. Il courait d’ailleurs, dans les rangs de la JCFM de Mexico, le préjugé selon lequel les dirigeantes ne se mariaient pas38. On peut postuler l’hypothèse que certaines femmes trouvaient dans la JCFM une alternative au mariage, faute de pouvoir entrer dans un ordre religieux que la Constitution de 1917 interdisait officiellement.

  • 39 Juventud, février 1936, p. 5.

11Reflétant celui de l’ACM dans son ensemble, le fonctionnement de la JCFM était très pyramidal. Regroupant des jeunes filles sur une base paroissiale, la JCFM était encadrée par des « comités diocésains » et chapeautée au niveau national par un « comité central ». Ces comités étaient composés uniquement de membres de la JCFM. Mais elles étaient supervisées par des « assistants ecclésiastiques », prêtres attachés par l’épiscopat à cette charge et contrôlés eux-mêmes par le SSM. Entretenant des liens internationaux avec des ligues de jeunesse européennes et nord-américaines par l’intermédiaire de la cosmopolite Sofía del Valle, la JCFM souhaitait opposer un « corps catholique » global aux tentatives de « décatholicisation du Mexique » exercées par le gouvernement39.

  • 40 Del Valle, Sofía, “Palabras de nuestra presidenta general en homenage a S.S. el Papa Pio XI”, Juven (...)
  • 41 Burrin, Philippe, « Poings levés et bras tendus. la contagion des symboles au temps du front popula (...)
  • 42 Prat, Olivier, « "La Paix par la jeunesse". Marc Sangnier et la réconciliation franco-allemande, 19 (...)
  • 43 Cueto, Consuelo, Juventud, septembre 1934, p. 5.

12La croissance des effectifs rendait nécessaire la création de rites et de signes distinctifs propres à insuffler un « idéal » dans une organisation bureaucratisée et hiérarchisée. On souhaitait que la JCFM se convertisse en une « phalange serrée » de « sœurs » répondant à l’appel de l’Église avec « enthousiasme » et « générosité »40. Pour susciter le sentiment d’appartenir à un même corps, chaque groupe paroissial possédait sa propre bannière, exhibée lors des cérémonies religieuses et de la fête patronale de la JCFM à la Pentecôte. La JCFM avait un hymne. Toutes les membres à jour de leurs cotisations recevaient en outre un distintivo, signe distinctif qu’elles devaient porter à toutes les réunions de leur groupe local et aux assemblées diocésaines et nationales de la JCFM. Elles étaient même encouragées à le porter dans leur vie quotidienne, afin de se reconnaître entre elles. Ce goût pour les uniformes et l’esprit de corps était caractéristique des mouvements de jeunesse de l’époque, des fascistes aux communistes41 en passant par les catholiques42. Dans le cadre mexicain, cela répondait à la visibilité des groupes de jeunesse radicaux promus par certains caudillos de la Révolution, que ce soit les milices étudiantes suscitées par le leader de la Confédération régionale des ouvriers mexicains (CROM), Vicente Lombardo Toledano, ou plus emblématiquement, les très anticatholiques Camisas Rojas du gouverneur du Tabasco, Tomás Garrido Canabal. Dans son compte-rendu de l’assemblée générale de la Jeunesse catholique féminine belge tenue à Bruxelles, une membre de la JCFM présente sur place faisait l’éloge des jeunes Belges qui se « saluaient avec le bras droit », et formait le vœu que la JCFM devienne un jour « enthousiaste, vaillante et disciplinée comme l’est la Jeunesse belge »43.

  • 44 Pineda, Josefina et Flores, María Candelaria, “Informe que rinde el Comité Diocesano de Chiapas al (...)
  • 45 Juventud, août-septembre 1930, p. 4.

13Mais entre l’idéal et la réalité, il y avait une série d’obstacles que les remous de la vie politique ne contribuaient pas à réduire. Il y avait d’abord l’obstacle géographique. Vaste de près de 2 millions de km², comportant des zones très enclavées, fort d’une grande diversité ethnique et d’une grande disparité sociale, le Mexique n’était pas un pays facile à quadriller, même pour une organisation adossée à la structure (certes affaiblie) de l’Église catholique dans les années trente. En 1930, le comité diocésain du Chiapas, établi au siège de l’évêché et capitale de l’État, San Cristóbal de Las Casas, se trouvait démuni pour établir des liens autres qu’épistolaires avec les paroisses foraines situées en pleine zone montagneuse, sans accès routier ni ferroviaire. Faute de pouvoir envoyer des « propagandistes » dans ces paroisses – distantes de plusieurs journées à cheval – et de faire venir ces jeunes paroissiennes montagnardes à la capitale suivre des « cours d’Action catholique » – elles n’avaient pas l’autorisation ni les moyens financiers de voyager seules –, la JCFM ne pouvait pas réaliser son expansion dans cette région méridionale très indianisée, pauvre et en marge de la vie nationale. La présidente du comité diocésain le déplorait : « Nous comprenons que ce diocèse, plus que d’autres, a un besoin urgent de l’apostolat laïc pour aider nos dévoués curés qui s’occupent de paroisses très vastes… »44 Elle soulignait les efforts de l’assistant ecclésiastique de la JCFM du Chiapas pour abattre les « préjugés » des parents à l’encontre de l’engagement de leurs filles. Dans l’archidiocèse de Guadalajara, deuxième ville économique du pays, capitale de l’État très catholique du Jalisco, le comité diocésain de la JCFM n’avait pas de liens avec certains de ses groupes paroissiaux éloignés45.

  • 46 Lettre de Luis Bustos à Mgr Pascual Díaz, 11 avril 1935 (AACM).
  • 47 Juventud, février 1936, p. 3.
  • 48 Rapport de 1939 (AJCFM/ACM).

14Au cours des années trente, d’autres problèmes se posèrent. Un certain essoufflement après l'enthousiasme des débuts se fit sentir : les cadres se plaignaient d’une « attitude passive » des membres46 et de leurs réticences face à un enrôlement qui pouvait sembler noyer leur personnalité et leur liberté.47 La situation avait pu s’aggraver du fait de la Ley de Correos qui correspondait au renouveau des persécutions antireligieuses au milieu des années trente. Par ailleurs, à la fin de cette période, la volonté de l’ACM de différencier ses membres par leur appartenance sociale (créant des « spécialisations » de paysans, ouvriers, employés, domestiques, étudiants, enseignants…) put également aviver certaines rancœurs au sein de la JCFM du fait d’un écart entre les cadres (appartenant en général aux classes aisées) et le public visé par l’organisation. À Oaxaca, la propagandiste envoyée en 1939 par le comité central déplorait une « division entre les classes sociales »48.

15Au-delà des limites d’une organisation déployée depuis le haut de la hiérarchie ecclésiastique sur le tissu social du pays, la JCFM représenta pendant toutes les années trente un lieu de formation, de sociabilité et de mobilité sociale pour des milliers de jeunes Mexicaines, tandis que l’objectif visé était explicitement celui d’une « reconquête catholique » du pays.

Forger la jeune fille, régénérer la nation 

  • 49 “La voz del asistente eclesiástico”, Juventud, octobre 1931, p. 1.

16Par leur disponibilité et leur docilité supposées, alors que tant d’hommes catholiques s’étaient engagés dans le combat politique au nom de leur foi mais sans en référer au clergé, les jeunes filles représentèrent une ressource pour l’Église catholique, très affaiblie dans les années trente. L’enjeu était la pérennité même de la foi catholique et de son modèle social au Mexique. Pour atteindre ce but, Sofía del Valle considérait que la formation des membres de la JCFM était centrale, et ce, pour plusieurs raisons. Tout d’abord, la jeune fille était vue comme un être « ignorant » et « faible », proie facile des promesses fallacieuses et des « ennemis de sa dignité et de sa pudeur »49. Dans l’« environnement malsain et corrupteur » de la société moderne, où paradoxalement elle acquérait plus de liberté de mouvement, il lui fallait une formation morale capable de la faire résister aux mauvaises influences :

  • 50 Del Valle, Sofía, “Cultura Femenina”, Juventud, juin 1930, p. 4.

Le champ de ses activités se dilate. De nouvelles nécessités lui imposent de nouvelles obligations et lui assignent de nouveaux droits. Des dangers nouveaux aussi et menaçants exigent d’elle une formation plus solide et plus complète.50

  • 51 Cova, Anne, « Au service de l'Église, de la famille et de la Patrie ». Femmes catholiques et matern (...)
  • 52 Robinet, Romain, La Révolution mexicaine, une histoire étudiante, Rennes, Presses universitaires de (...)
  • 53 Del Valle, Sofía, « La familia en México », Juventud, mars 1931, p. 2 et suivantes.
  • 54 Del Valle, Sofía, op. cit. , p. 5.
  • 55 “La voz del asistente eclesiástico”, Juventud, janvier 1932, p. 3.

17Plus profondément, la jeune fille était envisagée comme une mère en puissance. La politisation de la maternité avait acquis une portée nouvelle dans le Mexique révolutionnaire, à l’instar des sociétés occidentales de l’entre-deux-guerres, quelles que fussent les factions idéologiques51. Dans la pensée organiciste du catholicisme social, la famille formait la base de la nation à laquelle elle était reliée par les corps intermédiaires. Dans une conférence qu’elle donna en 1930 à une société scientifique fondée à la fin du XIXe siècle et liée à l’Université nationale (qui formait à l’époque un pôle autonome et relativement critique du gouvernement52), Sofía del Valle expliquait que la « patrie » étant « l’expansion de la famille », la « reconstruction du Mexique » passait par la constitution de foyers sains et solides, s’appuyant sur la doctrine chrétienne mais aussi sur les préceptes modernes de l’hygiénisme53. Dans cette optique, les femmes étaient vues comme les « représentantes de la culture de [la] patrie » et un « facteur suprêmement efficace de civilisation »54 : par leur rôle maternel, elles exerçaient une « influence » tant au foyer que dans la société qu’elles devaient mettre au service du progrès national et de la restauration des valeurs chrétiennes. La « décadence » du Mexique était imputée au manque de formation de générations de mères mexicaines.55

  • 56 Arroyo, María Guadalupe, “Las jornadas parroquiales de la ACM”, Juventud, janvier 1931, p. 3.

L’avenir de notre patrie est entre les mains de la jeune fille d’aujourd’hui, épouse et mère de demain : si elle est chrétienne, chrétienne sera la société car son influence est décisive dans la société, puisqu’elle forme l’âme des citoyens de demain et exerce une influence morale et sociale prédominante dans le milieu dans lequel elle vit. Avec des femmes vraiment chrétiennes, nous aurons une famille chrétienne, une société chrétienne, une patrie vraiment chrétienne.56

  • 57 Mitchell, Stephanie, “Introduction”, op. cit., p. 11.
  • 58 Del Valle, Sofía, “Cultura Femenina”, Juventud, juin 1930, p. 4.
  • 59 « La voz del asistente eclesiástico », op. cit., p. 3.
  • 60 Juventud, mai 1934, p. 21.
  • 61 Juventud, juin 1934, p. 9.
  • 62 Rapport de 1939 (AACM/JCFM).

18De son côté, l’État mexicain investissait de plus en plus le terrain éducatif dans les années trente  afin de former des citoyens mexicains rationnels, industrieux et débarrassés des « superstitions » ; dans cet effort éducatif, les femmes furent majoritaires, notamment au niveau du personnel enseignant57. La JCFM devait occuper le terrain face à l’État, quand bien même elle partageait certains objectifs de l’État concernant l’hygiène ou les compétences pratiques. Pour cela, plusieurs comités diocésains mirent en place des « instituts » ou « académies » pour jeunes filles, sur le modèle de l’Instituto de Cultura Femenina créé par Sofía del Valle. Cet institut soutenait un programme ambitieux comprenant à la fois « une formation intellectuelle… hautement rationnelle » et « une préparation efficace pour résoudre les problèmes domestiques de la vie ».58 On y étudiait la religion, mais aussi la philosophie, la littérature, les mathématiques, la physique et la chimie, l’histoire nationale, universelle et ecclésiastique, les langues étrangères, la sociologie, la liturgie et le chant grégorien, et enfin les « arts féminins » : mécanographie, sténographie, économie domestique, « pédagogie maternelle » et puériculture. Dans sa diversité gargantuesque, ce programme d’étude était censé contrebalancer la trop grande spécialisation des formations que les hommes pouvaient acquérir dans les écoles techniques dont l’accès était barré aux femmes. De ce fait, on combattait les préjugés à l’encontre de la formation intellectuelle des femmes mais on limitait la portée de celle-ci au domaine de la transmission éducative aux enfants dans le cadre familial59. Les autres instituts mis en place par les comités diocésains de la JCFM avaient un programme plus modeste. Le comité diocésain de Puebla avait créé un « Institut social féminin » en 1930 où une formation religieuse et domestique, avec un vernis culturel, était inculquée aux élèves en âge postscolaire60. À Zacatecas, la JCFM avait créé un « institut de sciences sociales »61. Un rapport de 1939 indique qu’il y avait neuf instituts de ce type dans la République, comme à Saltillo ou Guanajuato et 124 « académies paroissiales » prenant en charge près de 4000 jeunes filles62.

  • 63 Rapport de 1939 (AJCFM/ACM).
  • 64 Cholvy, Gérard, Histoire des organisations et mouvements chrétiens de jeunesse en France XIXe-XXe s (...)

19Mais le moyen le plus communément adopté pour « forger la jeune fille » au sein de la JCFM, car beaucoup plus souple, était les cercles d’études créés au sein des groupes paroissiaux. En 1939, il existait 1 630 cercles d’études au sein de la JCFM, regroupant une dizaine de participantes sur un rythme hebdomadaire, ce qui porte l’effectif total des cercles à 16 000, sur les 75 000 membres de la JCFM d’alors63. Sous l’égide d’une dirigeante de cercle chargée d’appliquer un programme annuel fourni par le comité central (et supervisé par l’assistant ecclésiastique national, lui-même soumis au contrôle épiscopal), le cercle d’étude était le lieu de formation par excellence de tout membre de l’Action catholique. Au sein de la JCFM, il existait un large éventail de cercles d’études : si plus de la moitié des cercles étaient consacrés à l’étude de la religion, d’autres initiaient les membres de la JCFM à l’enseignement ménager, à l’éducation civique, à la grammaire, à l’histoire nationale ou formaient des catéchistes-propagandistes. Le choix s’adaptait au milieu social, au niveau d’étude et aux particularités locales de chaque membre et groupe paroissial (avec une distinction importante entre les paroisses urbaines et les paroisses rurales). Partant du principe de « l’apostolat du semblable par le semblable », les cercles mettaient en œuvre une pédagogie horizontale développée dès la fin du XIXe siècle par certains groupes de jeunesse catholique européens comme l’Action catholique de la jeunesse française64: l’une des participantes présentait le thème du jour, puis la discussion collective s’ensuivait sous la houlette de la dirigeante de cercle. Certaines rubriques de Juventud et des brochures éditées par le comité central servaient de supports aux cercles.

  • 65 Dragon, Antonio, María de la Luz Camacho, primera mártir de la JCFM, México, Buena Prensa, 1937 (2d (...)
  • 66 Ibid., p. 104-106.
  • 67 Ibid, p. 67.
  • 68 Ibid., p. 110.
  • 69 “Circular n° 10 a los comités diocesanos”, 5 août 1931 (AJCFM/ACM).

20Le cercle eut très vite une fonction supplétive au sein de la JCFM : pour des milliers de jeunes filles qui avaient fini l’école primaire, le cercle était un moyen de continuer à se former intellectuellement et d’acquérir des compétences pratiques. Le regain de l’idéologie antireligieuse de la Révolution au milieu des années trente put donner une teinte de résistance à ces cercles. María de la Luz Camacho, une dirigeante paroissiale de Coyoacán (Mexico), est une bonne illustration du phénomène. Elle est considérée internationalement comme la « première martyre de l’Action catholique » par sa mort en décembre 1934 lors d’un affrontement entre les paroissiens de l’église San Juan Bautista de Coyoacán et des membres des Camisas Rojas, une organisation de jeunesse socialiste et paramilitaire fondée par le gouverneur radical de l’État du Tabasco, Tomás Garrido Canabal. Son hagiographie publiée en 1937 lui fait incarner à elle seule le combat des associations catholiques contre la perversité des organes de gouvernement. Elle permet aussi d’avoir un aperçu des valeurs qui étaient promues dans des milieux urbains plutôt aisés appartenant à l’Action catholique mexicaine65. Selon María de la Luz Camacho, une catéchiste qui s’investit dans la JCFM dès 1930 à défaut d’entrer dans un ordre religieux, le cercle était un moyen d’attirer au travail intellectuel des jeunes filles qui « passaient leur temps à se divertir », à « lire des romans peu recommandables » sans apprendre quoi que ce soit d’ « utile »66. On voit ici que les cercles, espaces non-mixtes fondé sur des relations de camaraderie, furent au départ pensés comme des moyens d’attribuer une utilité sociale et une autonomie à des individus traditionnellement sous tutelle de leur famille. Pour Camacho, le cercle devait permettre aux « qualités extraordinaires » de la femme mexicaine de s’épanouir67. Une logique de progrès culturel était mise en avant mais au service de l’ordre social et catholique : l’obéissance filiale y était cultivée afin de fomenter l’unité et la solidité des familles. L’enseignement moral y tenait une grande place. Les militantes apprenaient leurs devoirs devant Dieu, leur patrie et leur famille. María de la Luz recommandait à ses « ouailles » de se montrer « héroïques, sublimes et dévouées »68. Par sa fin tragique, la JCFM avait sa « martyre », elle pouvait désormais identifier sa situation à celle de ses « sœurs » italiennes de la Gioventú Femminile Cattólica Italiana (GFCI) – auxquelles les dirigeantes nationales de la JCFM avaient envoyé un message de sympathie après l’agression qu’elles avaient subi de la part du régime fasciste en août 193169 – et sentir qu’elle faisait partie d’un corps catholique global et solidaire.

  • 70 Lettre de l’évêque de Tepic à Luis Bustos, 29 décembre 1936 (AJCFM/ACM).
  • 71 Encylique Casti Conubii de Pie XI, 31 décembre 1930.
  • 72 Sanders, Nichole, “Improving Mothers : Poverty, the Family, and “Modern” Social Assistance in Mexic (...)

21Mais de par son destin exemplaire, María de la Luz Camacho constitue sans doute l’exception dans la JCFM. L’« action civique » était laissée de préférence aux hommes et l’on privilégiait la préparation des femmes à leur rôle au sein du foyer familial. À cet égard, des programmes de « formation familiale » furent très vite élaborés par le comité central de la JCFM. Ses compétences étaient reconnues en cette matière : en 1936, l’évêque de Tepic, à peine revenu d’exil après la reprise du culte dans son diocèse, demandait au comité central de lui envoyer de toute urgence « le matériel des cercles », notamment ce qui touchait à la « formation familiale », très demandée par les jeunes filles qu’il avait commencé à mobiliser (avant les jeunes hommes).70 Dans cette formation, on apprenait les droits et devoirs des époux entre eux et vis-à-vis des enfants, ces derniers étant la finalité première du mariage dans la doctrine catholique de l’époque.71On rappelait que l’État avait contrevenu à l’enseignement de l’Église en légalisant le divorce (dans la Ley de Relaciones Familiares de 1917). Mais il y avait aussi tout un enseignement domestique qui incombait aux femmes : de la gestion du budget à l’apprentissage de la couture et de la cuisine, en passant par les premiers secours, les notions d’hygiène, le soin des enfants, ou la gestion des domestiques pour les classes sociales les plus aisées, il revenait à la femme d’assurer la stabilité et la bonne marche du foyer selon les valeurs de la classe moyenne, gage d’amélioration du caractère national. Cet enseignement ressemblait à celui qui fut prodigué par les programmes de promotion des femmes lancés par la Secretaría de Asistencia Pública (SAP), ministère créé par Cárdenas en 1936.72

  • 73 Juventud, août 1934, p. 14.
  • 74 Cueto, Consuelo, « Nuevos Brotes », Juventud, janvier 1937, p. 10.
  • 75 Rapport de 1939 (AJCFM/ACM).

22Le travail féminin en dehors du foyer n’était pas encouragé. Dans une série d’articles parus sur le sujet en 1934 dans Juventud, l’auteur des lignes mettait en garde ses lectrices : « Nous n’approuverons jamais une femme qui, sans avoir de vraie nécessité économique, se lance hors du foyer à la recherche d’une occupation. »73 Mais la réalité étant celle d’un salariat féminin en plein essor, l’auteur préconisait une meilleure « préparation technique » de la femme mexicaine afin qu’elle pût à accéder à des métiers plus lucratifs, et une « préparation religieuse et morale » qui la mît « à l’abri des dangers que sa foi pouvait courir loin du foyer ». En 1939, Juventud appelait à s’intéresser de près au sort des employées de bureau et à les soutenir en créant pour elles des lieux récréatifs et de formation. Depuis 1937, le comité central avait initié des « spécialisations », c’est-à-dire des groupes de la JCFM constitués autour d’un milieu social, suivant l’inspiration des organisations d’Action catholique spécialisée de France et de Belgique (comme la JOC).74 Les campesinas (jeunes rurales), majoritaires en nombre, avaient été les premières à bénéficier d’une « spécialisation ». En 1939, la JCFM comptait 227 cercles de campesinas, 72 cercles d’ouvrières, 38 cercles d’étudiantes, 11 cercles de maestras (enseignantes) et 9 cercles d’employées.75

La « restauration chrétienne » du Mexique contre l’État anticlérical

  • 76 Del Valle, Sofia, « De regreso », Juventud, août 1934, p. 4.
  • 77 Del Valle, Sofía, « A las jóvenes católicas de México », Juventud, avril 1930, p. 5.

23Suivant l’opinion d’une bonne partie de la hiérarchie catholique à commencer par Pie XI, Sofía del Valle considérait que la société moderne était en « crise » à cause de son rejet de « la doctrine de Jésus-Christ ». Au Mexique, ce rejet était selon elle le fait de factions communistes, libérales et maçonniques, « coalition » ténébreuse décidée à détruire les fondements de la société chrétienne. Une « lutte » sans merci opposait, d’un côté « les ennemis de l’ordre social » qui voulaient « s’approprier la conscience des individus et de l’opinion pour mettre en pratique leurs théories dissolvantes », et de l’autre « les disciples du Christ » oeuvrant à « étendre les doctrines salvatrices de l’Église dans toutes les couches de la société »76. Les jeunes filles devaient entrer résolument dans les rangs des « disciples du Christ » en entrant dans la JCFM, et prendre part à une « grandiose croisade christianisatrice »77.

  • 78 Wright-Rios, Edward, “A Revolution in Local Catholicism ? Oaxaca, 1928-1934”, Butler, Matthew, Fait (...)

24Selon Edward Wright-Rios, les femmes au Mexique furent les agents ecclésiastiques d’une transformation de la piété populaire vers une pratique plus disciplinée, individualiste et centrée sur les sacrements.78 Ce discours fut en effet relayé au sein de la JCFM :

  • 79 « Piedad verdadera », Juventud, février 1939, p. 7.

La piété de la membre de la JCFM doit être une vraie piété, fondée sur des connaissances solides ; une piété de conviction qui la mène à la pratique d’une sincère vie chrétienne. C’est quelque chose d’impropre d’une membre de la JCFM la fausse piété, faite uniquement d’apparences dévotes, de dévotions sentimentales.79

  • 80 Juventud, mai 1930, p. 1.

25Or l’ACM avait fait de l’instruction religieuse des Mexicains sa priorité, suivant l’appel de l’archevêque de Mexico, Mgr Pascual Díaz, en 1930. Selon lui, l’ « ignorance religieuse » menait à « la désorientation des idées, nées de propagandes diverses et variées dans lesquelles s’infiltre l’erreur », au « déchaînement des passions » et à une « vague croissante de corruption des mœurs »80. Le manque de prêtres et la désorganisation des diocèses pénalisaient la transmission de la doctrine religieuse, comme en témoignait une propagandiste de la JCFM rendue au Yucatán :

  • 81 Juventud, février 1939, p. 16.

Le peu, et en certains lieux, la carence absolue, de prêtres, la propagande antichrétienne, les préjugés et d’autres causes, ont apporté comme conséquence une grande ignorance en matière de religion et l’éloignement du peuple de l’Église catholique. Actuellement dans la ville de Campeche il y a seulement deux prêtres qui doivent s’occuper de 18 000 habitants !81

  • 82 “La ACM y el actual problema escolar”, Dossier “Assistants ecclésiastiques”, Archives du Secrétaria (...)
  • 83 Yeager, Gertrude, "In the Absence of Priests : Young Women as Apostles to the Poor, Chile 1922-1932 (...)

26Sous le patronage de Thérèse de Lisieux, qui avait été proclamée patronne des missions en 1925, l’ACM appela spécialement les jeunes filles de la JCFM à catéchiser enfants et adultes, et si possible à créer des « centres catéchétiques » dans leurs paroisses ou chez elles82. Gertrude Yeager a montré qu’il existait une situation similaire au Chili, à la même époque : le manque structurel de prêtres, incapables d’atteindre l’ensemble de la population, avait conduit la hiérarchie à faire appel aux jeunes filles pour certaines tâches que le clergé pouvait déléguer, comme la transmission doctrinale, l’action sociale, voire l’administration de certains sacrements83.

  • 84 Luis Bustos, Juventud, février 1936, p. 5.

27En 1939, la JCFM comptait 10 115 catéchistes qui administraient directement 965 centres catéchétiques, collaboraient à 621 autres, prenaient en charge 241 153 enfants et 3 847 adultes. L’ACM leur ordonnait de suivre strictement les catéchismes établis par son Organisation nationale d’instruction religieuse (ONIR) mais comme cet ordre était réitéré en 1936, il ne devait pas être suivi partout84. L’entreprise de catéchisation ciblait particulièrement les enfants, les ouvriers et les Indiens ; pour ces derniers qui souvent ne parlaient pas espagnol, le catéchisme était enseigné dans leur langue maternelle par des membres de la JCFM issues de leurs communautés. Cette catéchisation des régions indiennes, souvent isolées, n’allait pas de soi et faisait appel à l’esprit d’abnégation des catéchistes. En 1936, Juventud relayait un appel de leurs « sœurs » de la Huasteca (région montagneuse et indienne située au nord-est du pays) :

Le manque de prêtres, le manque d’argent ont rendu chaque jour plus dur ce labeur, cependant cette poignée de nos sœurs continue héroïquement son labeur.

28Dans un tel contexte, le catéchisme était étroitement lié à l’action sociale, réalisée dans un certain esprit paternaliste, tout en assumant le fait de se substituer aux services publics :

  • 85 Juventud, juin 1936, p. 6.

Les hameaux indigènes qui se cachent derrière les anfractuosités de la montagne n’ont pas d’autres consolations spirituelles et matérielles que la venue des catéchistes de la JCFM. Elles vont, après de longues journées à cheval ou à pied, donner le catéchisme, baptiser les petits, donner des remèdes contre le paludisme, et un peu de vêtements pour ceux-là qui sont nos frères, ces indigènes qui malgré la persécution restent fidèles à l’Église, aimant avec une tendresse enfantine la Vierge basanée.85

  • 86 Juventud, juin 1934, p. 12-15.
  • 87 Juventud, juillet 1934, p. 19.

29On voit ici l’héroïsation des catéchistes appelées à se rendre auprès des Indiens « au prix de grands sacrifices et difficultés ». Cette héroïsation allait de pair avec la promotion d’un « christianisme viril » où les mots « volonté », « effort », « énergie », « lutte » revenaient souvent86. Dans les discours, cette masculinisation des jeunes filles pouvait cohabiter avec « l’exquise féminité » qu’étaient censées cultiver les membres de la JCFM.87

  • 88 Torres Septién, Valentina, La educación privada en México 1903-1976, Mexico, El Colegio de México-U (...)
  • 89 Ibid., p. 146.
  • 90 Juventud, juin 1934, p. 10 ; août 1934, p. 11 ; Andes, Stephen, “The Transnational Life of Sofía de (...)

30Leur mission catéchétique acquit plus de résonance dans le contexte de la querelle scolaire déclenchée par les réformes introduisant l’ « éducation sexuelle » dans les programmes des écoles publiques (en 1932) et ajoutant le terme « socialiste » à la définition de l’éducation nationale dans l’article 3 de la Constitution de 1917 (en 1934). Ces réformes furent d’emblée considérées comme « antichrétiennes » par l’opinion catholique et sa hiérarchie, d’autant que Calles appela les partisans de la révolution à « sauver » la jeunesse des « griffes du clergé » en 1934, dans une attaque frontale contre l’enseignement catholique. Dans un premier temps, la mobilisation orchestrée par l’Unión Nacional de Padres de Familia (UNPF) liée à l’ACM avait permis le retrait du projet de loi porté par le ministre de l’éducation Narciso Bassols. Mais une telle mobilisation n’avait pas fait reculer la chambre deux ans plus tard, quand elle avalisa le changement de la Constitution. Dans une lettre collective de décembre 1934, les évêques mexicains menaçaient d’excommunier tous les parents qui enverraient leurs enfants dans une école publique, mais parallèlement, plus de la moitié des écoles catholiques avaient été fermées de 1935 à 1938, au cours de la « seconde Christiade ».88 La transmission de la doctrine religieuse était donc menacée sur sa base la plus importante, d’où le rôle crucial que jouèrent les centres catéchétiques au milieu de la décennie, dont beaucoup étaient gérés par la JCFM. Ils élargirent parfois leurs fonctions jusqu’à devenir de véritables écoles sans en porter le nom, afin d’échapper aux recensements officiels, et se camouflèrent souvent sous le nom de Centros Hogar (« foyers »). Selon un bilan de 1935, 25 000 enfants du Distrito Federal y étaient scolarisés.89 Au niveau public, JCFM réagit aux réformes éducatives des années trente par une « campagne de prière pour l’enfance mexicaine » qui connut un écho aux États-Unis grâce aux liens personnels entretenus par Sofía del Valle avec les puissantes organisations catholiques féminines nord-américaines, auprès desquelles elle faisait une action de lobbying en faveur des catholiques mexicains persécutés90.

31Les cercles de la JCFM furent mobilisés pour former les catéchistes : elles y acquéraient des connaissances mais apprenaient aussi à prendre la parole en public pour « défendre les droits de l’Église catholique contre l’ennemi » et « sortir victorieuses des controverses ». Au-delà du catéchisme proprement dit, il s’agissait de former les jeunes à « l’apostolat moderne », conçu méthodiquement et presque scientifiquement :

  • 91 Del Valle, Sofía, « A las jóvenes católicas de México », Juventud, avril 1930, p. 5.

Les temps présents demandent pour l’exercice de l’apostolat dans toutes ses formes une meilleure préparation technique. De plus, la lutte dans le champ social ne se mène pas par unités isolées mais par des organismes parfaitement disciplinés, et il est donc nécessaire que nous, jeunes catholiques de la république, nous nous lancions à la conquête des cimes de la manière que l’époque et les besoins l’exigent.91

  • 92 Rapport de 1939 (AJCFM/ACM).

32La « campagne pascale » qui se renouvelait chaque année (depuis 1936) était le moment privilégié pour déployer cet « apostolat » : durant tout le Carême, les membres devaient « attirer » les jeunes filles de leur quartier pour qu’elles réalisent ensemble leur « communion pascale ». Les « moyens de conquête » comprenaient le repérage préalable des jeunes filles à « conquérir », la stratégie à employer (contacts sur le milieu de travail ou d’études, visites à domicile deux par deux), l’organisation d’actes de piété. La comptabilité des actes de piété était à ce titre une façon de mesurer les progrès de la « recatholicisation » du Mexique : en 1939, la JCFM avait recensé 23 370 804 actes de piété effectués par ses membres, tels que des messes offertes, des rosaires, des exercices spirituels, des retraites…92

Conclusion

33La JCFM fit partie, comme les autres organisations « centrales » de l’ACM, de l’effort de l’Église catholique pour « reconquérir les consciences » du peuple mexicain après la Révolution. Cela put passer au cours des années trente par la lutte contre les politiques anticléricales du régime, même si la hiérarchie ecclésiastique interdisait aux catholiques engagés dans l’ACM de participer à la vie politique proprement dite, selon la politique de conciliation entre l’Église et l’État définie depuis les Arreglos de 1929.

  • 93 Della Sudda, Magali, « Discours conservateurs, pratiques novatrices », Sociétés & Représentations, (...)

34Malgré ces contraintes institutionnelles, la JCFM offrit à des dizaines de milliers de jeunes filles un espace de formation et de prise de parole, de récréation et d’ « apostolat » dont il n’existait pas d’équivalent au niveau national. Enrôlées dans le « combat » pour l’Église et la société chrétienne, elles étaient appelées à s’unir à une cause épousant les intérêts de la patrie, mais les débordant aussi, pourvoyeuse d’un fort sentiment d’identité et de solidarité. Ainsi, comme d’autres organisations de femmes catholiques de l’époque, étudiées dans le cas de la France et de l’Italie notamment, bien que porteuse d’une idéologie conservatrice, elle put favoriser un certain « empowerment » des femmes en leur apportant des compétences sociales et le sens de l’engagement civique93.

Top of page

Notes

1 En dehors de mentions à la marge dans certaines études, notre thèse (en cours) est le seul travail consacré spécifiquement au sujet. Notre documentation se base principalement sur les archives de la JCFM conservées au sein du fonds de l’Action catholique mexicaine (désignées sous le sigle AACM/JCFM) à l’Université Ibéro-Américaine de Mexico. Voir aussi : Moussel-Brillaxis, Delphine, « Âme du foyer ou soldat du Christ ? La jeune fille d'Action catholique au Mexique dans les années 1950 », Mathieu Brejon de Lavergnée et Magali Della Sudda (dir.), Genre et christianisme. Plaidoyers pour une histoire croisée, Paris, Beauchesne, coll. Les Cahiers de l'AFHRC, janvier 2015, p. 203-229.

2 Monsiváis, Carlos, “When Gender Can’t Be Seen amid the Symbols : Women and the Mexican Revolution”, Cano, Gabriela, Vaughan, Mary Kay, Olcott, Jocelyn (dir.), Sex in Revolution : Gender, Politics and Power in Modern Mexico, Lanham, Rowman & Littlefield Publishers, 2007, p. 5 ; Mitchell, Stephanie, “Introduction”, Mitchell, Stephanie, Schell, Patience A. (dir.), The Women’s Revolution in Mexico, 1910-1953, p. 13.

3 Meyer, Jean, La Christiade : l’Église, l’État et le peuple dans la Révolution mexicaine, 1926-1929, Paris, Payot, 1975.

4 De Ramos Escandón, Carmen (dir.), Presencia y transparencia : la mujer en la historia de Mexico, Programa interdisciplinario de estudios de la mujer, Mexico, El Colegio de México, 1987 à Espinosa Damián, Gisela, Jaiven, Ana Lau (dir.), Un fantasma recorre el siglo. Luchas feministas en México 1910-2010, Mexico, UAM-Itaca-Conacyt, 2010.

5 Après la phase armée de la Révolution (1910-1920), les historiens s’accordent pour inclure les décennies 1920 et 1930 au processus révolutionnaire en raison des importantes réformes institutionnelles et de la mobilisation inédite de la société menées durant la période. Voir à ce sujet : Knight, Alan, The Mexican Revolution : A Very Short Introduction, Oxford, Oxford University Press, 2016.

6 Bantjes, Adrian, As if Jesus walked on earth : Cardenismo, Sonora, and the Mexican revolution, Wilmington 1998 ; Butler, Matthew, “The Church in ‘Red Mexico’ : Michoacán Catholics and the Mexican Revolution, 1920–1929”, The Journal of Ecclesiastical History, n° 3, juillet 2004, pp 520 – 541.

7 Ce bulletin est conservé sous micro-films à la bibliothèque de l’Université Emory (Atlanta, États-Unis).

8 Olimón Nolasco, Manuel, Sofía del Valle, una Mexicana universal, Instituto Nacional de las Mujeres, 2009, p. 67.

9 “The Transnational Life of Sofía del Valle. Family, Nation and Catholic Internationalism in the Interwar Years” dans Stephen Andes, Julia Young, Local Church, Global Church. Catholic Activism in Latin America From Rerum Novarum to Vatican II, Washington D.C., The Catholic University of America Press, 2016, p. 132 (traduction de l’auteur).

10 Olimón Nolasco, Manuel, op. cit., p. 55.

11 Aguirre, Gabriela, « La Iglesia católica y la Revolución mexicana, 1913-1920 », Estudios - Instituto Tecnológico Autónomo de México, n° 84, 2008, p. 43-62.

12 Ulloa, Berta, La Constitucion de 1917, Mexico, El Colegio de México, 1983, p. 424-443.

13 María Gabriela Aguirre Cristiani, “Una jerarquía en transición : el asalto de los “píolatinos” al episcopado nacional, 1920-1924”, Intersticios Sociales [en ligne] septembre-février 2012.

14 Sur le mouvement social catholique avant la Révolution de 1910, voir : Adame Goddard, Jorge, El pensamiento político y social de los católicos mexicanos, 1867-1914, Mexico, UNAM, Instituto de investigaciones históricas, 1981 ; Ceballos Ramírez, Manuel, El catolicismo social, un tercero en discordia : Rerum Novarum, la 'cuestión social' y la movilización de los católicos mexicanos (1891-1911), Mexico, El Colegio de México, 1991. Sur le renouveau du catholicisme social après la décennie 1910, voir : Quirk, Robert, The Mexican Revolution and the Catholic Church, 1910-1929, Bloomington, Indiana University Press, 1973 ; Ceballos Ramírez, Manuel, "El sindicalismo católico en México 1919-1930", Historia Mexicana, n° 35, avril-juin 1986, p. 621-673.

15 Olimón Nolaco, Manuel, op. cit., p. 55-56.

16 Olimón Nolasco, Manuel, op. cit., p. 58.

17 Houbre, Gabrielle , « Les jeunes filles au fil du temps », Clio. Histoire‚ femmes et sociétés [En ligne], n° 4, 1996, mis en ligne le 01 janvier 2005, consulté le 19 octobre 2016. URL : http://journals.openedition.org/clio/428.

18 Torres Septién, Valentina, “Cuerpos velados, cuerpos femeninos, La educación moral en la constitución de la identidad femenina”, Historia y Grafía, n° 9, 1997 ; Knibiehler, Yvonne, “L’éducation sexuelle des filles au XXe siècle”, Clio. Histoire‚ femmes et sociétés [En ligne], n° 4, 1996, p. 3, mis en ligne le 01 janvier 2005, consulté le 19 octobre 2016. URL : http://journals.openedition.org/clio/436.

19 Notamment les associations de dames comme la Unión de Damas Católicas Mexicanas (UDCM) créée en 1912 : Schell, Patience, « Of the Sublime Mission of Mothers of Families : The Union of Mexican Catholic Ladies in Revolutionary Mexico”, dans Mitchell, Stephanie, Schell, Patience (dir.), The Women’s Revolution in Mexico, 1910-1953, p. 109.

20 Juventud, mai 1930, n° 2, p. 13.

21 Lester Reich, Peter, Mexico’s Hidden Revolution. The Catholic Church in Law and Politics since 1929, Notre Dame, University of Notre Dame Press, 1995 ; Andes, Stephen, The Vatican and Catholic Activism in Mexico and Chile. The politics of Transnational Catholicism 1920-1940, Oxford, Oxford University Press, 2014.

22 Blancarte, Roberto, Historia de la Iglesia católica en México, Fondo de Cultura Económica, Mexico, 1992, p. 33.

23 Laïc est ici entendu au sens qu’il a dans l’Église catholique, à savoir n’appartenant pas au clergé ni à un ordre religieux.

24 Gardet, Mathias, Jeunesse d’Église, Jeunesse d’État au Mexique 1929-1945. Action des catholiques et fastes révolutionnaires, L’Harmattan, 2003, p. 15.

25 Vaca, Agustín, Los silencios de la historia : las cristeras, Zapopan, El Colegio de Jalisco, 1998 ; Aspe Armella, María Luisa, La formación social y política de los católicos mexicanos. La Acción católica y la Unión nacional de estudiantes católicos, 1929-1958, Universidad Iberoamericana, Mexico, p. 76.

26 Del Valle, Sofía, “Nuestro programa”, Juventud, juin 1930, p. 11.

27 « Primer informe que el Comité arquidiocesano de la JCFM de Guadalajara rinde al Comité Central en la Ciudad de México », Juventud, août-septembre 1930, p. 3.

28 Notamment dans sa première encyclique Ubi Arcano Dei (1923).

29 Del Valle, Sofía, “A las jóvenes Católicas de México”, Juventud, avril 1930, p. 5.

30 Lau, Ana, Ramos, Carmen, Mujeres y revolución, 1900-1917, Mexico, Instituto Nacional de Estudios Históricos de la Revolución Mexicana, Instituto Nacional de Antropología e Historia, 1993.

31 Ocott, Jocelyn, Revolutionary Women in Postrevolutionary Mexico, Durham, Duke University Press, 2005, p. 13.

32 O’Dogherty, Laura, “Restaurarlo todo en Cristo : Unión de Damas Católicas Mexicanas, 1920-1926”, Estudios de historia moderna y contemporánea de México n° 14, 1991, p. 129-153 ; Schell, Patience A., “An honorable avocation for ladies : The Work of the Mexico City Union de Damas Católicas Mexicanas, 1912-1926”, Journal of Women's History, 1999 ; Boylan, Kristina A., "The Feminine 'Apostolate in Society' versus the Mexican State : The Union Femenina Catolica Mexicana, 1929-1940", Margaret Power, Paola Bacchetta (dir.), Right Wing Women : From Conservatives to Extremists around the Globe, New York, Routledge, 2002 ; Boylan, Kristina, “Gendering the Faith and Altering the Nation : Mexican Catholic Women’s Activism 1917-1940”, Cano, Gabriela, Vaughan, Mary Kay, Olcott, Jocelyn (dir.), op. cit., p. 199-222 ; Schell, Patience A., “Of the Sublime Mission of Mothers of Families : The Union of Mexican Catholic Ladies in Revolutionary Mexico”, Mitchell Stephanie, Schell Patience A., op. cit., p. 99-123.

33 Arrom, Silvia, “Las Señoras de la Caridad : pioneras olvidadas de asistencia social en México, 1863-1910”, Historia Mexicana, vol. LVII, n° 2, 2007, p. 445-490.

34 En témoignent les nombreux cercles de « formation familiale » de la JCFM, comme nous le verrons par la suite.

35 Pateman, Carol, The Sexual Contract, Stanford, Stanford University Press, 1988, p. 154 et suivantes.

36 Arrom, Silvia, Las mujeres de la Ciudad de México, 1790-1857, Stanford, Stanford University Press, 1985 ; Kniebiehler, Yvonne, De la pucelle à la minette : les jeunes filles, de l'âge classique à nos jours, Paris, Temps actuels , 1983.

37 Boylan, Kristina, « The Feminine « Apostolate in Society » versus the Secular State : the Union Femenina Catolica Mexicana, 1929-1940”, In Paola Bacchetta, Margaret Powers, Right-Wing Women. From Conservatives to Extremists around the World, New-York, Routledge, 2002, p. 177.

38 Entretien réalisé avec Eugenia Díaz de Pfennich, ancienne responsable de la JCFM dans les années soixante, 20 janvier 2014.

39 Juventud, février 1936, p. 5.

40 Del Valle, Sofía, “Palabras de nuestra presidenta general en homenage a S.S. el Papa Pio XI”, Juventud, juillet 1930, p. 11.

41 Burrin, Philippe, « Poings levés et bras tendus. la contagion des symboles au temps du front populaire », Vingtième Siècle. Revue d’histoire, 1986, vol. 11, n° 1, p. 5-20.

42 Prat, Olivier, « "La Paix par la jeunesse". Marc Sangnier et la réconciliation franco-allemande, 1921-1939 », Histoire@Politique, 1/2010 (n° 10), p. 4-4.

43 Cueto, Consuelo, Juventud, septembre 1934, p. 5.

44 Pineda, Josefina et Flores, María Candelaria, “Informe que rinde el Comité Diocesano de Chiapas al Comité Central de la JCFM”, 8 octobre 1930, Juventud, janvier 1931, p. 12.

45 Juventud, août-septembre 1930, p. 4.

46 Lettre de Luis Bustos à Mgr Pascual Díaz, 11 avril 1935 (AACM).

47 Juventud, février 1936, p. 3.

48 Rapport de 1939 (AJCFM/ACM).

49 “La voz del asistente eclesiástico”, Juventud, octobre 1931, p. 1.

50 Del Valle, Sofía, “Cultura Femenina”, Juventud, juin 1930, p. 4.

51 Cova, Anne, « Au service de l'Église, de la famille et de la Patrie ». Femmes catholiques et maternité sous la IIIe République, Paris, L'Harmattan, 2000 ; Sanders, Nichole, Gender and Welfare : the Consolidation of a Postrevolutionary State, University Park, The Pennsylvania University Press, 2011.

52 Robinet, Romain, La Révolution mexicaine, une histoire étudiante, Rennes, Presses universitaires de Rennes, 2017, notamment chapitres IV et V, p. 105-148.

53 Del Valle, Sofía, « La familia en México », Juventud, mars 1931, p. 2 et suivantes.

54 Del Valle, Sofía, op. cit. , p. 5.

55 “La voz del asistente eclesiástico”, Juventud, janvier 1932, p. 3.

56 Arroyo, María Guadalupe, “Las jornadas parroquiales de la ACM”, Juventud, janvier 1931, p. 3.

57 Mitchell, Stephanie, “Introduction”, op. cit., p. 11.

58 Del Valle, Sofía, “Cultura Femenina”, Juventud, juin 1930, p. 4.

59 « La voz del asistente eclesiástico », op. cit., p. 3.

60 Juventud, mai 1934, p. 21.

61 Juventud, juin 1934, p. 9.

62 Rapport de 1939 (AACM/JCFM).

63 Rapport de 1939 (AJCFM/ACM).

64 Cholvy, Gérard, Histoire des organisations et mouvements chrétiens de jeunesse en France XIXe-XXe siècles, Paris, Cerf, 1999.

65 Dragon, Antonio, María de la Luz Camacho, primera mártir de la JCFM, México, Buena Prensa, 1937 (2de éd.).

66 Ibid., p. 104-106.

67 Ibid, p. 67.

68 Ibid., p. 110.

69 “Circular n° 10 a los comités diocesanos”, 5 août 1931 (AJCFM/ACM).

70 Lettre de l’évêque de Tepic à Luis Bustos, 29 décembre 1936 (AJCFM/ACM).

71 Encylique Casti Conubii de Pie XI, 31 décembre 1930.

72 Sanders, Nichole, “Improving Mothers : Poverty, the Family, and “Modern” Social Assistance in Mexico, 1937-1950”, Mitchell, Stephanie, Schell, Patience A., op. cit., p. 187-203.

73 Juventud, août 1934, p. 14.

74 Cueto, Consuelo, « Nuevos Brotes », Juventud, janvier 1937, p. 10.

75 Rapport de 1939 (AJCFM/ACM).

76 Del Valle, Sofia, « De regreso », Juventud, août 1934, p. 4.

77 Del Valle, Sofía, « A las jóvenes católicas de México », Juventud, avril 1930, p. 5.

78 Wright-Rios, Edward, “A Revolution in Local Catholicism ? Oaxaca, 1928-1934”, Butler, Matthew, Faith and Impiety, New-York, Palgrave Macmillan, p. 247.

79 « Piedad verdadera », Juventud, février 1939, p. 7.

80 Juventud, mai 1930, p. 1.

81 Juventud, février 1939, p. 16.

82 “La ACM y el actual problema escolar”, Dossier “Assistants ecclésiastiques”, Archives du Secrétariat Social Mexicain (SSM).

83 Yeager, Gertrude, "In the Absence of Priests : Young Women as Apostles to the Poor, Chile 1922-1932", The Americas, vol. 64, n° 2, octobre 2007, p. 207-242.

84 Luis Bustos, Juventud, février 1936, p. 5.

85 Juventud, juin 1936, p. 6.

86 Juventud, juin 1934, p. 12-15.

87 Juventud, juillet 1934, p. 19.

88 Torres Septién, Valentina, La educación privada en México 1903-1976, Mexico, El Colegio de México-Universidad Iberoamericana, 1997, p. 137.

89 Ibid., p. 146.

90 Juventud, juin 1934, p. 10 ; août 1934, p. 11 ; Andes, Stephen, “The Transnational Life of Sofía del Valle. Family, Nation, and Catholic Internationalism in the Interwars Years”, Andes, Stephen, Young, Julia, Local Church, Global Church : Catholic Activism in Latin America from Rerum Novarum to Vatican II, Washington DC : The Catholic University of America Press, 2016, p. 129-161.

91 Del Valle, Sofía, « A las jóvenes católicas de México », Juventud, avril 1930, p. 5.

92 Rapport de 1939 (AJCFM/ACM).

93 Della Sudda, Magali, « Discours conservateurs, pratiques novatrices », Sociétés & Représentations, 02/2007, n° 24, p. 211-231.

Top of page

References

Electronic reference

Delphine Moussel-Brillaxis, « Résister à l’État, reconstruire la patrie : la Jeunesse catholique féminine mexicaine dans les années trente », Nuevo Mundo Mundos Nuevos [Online], Debates, Online since 16 February 2018, connection on 23 June 2018. URL : http://journals.openedition.org/nuevomundo/71935 ; DOI : 10.4000/nuevomundo.71935

Top of page

About the author

Delphine Moussel-Brillaxis

Centre d’histoire de Sciences Po (CHSP),
delphine.moussel@sciencespo.fr

Top of page

Copyright

Licence Creative Commons
Nuevo mundo mundos nuevos est mis à disposition selon les termes de la licence Creative Commons Attribution - Pas d'Utilisation Commerciale - Pas de Modification 4.0 International.

Top of page