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Débats | 2018
Gouverner l’empire - Expériences françaises et ibériques aux Amériques (XVIe-XIXe siècle) – Coord. Yann Lignereux et Clément Thibaud
Andrea Daher

L’union franco-tupi dans l’expérience mystique de la France Equinoxiale

The Franco-Tupi union in the mystical experience of Equinoctial France
[14/06/2018]

Résumés

Ce texte met en avant les potentialités de l'analyse rhétorique pour la réflexion sur les représentations et les pratiques de gouvernance à l'époque moderne. À partir d’une étude des récits des Capucins Claude d'Abbeville et Yves d'Evreux, missionnaires envoyés à la colonie brésilienne, la France Équinoxiale, dans les premières décennies du XVIIe siècle, il s’agit de montrer comment les pratiques lettrées étaient structurées par la «représentation» comme forme culturelle de la politique catholique, réalisée par l’inventio rhétorique qui unifiait la métaphysique, la théologie, l’éthique et la politique. Ces discours nous permettent de nous demander aujourd'hui comment a été construit, dans la pragmatique du discours, le point vue éthique-théologique-politique sur les Indiens et comment ont été mobilisés les lieux communs de l’union mystique franco-tupi. Conçue à partir de l'organisation du corps collectif de la colonie brésilienne, cette union mystique rassemblait les volontés individuelles dans la volonté unique et légitime de l'Etat chrétien français. Ainsi, la France Équinoxiale a réalisé la vocation assumée par la mission capucine, en tant que « mirroir » de la monarchie catholique française, où la régularité de la loi sur la coutume indigène est instaurée ; et l’amitié franco-tupi est consubstantialisée, dans le cadre du « bien commun » des nations.

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Texte intégral

Les récits de la France Equinoxiale

  • 1 Claude d’Abbeville, Histoire de la Mission des Pères Capucins en l’Isle de Maragnan et terres circo (...)

1La tentative de colonisation du nord du Brésil en 1612, la France Équinoxiale, nous a légué un corpus de publications composé de deux importants récits missionnnaires. En 1614 paraît l’Histoire de la Mission des Pères Capucins en l’Isle de Maragnan, récit complet du voyage de Claude d’Abbeville à Maranhão et de son retour en France cette même année, accompagné de six ambassadeurs tupinamba. Un an plus tard, le livre de son coreligionnaire Yves d’Evreux est imprimé avec un titre qui suggère la poursuite de l’histoire du père Claude, Suitte de l'histoire des choses mémorables advenües en Maragnan és annees 1613 & 1614.1 Cependant les exemplaires de ce livre seront détruits dans les ateliers d’impression à Paris, selon la même politique qui conduit la monarchie française à abandonner l’entreprise coloniale brésilienne. En novembre 1615, les Français sont finalement repoussés de Maranhão et le récit du père Yves condamné au silence par les détracteurs de la France Équinoxiale au nom de l’alliance franco-espagnole, promise par le double mariage de Louis XIII et d’Anne d’Autriche et d’Élisabeth de France et de Philippe d’Autriche. Dans un premier temps, un seul exemplaire aurait été sauvé, relié et offert au roi. Dans le livre, la mention du privilège royal, imprimée sur la page de garde, indique que l’autorisation d’édition ne s’est pas traduite en force de divulgation.

  • 2 Léry, Jean de, Histoire d’un voyage faict en la terre du Bresil, Genève, A. Chuppin, 1580. Les œuvr (...)
  • 3 Sturtevant, William. « La tupinambisation des Indiens d'Amérique du nord », éd. THERIEN, Gilles, Le (...)

2L’épisode colonial de Maranhão succède à la tentative de colonisation de Rio de Janeiro, un demi-siècle auparavant, la France Antarctique. De cette première expérience coloniale française, encore une fois vouée à l’échec, reste aussi un important ensemble de récits, dont celui de Jean de Léry, Histoire d’un voyage faict en la terre du Brésil.2 Présenté comme la « véritable histoire » de la colonie antarctique, le livre raconte aussi l’« histoire vraie » de la vie de son auteur parmi les Indiens pendant presque un an. Mais l’Histoire d’un voyage faict en la terre du Brésil est beaucoup plus que cela : son succès éditorial et sa large circulation en fonction des luttes de représentation des groupes reformés ont permis la diffusion d’une image docile et amicale des Tupinamba construite par Léry, ouvrant sans doute la voie au phénomène de « tupinambisation » des représentations de l’Indien américain en France, dans une très longue durée.3

3Ainsi, réédité et réimprimé plus de dix fois en français et en latin jusqu’en 1611, le livre de Léry était largement connu, y compris dans les milieux catholiques, ayant forgé un horizon d’attente qui a probablement été déterminant pour la réception du livre de Claude d’Abbeville en 1614. Le Capucin s’est même permis de paraphraser le récit de son prédécesseur huguenot, en particulier les passages dans lesquels sont décrits le « natural » et les coutumes des Indiens tupinamba. Malgré les emprunts qu’il a faits au texte de Léry, Claude d’Abbeville n’a pas adhéré à l’hypothèse du huguenot sur la descendance chamitique et maudite des Indiens, teintée de calvinisme. Évitant toute conjecture sur ce sujet, il a pu insérer soigneusement la paraphrase dans la dispositio de son récit missionnaire, sans exclure ainsi les Tupinamba de Maranhão de la possibilité du salut.

  • 4 Autour des années 1580 l’attitude anti-colonialiste qui caractérise le parti huguenot français basc (...)
  • 5 Idem, p. 406-410.

4Si dans un premier moment la conjecture de Léry sur l’origine chamitique des Tupinamba compromettait radicalement leur conversion, le récit de l’échec de la France Antarctique, ne faisait que nourrir ce pessimisme dogmatique de Léry à l’intérieur d’un discours franchement anti-colonialiste.4 Par ailleurs, sous sa plume, l’accusation de l’incohérence du projet colonial français de 1555 est faite en parallèle avec la construction de l’image d’un Tupinamba implicitement déguisé en huguenot massacré. Pour Léry, l’autre sauvage, chamite et condamné est donc le même, dans le « phantasme d’identification » du huguenot persécuté, comme le suggère Frank Lestringant.5

  • 6 Cf. Daher, Andrea, Les Singularités de la France Equinoxiale. Histoire de la mission des pères capu (...)

5Pour Claude d’Abbeville, le Tupinamba qu’il a rencontré cinquante ans plus tard, docile et disposé à la conversion, semble incarner, par extension, la victoire sur l’hérétique qui a motivé l’avancée de l’ordre missionnaire des Frères Mineurs Capucins dans les provinces françaises. La cohérence interne et le sens de totalisation de son livre démontrent clairement l’intention du père Claude de rendre visible aux lecteurs chrétiens la trajectoire triomphante d’un Sauvage convertible.6

  • 7 Yves d’Évreux, op. cit., p. 79.

6Yves d'Evreux, à son tour, semble vouloir donner dans son récit des preuves irréfutables des capacités de civilisation des Sauvages, au travers d’une définition positive de leur « naturel ». Suivant les consignes du véritable « programme » colonial qu’il essaye de mettre au point dans son livre, et en accord avec l’idée de continuité de la tâche apostolique des Capucins dans les provinces françaises, il soutient que les Tupinamba sont « plus aisés à civiliser que nos paysans de France ».7

  • 8 Au XVIe et au XVIIe siècle, la notion d’altérité n’était pas commandée par l’idée de « différence c (...)

7Dans ces conditions, à l’intérieur de l’apologie des capacités de civilisatrices et du désir de conversion des Tupinamba, pour les missionnaires, l’altérité indigène semble représenter, une fois de plus, le même, ou plutôt le prochain.8

  • 9 Signalons au passage que le livre du père Yves n’a pas circulé jusqu’à la première moitié du XIXe s (...)
  • 10 Nous refutons ici la thèse courante à propos des corpora textuels de la période coloniale brésilien (...)
  • 11 Les termes sont de Frank Lestringant, qui soutient que l’Indien de Léry, condamné par la malédictio (...)
  • 12 De Certeau, Michel, « Etno-graphie. L’oralité ou l’espace de l’autre : Léry », L'Écriture de l'hist (...)

8En effet, malgré leurs divergences profondes, les livres des Capucins Claude et Yves,9 aux côtés de celui du huguenot Jean de Léry, constituent une triade de récits français qui représentent une « posture » face aux Indiens considérée comme tolérante et cordiale, dans l’anachronie de ses réceptions contemporaines.10 Certes, « sympathie » et « générosité du regard »11 sont identifiables dans des dispositifs narratifs français, qui font de l’écriture du récit de Léry, selon Michel de Certeau, une « ethno-graphie », avant l’émergence de la discipline au XIXe siècle.12 Cependant, en ce qui concerne les récits des Capucins, au sein même de l’héritage lettré dont ils sont tributaires, cette «ethno-graphie de la similitude » sera inséparable d’une théologie salvifique.

  • 13 Cf. Hansen, João Adolfo et Pécora, Alcir, « Categorias retóricas e teológico-políticas das Letras S (...)

9Au XVIe et au XVIIe siècle, nous le savons, la « représentation » était la forme culturelle de la politique catholique, réalisée par l’inventio rhétorique qui unifiait la métaphysique, la théologie, l’éthique et la politique, lorsque les discours mettaient en scène les positions hiérarchiques du sujet de l’énonciation, des types représentés et du destinataire des discours. Dans le même mouvement, on y supposait que l’attribut divin s’appliquait à la nature et à l’histoire, rendant les choses et les événements dans le monde convénients et similaires, malgré leur apparente diversité.13

10L’expérience évaluative dont ces récits missionnaires sont le produit – qui n’est plus vécue mystiquement comme elle l’était par les Capucins, les catéchumènes et le public dans leur présent – permet de poser aujourd’hui la question de la construction, dans la pragmatique du discours capucin, du point vue éthique-théologique-politique, qui constituait alors une unité sémantique indissociable, opérant au sein d’une économie salvifique. Elle servira ici de point d’appui à l’hypothèse que les Capucins ont construit la représentation d’un Sauvage convertible étroitement liée à celle de l’union amicale entre les Français et les Tupinamba. Conçue à partir de certains topoï mobilisés dans des discours « utopiques » – qui auraient prédisposé, en outre, les interprétations ultérieures de l’« ouverture à l’autre » dans ces récits –, cette représentation de l’amitié franco-tupi, nous le verrons, est aussi alignée aux préceptes des traités de politique et de théologie morale du XVIIe siècle français.

Le Sauvage convertible

11La figure d’un Indien éloquent, qui exprime dans sa propre langue son désir de christianisation et de francisation, est le produit triomphant des récits des missionnaires capucins envoyés à Maranhão en 1612. Dans ces récits qui exhortent à la colonisation de Maranhão, les Tupinamba sont dotés de parole pour énoncer dans leur propre langue leur désir de conversion et de soumission à la monarchie française, aux yeux du lecteur chrétien.

  • 14 Léry, Jean de, Histoire d'un voyage faict en la terre du Bresil, Genève, A. Chuppin, 1580, p. 306-3 (...)
  • 15 Cf. Daher, A. L’Oralité perdue, p. 77-114.

12La représentation d’un Indien doté de la parole dans les récits des Capucins doit être située à l’intérieur d’une véritable « tradition lettrée » française, qui a commencé avec la publication du « Colloque de l’entree ou arrivee en la terre du Bresil, entre les gens du pays nommez Tououpinambauoults, &Toupinenkins en langage Sauvage & François » dans le livre de Jean de Léry.14 En tous cas, la transcription des discours en tupi – soit un dialogue hypothétique sans interlocuteurs nommés, soit la harangue proférée par un chef indigène devant une assemblée ou un personnage important – est un dispositif scripturaire français, contrastant fortement avec l’absence totale de transcriptions d’énoncés par les Indiens dans les écrits des Jésuites portugais, jusqu’au XVIIIe siècle.15

13Les discours des chefs indigènes reproduits dans Histoire de la mission touchent en général au problème des cruautés commises par les Portugais, comme c’est notamment le cas de la première harangue du chef Japy Ouassou adressée aux Français :

  • 16 Claude d’Abbeville, op. cit., p. 68-70.

[…] nous nous deliberions de quiter cette coste, & abandonner ce pays pour la crainte que nous avions des Pero (c'est à dire Portugais) nos mortels ennemis. [...] nous nous sommes tousjour massacrez, & entremangez les uns les autres, le diable Jeropary sejoüant de nous. Et apres tant de miseres, pour nous combler de malheurs, cette maudite race de Pero, sont venus prendre nostre pays, & ont espuisé cette grande & ancienne nation, & l’ont reduit au petit nombre [...]16.

14Le caractère dénonciateur des harangues des chefs indigènes repose ainsi sur l’accusation de l’emprise de leurs corps par les Portugais qui se surajoute à celle du diable sur leurs âmes, de sorte que ces discours véhiculent, dans le même mouvement, l’expression du désir volontaire des Tupinamba d’intégrer l’Église de France et de devenir sujets du Royaume des Lys. En ce sens, les paroles de l’Indien Japy Ouassou indiquent nettement que la douceur est un attribut de « l’humeur française », et par conséquent du gouvernement que proposent les lieutenants du roi de France à Maranhão. D’emblée, le « naturel tupinamba » s’avère compatible avec la douceur des Pays [religieux] et la clémence des Bourouvicháves [chefs], dans les termes que le chef tupinamba leur adresse :

  • 17 Claude d’Abbeville, op. cit., p. 70-70v°.

Au reste j’ay grande esperance en ta bonté, & douceur : car tu me sembles avoir parmy ta façon guerriere, une façon douce, & d’un personnage qui nous gouvernera fort sagement ; & te diray là dessus, que tant plus un homme est nay grand & avec de l'authorité sur les autres, d'autant doit il estre doux, gracieux & clement. Car les hommes, & principalement ceux de cette nation, se rangent plus facilement par la douceur, que par la violence.17

15Les paroles attribuées au chef Indien par Claude d’Abbeville vont de paire avec la description de son coreligionnaire Yves d’Évreuxdans le chapitre « Des humeurs incompatibles avec les Sauvages », qui vise à nier le caractère bestial très généralement attribué aux Indiens, culminant avec l’attribution de la « passion colérique », caractéristique des brutes, plutôt aux Français, dans une perspective critique :

  • 18 Idem, p. 102.

Il ne se faut pas estonner, si ces Sauvages fuyent de telle façon la colère & ses effects, puisque cette passion répugne immédiatement au naturel de l’homme, & le faict devenir totalement brute [...] Ce n’est donc point chose tant nouvelle, ny si hors de propos, si ces Sauvages craignent, se tirent à part quand ils voyent un homme en colère spécialement un François [...].18

  • 19 L’auteur applique ces topoï, connus du destinataire, en tant qu’arguments génériques pour exposer o (...)
  • 20 Hansen, João Adolfo, « Representações da cidade de Salvador no século XVII ». In Sibila, jan 2010, (...)

16Les techniques descriptives utilisées dans ces discours pour caractériser le « naturel tupinamba », par l’emploi des lieux communs de personne,19 signifiaient tout un ensemble de conventions symboliques distinctives, qui servaient à conférer ou à soustraire de la similitude – en présupposant toujours que le fondement de la représentation était la position hiérarchique –, plutôt qu’à désigner les individus empiriques auxquels ils étaient appliqués.20 Dans un tableau comparatif sommaire, il est possible d’établir certains critères figuratifs de la nomination de l’« altérité indigène » dans les récits français (sans tenir compte du nom spécifique des tribus indigènes ni de la dénomination courante « Indien »).

17Rappelons au passage que, dans les textes jésuitiques du XVIe et du XVIIe siècle, les Indiens du Brésil sont appelés, en général, « chiens » [cães], « porcs » [porcos], « Nègres » [Negros] et « Gentils » [Gentio], scolastiquement définis par leur infériorité naturelle, en tant que bêtes par nature, dotés de force physique, d’entendement déficient et incapables de l’exercice de police, en raison de leur inconstance et de la pratique des vices contre nature. La définition correspond donc à l’absence des institutions de la politique catholique, puisque l’Indien, en tant que barbare, est pris pour l’ennemi de la Conquête qui le conduit à la civilisation. Les continuités dans l’emploi des topoï qui soutiennent ces conceptions sont frappantes dans les écrits des Jésuites jusqu’au XVIIIe siècle.

  • 21 Rappelons que, selon Pécora, « [...] la caractérisation ‘basse’ de l’Indien ne signifie pas le déni (...)
  • 22 Cf. Hansen, João Adolfo. A sátira e o engenho. Gregório de Matos e a Bahia do século XVII, São Paul (...)

18Les termes « chien » [cão], « bête » [besta], « Nègre » [Negro], « rustre » [boçal] – dans le sens de ce qui se trouvait dans le plus bas de la hiérarchie humaine et, dans le même temps, du manque des valeurs positives de la Lumière naturelle – remplissaient sémantiquement les lieux communs de personne, en classifiant les types de « genre bas » comme l’indigène.21 Leur signification réfracte la hiérarchie sociale selon l’orthodoxie catholique qui définissait l’Indien comme « Gentil », pour les Jésuites portugais, à partir d’une classification de valeurs sémantiques d’ordre théologique-éthique-juridique et pragmatique.22

  • 23 C’est ainsi que Léry écrit dans le chapitre XVI de son Histoire : « Comment doncques, dira maintena (...)
  • 24 Idem, p. 261.

19Depuis la première édition de son livre en 1578, Jean de Léry fait usage, à son tour, des termes « Sauvages », « Barbares », « Américains », « Brésiliens ». Le mot « Sauvage » est utilisé, comme dans les récits français en général, de façon dominante. L’adjectivation chez Léry fait référence, de manière toujours générique, à l’idée de «Brute » par opposition à celle d’« homme », d’après le De Oficiis de Cicéron.23 Ainsi, en tant que « bestes brutes », les Sauvages de Rio de Janeiro sont, sous la plume de Léry, « pauvres » et « misérables », signe de la condamnation qui résulte de la malédiction chamitique: « [...] ce sont pauvres gens issus de la race corrompue d’Adam. »24 

20Chez Yves d’Evreux, les « Barbares » et « Maragnans » sont tenus pour de « pauvres Sauvages », selon la même hypothèse de leur descendance chamitique, qui n’est pas déterminante pour le Capucin de leur inconvertibilité, comme pour Léry : «Ceste nation des Sauvages – écrit le père Yves – est issue d’un mesme Pere que ceste Chananee, ses enfans sont possedez des Demons par l’infidelite». D’où l’appel qu’il adresse au roi de France pour le salut de leurs âmes et la protection de leurs corps, au travers de métaphores qui amplifient les similitudes établies par antithèse :

  • 25 Yves d’Évreux, op. cit., p. 5. C’est moi qui souligne.

« Elle ne demande ny vos thresors ny grande somme de deniers, ains seulement les miettes superflues, qui tombent deçà, delà, de vostre Royale grandeur. Parquoy, Sire, ie vous supplie tres-humblement de regarder de bon œil ceste pauvre Nation[...] ».25 

  • 26 Claude d’Abbeville, op. cit., p. 304.

21De la même façon, soumis à l’emprise du diable, ces Indiens sont considérés par Claude d’Abbeville comme un « miserable peuple qui a toujours esté sien [du diable] comme barbares, cruels & yvrognes, ne prenant plaisir qu’à danser & Caouinner [...] ».26 Les Indiens sont encore désignés, très généralement, dans Histoire de la mission, comme « Maragnans » ou « Barbares », et unifiés comme « peuple » ou « nation ».

  • 27 Claude d’Abbeville, op. cit., p. 271.

22Au long du récit du père Claude, le dispositif de dénomination des Indiens est saturé par répétition du nom « Sauvage », à l’intérieur du même champ sémantique des récits de langue française. La nature des « bêtes brutes » n’y appparaît pas substantivée, mais elle est affirmée dans les passages où sont décrites les coutumes indigènes qu’il a paraphrasés de Léry. Dans le chapitre XLVI, consacrée à la nudité des Indiens tupinamba, le Capucin assume ainsi la forme élocutive du huguenot : « Il est ainsi que ceste coustume de marcher nud est merveieusement difforme & deshonneste, ressentant infiniment sa brutalité. »27

23Un autre passage du livre du Père Claude montre précisément l’artifice amplificateur du « naturel tupinamba », par l’emploi d’un dispositif de saturation nominative, visant à établir les cadres de la représentation des Indiens de Maranhão. La métaphore héliotropique se réfère ici fondamentalement à la distance des Tupinamba par rapport à la Justice divine, analoguement proportionnelle à leur état de misère:

  • 28 Idem, p. 321v.

Quoy qu’il en soit, ce sont des esprits domestiques de la region du Soleil merveilleusement bien complexionnez, d’un bon naturel & d’un bel esprit ; mais d’autant plus eslognez du Soleil de Justice nostre Sauveur, qu’ils ont toujours esté jusques à maintenant pauvres, miserables, Barbares, Sauvages & Payens[...]28.

  • 29 Idem, p. 94v-95.

24Dans le chapitre XV de son livre, Claude d’Abbeville soutient que les missionnaires doivent aller visiter les villages de l’« île de Maranhão », à fin de «reconnaître les coutumes et le mode de vie des Indiens » et de « se faire connaître », de sorte que la « bonne odeur » s’établisse entre eux. Il s’agit, dans ses propres termes, de « reconnoistre toutes leurs costumes et manieres de vivre, pour puis apres leur faire entendre plus facilement la fin pour laquelle nous estions là venus ».29

  • 30 Première Epître de Paul aux Corinthiens (9,27).
  • 31 Claude d’Abbeville, L’Arrivée des peres capucins en l'Inde Nouuelle appellée Maragnon, avec la rece (...)

25L’« ouverture à l’autre » que des passages comme celui-ci font supposer est corroborée, dans le cas particulier de Claude d’Abbeville, par des dispositifs rhétoriques qui construisent la figure de la « conversion à rebours », d’après l’archétype paulinien de conversion.30 Par ailleurs, dans les lettres envoyées de Maranhão, Claude d’Abbeville étend la valedictio couramment utilisée par les Frères Mineurs Capucins, basée sur le topos de l’humilité, et appose la formule suivante : « Votre petit frère et serviteur en Nostre Seigneur, frère Claude d’Abbeville, Capucin indigne et Indien et pour le présent ».31

26En effet, la forme du « je » de l’énonciation rhétorique – et des destinataires, dans le cas des lettres – n’était pas psychologiquement expressive jusqu’au XVIIIe siècle, mais inventée de par l’application des passions et des caractères, définis selon Aristote, qui se référaient à une typologie hiérarchique des hommes. Sous l’institution rhétorique, ces formes, ainsi que les sujets représentés, ont toujours été médiés par les catégories d’identité, d’analogie et de similitude, qui constituaient, comme nous l’avons dit, la forme même de la représentation au XVIIe siècle.

  • 32 Claude d’Abbeville, Histoire de la Mission, p. 311.

27Ainsi, l’identification supposée entre « missionnaire indigne » et Indien assume la marque d’un modèle pastoral dans lequel les Indiens étaient considérées comme des « enfants du diable » et « ignorants de tout »32, mais exemptés du poison de l’hérésie. Sous la plume du père Claude, marquée par cette pastorale de la douceur, le rapport au prochain qu’il faut ramener à la bonne humanité catholique par la conversion semble être plenifié par l’indéniable cordialité des relations humaines dans la France Équinoxiale.

La mise en scène d’une république franco-tupi

28Apparemment, si la « pauvreté » ou la « misère » définissent rhétoriquement, sémantiquement et pragmatiquement les Tupinamba, c’est autour de cette condition qui est structurée la représentation de l’alliance franco-tupi dans les récits des Capucins.

  • 33 Cf. Daher, Andrea, Les singularités de la France Equinoxiale, p. 128-145.

29En ce qui concerne le caractère amical de cette alliance, il faut considérer tout d’abord qu’elle était le fondement même du projet politique et économique français appliqué au Brésil. Pendant de longues années de contacts, la pénétration des Français, notamment des truchements, dans le tissu social indigène était la condition de ces alliances, visant dans un premier temps à garantir l’efficacité des rapports commerciaux basés sur le troc. Nous ne pouvons pas dire pour autant que les Capucins de Maranhão ont été les victimes des effets pervers du phénomène d’« endotisme » des truchements français. Mais il ne reste aucun doute qu’ils ont su adapter leur apostolat à une réalité naturelle et humaine dont les codes relationnels avaient été établis au préalable.33

  • 34 Idem, p. 6.

30Dans l’ordre du discours capucin, il s’agissait avant tout de répondre à l’appel pathétique des Indiens, comme l’écrit Claude d’Abbeville dans la préface de son livre, adressée à la France : « N’entends tu pas les cris de ces petites colombes plorantes et gemissantes, te suppliant avec tant de douceur, d’humilité et d’amour, de leur ouvrir la porte? Aperi mihi soror mea, aperi mihi soror mea. »34

  • 35 Lestringant, Frank, Jean de Léry ou l’invention du sauvage, p. 98.
  • 36 En refusant l’idée d’utopie comme « genre littéraire », très largement soutenue (cf. Fortunati, Vit (...)

31Incontestablement, dans ces récits, l’apologie de l’Indien s’éloigne de façon stratégique du « sentiment apocalyptique » de destruction de l’Amérique que l’on retrouve chez Jean de Léry,35 pour annoncer l’urgence missionnaire sur des bases programmatiques. En ce sens, face à l’avenir français de Maranhão, les pères Claude et Yves construisent une représentation de l’union franco-tupi à partir d’un argumentaire comparable à celui des discours « utopiques ».36

  • 37 Cf. Demonet, Marie-Luce, « L’utopie comme comble de la fiction à la Renaissance », Morus. Utopia e (...)
  • 38 Avec Norbert Elias, nous pouvons soutenir que les utopies sont des « constructions imaginaires [... (...)

32La publication en 1516 d’Utopie n’a pas désigné un genre à proprement parler, quoiqu’il y ait désormais une diffusion, dans des genres divers, des lieux communs qui avancent dans le sens de l’invention de Thomas More, c’est-à-dire, de la description d’un pays de nulle part (outopia) et de bonheur (eutopia). Le sens de « jeu » ou de « scène » (scena) du récit de ce pays de bonheur est affirmé par More lui-même dans une note, dans laquelle Utopie est comparée à une « fable qu’on joue ». Cependant, étant « plus belle, & plus élégante »,37 il s’agit en effet de la meilleure mise en scène possible d’une respublica.38

33Cette mise en scène exemplaire est le premier motif utopique que l’on trouve dans le livre de Claude d’Abbeville, dans les lieux communs de l’union mystique projetée dans l’organisation du corps collectif de la colonie de Maranhão, rassemblant les volontés individuelles dans la volonté unique et légitime de l’État chrétien français. La colonie française de Maranhão est représentée dans Histoire de la mission comme une communauté chrétienne qui jumelle la France et la nouvelle France d’outremer, ce qui est manifeste jusqu’à la dernière phrase du livre :

  • 39 Claude d’Abbeville, Histoire de la Mission, p. 381.

« O nous heureux & nos fatigues par trop bien employées, si ces conceptions de nos entendemens, qui si ardamment embrasent & enflamment nos affections, se voyent un jour heureusement accomplies en l’une &l’autre France. »39

  • 40 Cf. le titre da la traduction française de l’Utopie de Thomas More, faite par Jean Le Blond, publié (...)

34La France Équinoxiale réalise ainsi la vocation assumée par la mission capucine comme l’image réfléchie – ou « miroir »40 – de la monarchie catholique française, où s’instaure utopiquement la régularité de la loi sur la coutume indigène, et où se consubstancialise l’amitié, selon la vertu unitive (virtus unitiva) de l’amour, propagée par Saint Thomas, dans le cadre du bien commundes nations.

  • 41 Claude d’Abbeville, Histoire de la Mission, p. 166.
  • 42 Idem, p. 165.

35Dans le chapitre XXVIII de son livre, le père Claude transcrit l’ensemble des quatre lois fondamentales establies en l’île de Maragnan, « tenant pour maxime certaine, que sans la justice que Dieu a ordonnée entre les hommes, comme son Image, nulle Republique ne peut subsister. »41 Il est vrai que cet ensemble de lois destinées à promouvoir la discipline nécessaire à la prospérité de la colonie était directement lié à la situation créée par de longues années de contacts entre Tupinamba et Français à Maranhão, codés par les gestes amicaux de la pratique du troc. De ce fait, c’est l’« estroite union entre la Religion & la Loy »,42 réalisée sous la plume des Capucins, qui convertit l’amitié franco-tupi dans la figure qui opère la communion dans la nouvelle France Équinoxiale. Conduisant les Indiens à une forme civile plus proportionnellement proche de la respublica, la colonie devenait ainsi un espace dans lequel se réalisait moralement et politiquement la participation des Indiens dans le corps politique et social, en tant que sujets du roi de France.

  • 43 Idem, p. 102v.

36C’est précisément ce qui annonce le Seigneur des Vaux au nom des lieutenants du roi de France, dans une harangue en tupi, dans laquelle il affirme la « bonne volonté » des Indiens pour « se soumettre à la domination » française et recevoir les lois « saintes, justes et propres » à la conservation et l’augmentation de la « prospérité du pays »43. Les fruits de cette communauté chrétienne sont projetés dans la réponse du chef Japy Ouassou, transcrite cette fois-ci à la troisième personne par Claude d’Abbeville. Le Principal de toute l’île de Maranhão déclare à cette occasion qu’il avait toujours été

  • 44 Idem, p. 104.

[...] amy des François les ayans reconneu d’une conversation beaucoup plus agreable & aymable que les Pero, & autres, & qu’ils avoit toujours desiré se mettre en leur obeissance & protection [...] pour ne faire qu’une mesme nation de la Françoise & de la leur, comme ils [les Indiens] avoient tant de fois desiré [...]44.

  • 45 Idem, p. 61. 
  • 46 Idem, p. 192.
  • 47 Cf. Yves de Paris, Les heureux succez de la piété [...], Paris, Veuve Buon, 1634, p. 689.
  • 48 Claude d’Abbeville, Histoire de la Mission, p. 310v-311.

37Il n’est pas surprennant que la meilleure mise en scène possible de cette république française des tropiques se réalise sur une île, « l’Île de Maragnan ». L’insularité est peut-être le motif le plus courant des récits utopiques, puisqu’une communauté isolée serait préservée de la corruption étrangère, pouvant offrir le miroir parfait de son état. Le père Claude raconte qu’après un court séjour sur deux îlots, Fernand de La Rocque et Sainte Anne, l’expédition française part en 1612 vers la « Grande Isle de Maragnan » pour trouver les Indiens, qui étaient « les thresors, & pierres precieuses » qu’ils cherchaient.45 Dans la grande île, appelée Île de Saint Louis, il rencontre aussi « un air plus beau & plus serein qu’il y a ordinairement », où « Les Elements sont naturellement purs &nets ; s’ils sont corrompus, ce n’est pas d’eux mesmes, c’est par accident, & faut que l’impureté & corruption vienne d’ailleurs ».46 Ensuite, appuyé sur les lieux communs qui fondent la thèse du déterminisme climatique – très répandue en France au XVIIe siècle, y compris dans la théologie capucine47 –, le père Claude estime que « l’air Meridional chaut & subtil, les subtilise & les rend d’un esprit relevé & gentil ». Et il rajoute : « C’est pour cela que les Maragnans estant en un climat si temperé, sont d’un si bon naturel & ont l’esprit si gaillard »48.

38Pour Claude d’Abbeville, l’île de Maranhão a certainement été le lieu choisi par les Indiens eux-mêmes pour réaliser, de par le dessein de la Providence et l’impulsion de la mission capucine, l’heureux destin de l’alliance franco-tupi.

  • 49 Idem, p. 260v.

Quelques uns s’emparerent de la grande Isle de Maragnan reconnoissant que c’estoit une place tres forte & un lieu d’asseurance pour eux, que ce grand Dieu peut estre leur avoit preparé de toute eternité, pour les conserver de la persecution de leurs ennemis & du Diable & moyenner par eux le salut de cette nation voulant estre servy, adoré &glorifié parmy ce peuple barbare qui se devoit convertir par la predication avant la fin du monde.49

L’union mystique franco-tupi

  • 50 L’œuvre d’Yves de Paris est tributaire à la fois de Saint Bonaventure et de Saint Thomas d’Aquin. S (...)
  • 51 Il s’agit ici de l’œuvre la plus célèbre du Père Yves de Paris : Théologie Naturelle [...], Paris, (...)

39Le Capucin Yves de Paris, célèbre au XVIIe siècle, a consacré un grand nombre de ses écrits à l’apologétique et à la théologie morale.50 Dans ses préceptives, marquées par l’idée d’une théologie naturelle – ou plutôt « naturaliste »51 –, il identifie les fondements providentiels de l’état monarchique dans l’union des inclinations naturelles des hommes :

  • 52 Yves de Paris, L’Agent de Dieu dans le monde [...] À Paris, Chez Denis Thierry, 1656, p. 196-197.

[...] quand vous voyez que les peuples jaloux de leur liberté la luy souzmettent sans contrainte & par inclination, il faut conclurre que cette vertu dominante, dont il ne se trouve aucun fondement en la personne, vient de Dieu. Il a fait naistre les hommes avec de grandes affections pour la société, afin que les graces particulières qu'il leur distribuë devinsent communes & que chacun fust esclairé par les lumières, soulagé par la vertu, riche par l’abondance des autres & dautant que cette grande multitude ne peut subsister sans un pouvoir qui domine, non plus que les nombres sans l’unité, les elemens sans le Ciel, les Cieux sans un premier mobile, la divine providence pourvoit les estats d’un Prince ou d’un Sénat qui les gouverne.52 

  • 53 Pour le thomisme, en ce qui concerne les puissances de l’âme – mémoire, intellect et volonté – ce q (...)

40Partant du principe que c’est par l’amour, en tant qu’aptitude de la volonté, et non pas par la raison,53 que l’élu s’unit à Dieu – puisque la volonté, qui est l’une des facultés de l’âme, l’emporte sur l’autre, l’intellect, qu’elle meut –, il reconnaît par extension que c’est aussi par l’amour que la volonté se tourne activement vers la réalisation de sa fin, le bien, ou plutôt le bien commun.

  • 54 Yves de Paris, L’Agent de Dieu dans le monde, p. 190-191.

41Si chacun ayme les autres comme soy mesme, il ne leur fera point de mal, il leur souhaittera tout le bien possible, il estouffera toutes les injustes convoitises de l’amour propre, & luy donnera des estendues qui s’accorderont parfaitement avec les inclinations naturelles que nous avons de vivre en societé.54

42Certes, les textes des théologiens et des missionnaires catholiques du XVIIe siècle étaient basés, d’une manière générale, sur une même éthique chrétienne de la concorde, de l’amour ou de l’amitié. En ce qui concerne la conversion des Indiens du Brésil, il en résulte néanmoins deux modèles théologico-politiques divers : le premier, jésuite et portugais, est au service du triomphe historique du corps mystique de l’empire lusitanien ; le second, capucin et français, vise à la promotion de l’union amicale, comme renforcement de la capacité temporelle de ceux de la « nation » tupinamba, en tant que sujets du royaume de France, dans leurs entreprises communes de guerre, de commerce et de religion.

  • 55 Cf. Pécora, Alcir, « Vieira, o índio e o corpo místico », in éd. Novais, Adauto, Tempo e história, (...)
  • 56 Courtine, Jean-François, « L’héritage scolastique dans la problématique théologico-politique de l’à (...)

43De façon analogue, l’encadrement juridique, politique, moral et religieux des Indiens s’opère sous deux formes diverses. Pour les Jésuites portugais, les Gentils seraient conduits, par la voie de la Grâce divine, au corps de l’Église, au travers de la connaissance de la doctrine, de la réception des mystères des sacrements et de la pratique chrétienne, nécessaires, dans les termes du Jésuite Antonio Vieira, à la fondation « de coutumes saines, d’une meilleure police et du salut de l’âme ».55 Ces conditions assureraient leur participation au « tout unique unifié » : au XVIe et au XVIIe siècle, la notion de corpus mysticum, comme totalité unifiée de la volonté collective, est associé à celle de respublica pour signifier une « quasi aliénation » du pouvoir du peuple,56 transferé à la personne mystique et sacrée du roi qui représente ainsi la souveraineté populaire. Dans ce pactum subjectionis (pacte de sujétion) sont prescrites les manières d’agir des puissances de l’âme humaine en tant que facultés subordonnées. Selon la doctrine du Jésuite Francisco Suárez, le corps individuel du sujet n’est visible (ni dicible) que s’il est représenté, c’est-à-dire lorsque les facultés de son âme sont intégrées dans la hiérarchie corporative du « bien commun » de l’État. Ainsi, dans le corpus mysticum, tous les membres du corps social – mêmes les types les plus « bas » de la hiérarchie, comme l’Indien – sont aptes à être considérés comme faisant partie, moralement et politiquement, de ce « tout unique unifié ».

44Les topoï qui permettent de projeter cette unio mystica, dans les discours tributaires de la seconde scolastique, réalisent le corps mystique en tant que réunion des volontés individuelles dans une volonté unique. L’action providentielle des organismes hiérarchiquement constitués de la chrétienté qui en découle est supposée historiquement naturelle. Pour les Jésuites, cette éthique chrétienne de la concorde et de l’amour entre les hommes est la clé de la consolidation de l’État chrétien portugais, comprise avant tout comme adhésion commune aux lieux de la hiérarchie.

  • 57 Pécora, Alcir, « Vieira e a condução do índio ao corpo místico do Império português (Maranhão 1652- (...)

45En somme, la conversion des Gentils était la marque de la conscience de l’expérience de la Grâce au service de la conquête de leur bien-être spirituel et le gain de la république, qu’ils devaient défendre et servir. Ils étaient ainsi conduits au corps hiérarchique de l’Église et, dans le même mouvment, affectés par un sentiment d’homogénéïté et de finalité politique propres au corpus mysticum de l’État chrétien.57 C’est sans doute en cela qui consiste la singularité du positionnement des Jésuites portugais par rapport aux principes théologico-politiques et aux pratiques missionnaires françaises : pour eux, la conduction des Indiens au corps mystique social correspondait avant tout à une politique tournée vers le triomphe historique de l’empire lusitanien.

46En ce sens, la distance est grande entre l’absence totale de transcription de la parole indigène dans les écrits des Jésuites portugais et l’éloquence du Sauvage qui s’exprime de façon cohérente et volontaire, dans les récits des Capucins français, au nom de l’alliance franco-tupi. Le Tupinamba des Capucins est, de ce fait, volontairement convertible. Dans l’ordre du discours, cette figure d’un Sauvage convertible est pleinement intégrée dans l’histoire eschatologique de l’humanité et soumise à une herméneutique de finalité salvifique.

  • 58 Ce terme apparaît dans une « digression en faveur des Sauvages », dans le chapitre XIII du livre de (...)
  • 59 Yves d’Evreux, op. cit., p. 325.

47Le caractère « philosophal »58 de la parole indigène, chez le père Yves d'Evreux, remplit parfaitement cette fonction théologico-politique majeure. Dans les derniers chapitres de son livre, il transcrit dans toute une série de « conférences » qu’il a entretenues avec les Principaux des tribus locales. C’est le cas de Pacamont, considéré comme « le plus grand et le plus authorisé entre tous les Principaux de [...] Maragnan », qui est allé volontairement à la rencontre du père Yves, au fort de Saint Louis, poussé par le désir d’« expérimenter ce que [les Français] demandaient » aux Indiens. Décrit par le Capucin comme un « tres-subtil sorcier », il est arrivé accompagné de la plus forte de ses femmes – qui n’étaient « pas moins de trente » – et d’Indiens parés de plumes.59 Dans une première conversation avec le Capucin, Pacamont reconstruit d’emblée la cosmogonie chrétienne, dans des termes qui actualisent la conception providentielle de l’histoire et qui supposent l’inclusion des Indiens eux-mêmes dans la perspective salvifique :

  • 60 Idem, p. 327.

J’ai esté curieux de hanter les François et de les ouyr. Je sais de mes ayeulx l'histoire de Noé [...] Noé fut notre Pere à tous. Je scay aussi que Marie a esté Mere du Toupan, & qu'elle n'a esté connue d'aucun homme, mais Dieu luy-même s'est faict un corps en son ventre. Et comme il fut grand, il envoya des Maratas, des Apostres, par tout: nos Peres en ont eu un, dont nous avons encore des vestiges60.

  • 61 Cette décontextualisation de l’Indien correspond à une généralisation des règles écrites – et aussi (...)
  • 62 Yves d’Évreux, p. 340.

48Ces énnoncés sont basés sur une uchronie qui va de pair avec une décontextualisation de l’Indien, c’est-à-dire, une abstraction des situations particulières liées à la « coutume indigène ».61 Ainsi, inclu par son propre discours dans l’histoire de l’humanité, l’Indien chrétien deviendra le signe exemplaire de la Providence divine, orientée vers le mystère du salut de l’homme. Il n’est pas surprennant de voir que, lors de sa deuxième visite chez le Capucin quelques jours plus tard, Pacamont se montre, selon le père Yves, « [...] fort modeste, accompagné de peu de gens, sans avoir tant de plumacerie [...]62 ».

49Ces descriptions du changement de la complexion physique et de la disposition morale des Indiens accentuent l’effet de coupure temporelle – d’un passé de trêves à un avenir potentiellement français –, par le recours aux techniques ekphrasiques, d’après les topoï de personne appliqués selon l’opposition entre le beau et le laid, le bon et le mauvais, etc.

  • 63 Claude d’Abbeville, Histoire de la Mission, p. 334.

50Dans le récit du père Claude, cet effet de coupure temporelle est encore redoublé par une coupure spatiale analogue entre par deçà, en France, et par delà, à Maranhão. En ce sens, les Tupinambas envoyés en 1614 à la cour de Louis XIII apparaissent, sous la plume de Claude d’Abbeville, « coupés » par delà et « greffés » par deçà : « [...] nous estions avides de faire voir aux François les fruits de nostre Mission & comme les premieres greffes de nostre nouvelle Colonie. »63

  • 64 « [...] les Princes qui sont en protection, s'il n’y a autre sujétion, retiennent la souveraineté, (...)

51Les conditions de cette « alliance inégale » entre la pauvre nation de par delà et le grand royaume de par deçà – semblables à celles que prévoyait Jean Bodin, lorsque « ceux qui ne sont point ennemis, [...] l’un reçoit l’autre en protection », reconnaissant « leurs protecteurs en tout honneur »64 – sont aussi lisibles dans la harangue, faite en langue tupi par l’Indien Itapoucou (appelé Louis Marie après son baptême) devant le roi de France, au Palais du Louvre, en 1614.

  • 65 Claude d’Abbeville, Histoire de la Mission, p. 341v-342. Les traductions des haranguesen Tupi sont (...)

Grand Monarque, tu as eu agreable de nous envoyer des grands personnages avec des Prophetes pour nous enseigner la Loy de Dieu & nous maintenir contre nos ennemis [...] En reconnoissance de quoy les Principaux de nostre païs nous ont icy envoyé au nom de toute nostre nation pour faire hommage à ta grandeur telle que nous devons [...]65

52Dans la harangue, la coupure temporelle qui établit le passé dissolu des Tupinamba est nettement énnoncée, introduisant par la suite les topoï qui permettent la projection, en 1614, de l’avenir français de Maranhão, au sein de l’éthique chrétienne de l’amour et de l’amitié et selon la volonté divine qui fait perdurer la concorde en tant qu’adhésion aux lieux hiérarchiques de la monarchie catholique française.

  • 66 Idem, p. 342.

A jamais nous t’en serons redevables : d’autant que iusques à present nous avons mené une vie miserable, sans loy & sans foy, nous entremangeans les uns les autres. J’admire ta grandeur te voyant le Monarque d’une telle nation et d’un si grand païs [... Je] suis honteux de me presenter icy devant toy, reconnoissant la difference qu’il y a entre les enfans de Dieu, que vous estes, et les enfans de Jeropary [Diable], tel que nous avons tousjour esté [...], protestans qu’à jamais nous demeurerons tes subjects & serviteurs treshumbles & fideles, & fideles amis de tous les François.66 

  • 67 Bodin, Jean, op. cit., p. 125.

53Visiblement, ces discours indigènes contiennent les marques de « sujétion, de service et d’obéissance » au Prince,67 qui montrent que le drame de la conversion de la nation tupinamba, unie dans l’amour de Dieu et dans l’amitié entre les hommes, est aussi celui d’une nouvelle France de l’Équinoxe qui ne parviendra jamais à exister. En contrepartie, le Tupinamba convertible des Capucins, intégré à travers son propre discours à la perspective eschatologique de l’histoire des hommes, pourra encore participer, par sa bonté affirmée presque deux siècles plus tard en France, au mythe des origines les plus lointaines de l’Homme.

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Notes

1 Claude d’Abbeville, Histoire de la Mission des Pères Capucins en l’Isle de Maragnan et terres circonvoisines où est traicté des singularitez admirables & des moeurs merveilleuses des Indiens habitants de ce païs [...] A Paris, De l'Imprimerie de François Huby, M.DC.XIV. Avec Privilege du Roy. Yves d’Évreux, Suitte de l'histoire des choses mémorables advenües en Maragnan és annees 1613 & 1614 [...] A Paris, De l’imprimerie de François Huby, M.DC.XV. Avec Privilège du Roy.

2 Léry, Jean de, Histoire d’un voyage faict en la terre du Bresil, Genève, A. Chuppin, 1580. Les œuvres du moine cordelier André Thevet sont partie intégrante du corpus d’éditions autour de la France Antharctique. Thevet, André. Les singularitez de la France Antarctique, autrement nommée Amerique [...] Par F. André Thevet, natif d'Angoulesme. A Anvers, Chez les heritiers de Maurice de la Porte, 1557 ; Cosmographie Universelle d'André Thevet Cosmographe du Roy. A Paris : Chez Pierre l'Huilier, 1575.

3 Sturtevant, William. « La tupinambisation des Indiens d'Amérique du nord », éd. THERIEN, Gilles, Les figures de l'Indien, Université du Québec à Montréal, 1988, Montreal, p. 293-303.

4 Autour des années 1580 l’attitude anti-colonialiste qui caractérise le parti huguenot français basculera radicalement dans le sens de la possibilité de constitution d’une politique coloniale à des fins commerciales et au nom du libre exercice de la religion réformée. Cf. Frank Lestringant, Le huguenot et le Sauvage. L’Amérique et la controverse coloniale en France, au temps des Guerres de Religion, Paris, Droz, 2004, p. 129-204.

5 Idem, p. 406-410.

6 Cf. Daher, Andrea, Les Singularités de la France Equinoxiale. Histoire de la mission des pères capucins au Brésil (1612-1615), Paris, Honoré Champion, 2002. Cf. aussi Daher, Andrea, L’Oralité perdue. Essais d’histoire des pratiques lettrées (Brésil, XVIe – XIXe siècle). Paris, Garnier, 2016.

7 Yves d’Évreux, op. cit., p. 79.

8 Au XVIe et au XVIIe siècle, la notion d’altérité n’était pas commandée par l’idée de « différence culturelle », telle qu’elle est aujourd’hui, mais plutôt par la similitude, en degrés analogiques. Dans les conceptions scolastiques, aux Indiens du Brésil – puisqu’il s’agit d’hommes, dotés d’une âme, et donc prochains – il était attribué un faible degré de similitude, à l’intérieur d’une échelle hiérarchique dont le haut est représenté par la bonne humanité chrétienne. Sa conversion était donc celle du même au même : de l’Indien corrompu par la longue emprise du diable sur son âme à la vérité profonde de la nature humaine qui est la sienne, devenue proportionnellement plus proche de Dieu.

9 Signalons au passage que le livre du père Yves n’a pas circulé jusqu’à la première moitié du XIXe siècle. Il est resté anonymément déposé dans les rayons de la Bibliothèque Impériale, lorsque, en 1835, M. Ferdinand Denis, conservateur à la Bibliothèque Sainte-Geneviève, ‘a retrouvé. Vingt-neuf ans plus tard, ce bibliophile, spécialiste du passé « brésilien » de la France, a donné lui-même une importante édition commentée du livre : Yves d’Evreux, Voyage dans le nord du Brésil fait durant les années 1613 et 1614 par le Père Yves d'Evreux. [...], Librairie A. Franck, Leipzig & Paris, 1864.

10 Nous refutons ici la thèse courante à propos des corpora textuels de la période coloniale brésilienne d’un clivage des « visions de l’altérité indigène », qui postule d’un côté celle du colonisateur portugais qui déprécie l’image de l'Indien, et de l’autre celle du voyageur français qui l’exalte. Elle entraîne un schématisme historique qui fait précéder les attitudes mentales aux formes historiques de fonctionnement des discours, réduits à des continents de témoignages qui permettraient de supposer ces « visions ». Voir à ce propos Daher, A., Les Singularités de la France Equinoxiale, p. 144-145.

11 Les termes sont de Frank Lestringant, qui soutient que l’Indien de Léry, condamné par la malédiction chamitique et la menace de la violence luso-espagnole, serait totalement exclu de la possibilité de rédemption. La thèse, pertinente en ce qui concerne l’idéologie calviniste, repose donc sur la « sympathie » et la « générosité du regard » de Léry, culminant avec l’« invention du Sauvage », entre « théologie et ethnographie ». Lestringant, Frank, Jean de Léry ou l’invention du sauvage. Essai sur l’Histoire d’un voyage faict en la terre du Brésil, Paris, Honoré Champion, 1999, p. 10, p. 140 et p. 158.

12 De Certeau, Michel, « Etno-graphie. L’oralité ou l’espace de l’autre : Léry », L'Écriture de l'histoire, Paris, Gallimard, 1975, p. 215-248.

13 Cf. Hansen, João Adolfo et Pécora, Alcir, « Categorias retóricas e teológico-políticas das Letras Seiscentistas na Bahia », Desígnio, São Paulo, vol. 5, 2006, p. 87-110.

14 Léry, Jean de, Histoire d'un voyage faict en la terre du Bresil, Genève, A. Chuppin, 1580, p. 306-338.

15 Cf. Daher, A. L’Oralité perdue, p. 77-114.

16 Claude d’Abbeville, op. cit., p. 68-70.

17 Claude d’Abbeville, op. cit., p. 70-70v°.

18 Idem, p. 102.

19 L’auteur applique ces topoï, connus du destinataire, en tant qu’arguments génériques pour exposer ou décrire des caractères, des passions, des actions ou des qualités des personnes – aspect physique, origine, patrie, ville, sexe, condition, âge, fortune, langue, habitude, éducation –, appliqués selon les oppositions entre « beau et laid » et « bon et mauvais ». Voir à ce sujet Hansen, João Adolfo, « Categorias epidíticas da ekphrasis », Revista Terra, São Paulo, USP, sept-nov 2006, p. 85-105.

20 Hansen, João Adolfo, « Representações da cidade de Salvador no século XVII ». In Sibila, jan 2010, 16e Année. Disponible sur : http://sibila.com.br/mapa-da-lingua/representacoes-da-cidade-de-salvador-no-seculo-xvii/3343.

21 Rappelons que, selon Pécora, « [...] la caractérisation ‘basse’ de l’Indien ne signifie pas le déni des éléments positifs qui lui sont reconnus par les scolastiques du XVIe siècle, puisque ce sont ces éléments qui leur fournissent les principaux répères de sa position et la munition la plus consistante qu’ils gardent dans leur inventio. » Pécora, Alcir. « O bom selvagem e o boçal. Argumentos de Vieira em torno à imagem do “índio boçal” », Revista lusófona de ciência das religiões, Ano VII, 2008, n° 13/14, p. 75. Toutes les traductions des citations au long de ce texte sont de l’auteur.

22 Cf. Hansen, João Adolfo. A sátira e o engenho. Gregório de Matos e a Bahia do século XVII, São Paulo, Companhia das Letras, 1989, p. 309.

23 C’est ainsi que Léry écrit dans le chapitre XVI de son Histoire : « Comment doncques, dira maintenant quelqu’un, se peut-il faire que, comme bestes brutes, ces Amériquains vivent sans aucune religion ? » LÉRY, Jean de, op. cit., p. 233.

24 Idem, p. 261.

25 Yves d’Évreux, op. cit., p. 5. C’est moi qui souligne.

26 Claude d’Abbeville, op. cit., p. 304.

27 Claude d’Abbeville, op. cit., p. 271.

28 Idem, p. 321v.

29 Idem, p. 94v-95.

30 Première Epître de Paul aux Corinthiens (9,27).

31 Claude d’Abbeville, L’Arrivée des peres capucins en l'Inde Nouuelle appellée Maragnon, avec la reception que leur ont faict les Sauvages de ce pays & la conversion d'iceux à nostre Saincte Foy. A Paris, Chez Abraham Le Febvre, M. DC. XII, p. 16. C’est moi qui souligne.

32 Claude d’Abbeville, Histoire de la Mission, p. 311.

33 Cf. Daher, Andrea, Les singularités de la France Equinoxiale, p. 128-145.

34 Idem, p. 6.

35 Lestringant, Frank, Jean de Léry ou l’invention du sauvage, p. 98.

36 En refusant l’idée d’utopie comme « genre littéraire », très largement soutenue (cf. Fortunati, Vita, « Utopia as a Literary Genre », éds. Fortunati, Vita & Trousson, Raymond, Dictionary of Literary Utopias, Paris, Honoré Champion, 2000, p. 634-643.), nous considérons ici les discours dans lesquels étaient mobilisés certains topoï identifiables dans divers genres, dans le sillage de l’Utopie de Thomas More. Nous concevons les genres rhétoriques en tant que «déterminations conventionnelles et historiques constitutives des sens vraisemblables [... des] textes », plutôt que « des formes dans lesquelles se déposent des contenus qui leur sont externes.» Pécora, Alcir, Máquina de gêneros, São Paulo, Edusp, 2001, p. 11.

37 Cf. Demonet, Marie-Luce, « L’utopie comme comble de la fiction à la Renaissance », Morus. Utopia e Renascimento, n° 6, 2009, p. 82.

38 Avec Norbert Elias, nous pouvons soutenir que les utopies sont des « constructions imaginaires [...] de sociétés étatiques ou organisées sous forme d’État. » D’où la nécéssité d’avoir sous les yeux « le topos social de l’utopie ». Cf. Elias, Norbert, L’Utopie, Paris, La Découverte, 2014, p. 33-34.

39 Claude d’Abbeville, Histoire de la Mission, p. 381.

40 Cf. le titre da la traduction française de l’Utopie de Thomas More, faite par Jean Le Blond, publiée en 1550 : La description de l’isle d’Utopie ou est compris le miroer des republicques du monde, & l’exemplaire de vie heureuse.

41 Claude d’Abbeville, Histoire de la Mission, p. 166.

42 Idem, p. 165.

43 Idem, p. 102v.

44 Idem, p. 104.

45 Idem, p. 61. 

46 Idem, p. 192.

47 Cf. Yves de Paris, Les heureux succez de la piété [...], Paris, Veuve Buon, 1634, p. 689.

48 Claude d’Abbeville, Histoire de la Mission, p. 310v-311.

49 Idem, p. 260v.

50 L’œuvre d’Yves de Paris est tributaire à la fois de Saint Bonaventure et de Saint Thomas d’Aquin. Selon le R. P. Charles Chesneau, l’autorité de Saint Thomas lui a servi à faire passer des idées augustinisantes, tandis qu’il se filie à Saint Bonaventure au travers de ses lectures de Marcile Ficin. Cf. Chesneau, Le R. P. Charles, Le Père Yves de Paris et son temps (1590-1678), Paris, Société d’Histoire Ecclésiastique de la France, 1946, p. 78.

51 Il s’agit ici de l’œuvre la plus célèbre du Père Yves de Paris : Théologie Naturelle [...], Paris, N. Buon, quatre tomes, 1633-1638.

52 Yves de Paris, L’Agent de Dieu dans le monde [...] À Paris, Chez Denis Thierry, 1656, p. 196-197.

53 Pour le thomisme, en ce qui concerne les puissances de l’âme – mémoire, intellect et volonté – ce qui importe sont leurs relations mutuelles, car elles sont à un niveau métaphysique d’égalité. L’augustinisme, repris dans les œuvres de plusieurs philosophes à partir du XIVe siècle, avance l’idée de l’assujétissement de la volonté à l’entendement. Selon Émile Bréhier, « Pour les Franciscains, les puissances de l’âme ne sont pas, on le sait, distinctes de son essence, mais elles l’expriment d’une manière plus ou moins profonde, et la volonté est plus près de l’essence que l’entendement. » Avec Saint Paul (par exemple, chez Henri de Gand, depuis le XIIIe siècle) la supériorité de l’amour sur le savoir, tout comme celle du bien sur le vrai, serait reconnue, « car l’amour est une aptitude de la volonté et le savoir, de l’intelligence. » Bréhier, Émile, La philosophie du Moyen Âge, Albin Michel, Paris, 1949, p. 358.

54 Yves de Paris, L’Agent de Dieu dans le monde, p. 190-191.

55 Cf. Pécora, Alcir, « Vieira, o índio e o corpo místico », in éd. Novais, Adauto, Tempo e história, São Paulo, Companhia das Letras, 1992, p. 430.

56 Courtine, Jean-François, « L’héritage scolastique dans la problématique théologico-politique de l’àge classique », éd. Méchoulan, Henry, L’État baroque (1610-1652), Paris, Vrin, 1985, p. 99.

57 Pécora, Alcir, « Vieira e a condução do índio ao corpo místico do Império português (Maranhão 1652-1661) ». In Sibila, mar 2009, 15e Année. Disponible sur : http://sibila.com.br/mapa-da-lingua/o-padre-vieira/2703

58 Ce terme apparaît dans une « digression en faveur des Sauvages », dans le chapitre XIII du livre de Jean de Léry, consacrée à la transcription d’une conversation avec un Ancien indigène, de façon à travestir le Sauvage en philosophe, comme nous pouvons constater dans la note marginale suivante : « Sentence notable et plus que philosophale d’un sauvage Amériquain. » Jean de Léry, op. cit., p. 177. Cf. Daher, A., L’Oralité perdue, p. 89.

59 Yves d’Evreux, op. cit., p. 325.

60 Idem, p. 327.

61 Cette décontextualisation de l’Indien correspond à une généralisation des règles écrites – et aussi des Écritures –, afin de recouvrir ou de remplacer les normes plus contextualisées des sociétés orales. Cf. Goody, Jack, La logique de l'écriture, Paris, Colin, 1986, p. 24.

62 Yves d’Évreux, p. 340.

63 Claude d’Abbeville, Histoire de la Mission, p. 334.

64 « [...] les Princes qui sont en protection, s'il n’y a autre sujétion, retiennent la souveraineté, [bien] qu’ils aient traité alliance inégale, par laquelle ils sont tenus reconnaître leurs protecteurs en tout honneur. Mais il y a différence entre ceux qui sont en protection simplement, et ceux qui tiennent en foi et hommage. Quand je dis foi et hommage, j’entends le serment de fidélité, la soumission, le service et devoir du vassal envers le seigneur. » Bodin, Jean, Six Livres de la République [...] À Paris, Chez Jacques du Puys, 1576, Livre Premier, p. 138-139.

65 Claude d’Abbeville, Histoire de la Mission, p. 341v-342. Les traductions des haranguesen Tupi sont toujours suivies des traductions en Français, dans le livre de Claude d’Abbeville.

66 Idem, p. 342.

67 Bodin, Jean, op. cit., p. 125.

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Pour citer cet article

Référence électronique

Andrea Daher, « L’union franco-tupi dans l’expérience mystique de la France Equinoxiale », Nuevo Mundo Mundos Nuevos [En ligne], Débats, mis en ligne le 14 juin 2018, consulté le 19 décembre 2018. URL : http://journals.openedition.org/nuevomundo/72250 ; DOI : 10.4000/nuevomundo.72250

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Andrea Daher

Université Fédérale de Rio de Janeiro

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