Navigation – Plan du site
Colloques | 2007
Paisaje, espacio y territorio. Reelaboraciones simbólicas y reconstrucciones identitarias, simposio ANT14, 52º Congreso Internacional de Americanistas, Sevilla, 17-21 de julio de 2006. – Coord. Nicolas Ellison y Mónica Martínez Mauri
Magali Demanget

Montagne dangereuse ou montagne en danger? Usages politiques, magico-religieux et touristiques du Chikon Tokoxo (Sierra Mazatèque, Mexique)

[09/07/2007]

Résumés

En pays mazatèque (Etat de Oaxaca, Mexique), les Chikon habitent les éléments du relief. Ils constituent des opérateurs pour penser non seulement la relation avec l’environnement, mais également les rapports sociaux et la relation à l’Autre. Le Nindo Chikon Tokoxo, montagne qui fait face à l’un des plus importants chefs-lieux mazatèques (Huautla de Jimenez), est sollicité par certains acteurs locaux comme le support de nouveaux usages, politiques, ethniques et culturels. Les célébrations de la montagne apparaissent aujourd’hui sous l’angle du contraste. Lieu inventé à des fins de promotion culturelle, le Nindo Tokoxo est le tertre d’oblations variées. Les usages de l’espace, tour à tour agricoles, magico-religieux, touristiques, patrimoniaux, ethniques, sont révélateurs de la diversité des gens et de leurs activités. Le Chikon Tokoxo, emblématique d’un haut lieu de pouvoir et de tourisme, apparaît ainsi comme un moyen de penser le changement. On approchera l’articulation entre l'instrumentalisation du Chikon Nindo Tokoxo, et sa conceptualisation dans le système symbolique vernaculaire.

Haut de page

Texte intégral

1La mobilisation d’éléments cosmologiques par les sociétés indiennes, tout en s’inscrivant dans le contexte international de la protection d’un patrimoine naturel et culturel, dérive de l’aboutissement d’histoires singulières. Ces éléments se trouvent alors resignifiés dans des situations nouvelles d’interaction. Au Mexique, depuis la modification de la Constitution en 1992, cette mobilisation conduit à ériger en frontières ethniques positives ce qui était auparavant tu dans des conditions d’ostracisme colonial. C’est le cas des éléments du chamanisme, jusqu’alors soustraits aux relations établies entre les Mazatèques et la société coloniale, entre les Mazatèques et l’Etat, jusqu’à leur récente exhibition, depuis les années 1980, sur les tribunes officiels (Demanget, 2007).

2Huautla est un important chef-lieu des hautes terres mazatèques productrices de café1. L’agglomération, accrochée aux flancs montueux de la Sierra Madre Oriental, fut rendue célèbre dans les années 1960, à la suite d’une importante diffusion médiatique autour de la « chaman » Maria Sabina et des « champignons sacrés ». D’une certaine manière, la chjota chine (femme de savoir)2 Maria Sabina, devenue la « chaman » des étrangers (Demanget, 2004), constitue un héros historique édifié comme un nouveau repère dans le temps récent d’une accélération de l’histoire. Il n’est pas anodin que cette figure rappelle par ailleurs ce que R. Hamayon (1978) désigne comme les « héros de service », médiateurs impliqués dans des transgressions symboliques pour panser les infortunes du quotidien de la vie sociale. En somme, comme le souligne l’auteur (Ibid.: 34) « le chaman est au temps historique ce que le héros épique est au temps mythique ». Chez les Mazatèques, alors que la rareté de documents écrits incite à parler d’« interstices de l’histoire » (Carmagnani, 1988), leur propre élaboration (inconsciente) de l’histoire se manifeste notamment par l’entremise des mythes et d’une toponymie vernaculaire toujours extrêmement vivante. En témoigne l’omniprésence des Chikon, acteurs mythiques et personnifications des éléments du relief, que les Mazatèques emploient tant dans la définition de leur territoire ethnique que pour l’identification d’un espace allochtone et lointain. Les deux ordres du temps dont ressortent ces intermédiaires humains et non humains rappellent alors la distinction effectuée par M. Augé (1982: 145-176) entre les « héros culturels » et les « héros mythiques », distinction qui invite à poser la question de la vérité qu’ils véhiculent sous la forme alternative d’une « vérité historique » ou d’une « vérité anthropologique ».

3On s’attachera ici aux « héros mythiques », médiateurs non humains sollicités dans les échanges entre les humains et un univers supra humain. Certains de ces acteurs mythiques - en particulier le lieu de l’ancrage qu’ils personnifient-, sont également invoqués par les leaders ethniques comme représentatifs de leur culture. Ainsi à Huautla, des pratiques sociales hétérogènes se croisent autour de la « Montagne de l’Adoration »3, ou en langue vernaculaire Nindo Tokoxo, mont qui fait face à l’agglomération. Ce lieu est vivant. Le Chikon Nindo Tokoxo, Maître de la montagne paré de l’image de Saint Martin à cheval4, est l’émissaire impliqué pour des prospérités de divers ordres (fertilité agraire, bénéfice marchand, réussite politique). La montagne est dans un même temps le support de cérémonials récemment inventés et le symbole d’un haut lieu du tourisme. Comment les Mazatèques sollicitent-ils le Chikon Tokoxo à différents niveaux de l’expérience sociale, dans un contexte d’ouverture et de mutations socioculturelles? Pour quelles raisons, certains éléments cosmologiques, et ici le Nindo Tokoxo, se trouvent-ils érigés comme des éléments représentatifs de la spécificité du lieu, aux côtés d’autres emblèmes ethniques?

4Ces questions nous conduisent à interroger la construction du lieu sous un angle processuel, où se nouent des temporalités diverses. Le temps court de l’invention du lieu croise son existence dans le fil d’une longue durée. Entre les adaptations de l’espace magico-religieux dans la perspective d’un passé-présent rétablissant l’équilibre des secousses des événements (Lévi-Strauss, 1971) et inversement la reconstruction d’une tradition où de vieux modèles sont utilisés dans de nouveaux buts (Hobsbawm, 1995: 178), selon quelles logiques un élément cosmologique se trouve-t-ils ici mobilisé? Si l’on contourne l’alternative « sens/fonction » (Augé, 1978), ou le primat du visible (les rapports sociaux) ou de l’invisible (les idées qui les sous-tendraient), si donc l’on considère que tout rapport social comporte de soi une part idéelle (Godelier, 1978), on peut ainsi tenter de dégager la cohérence existant entre les divers usages de ces éléments cosmologiques, à la fois supports de sens nouveaux, et objets de pratiques diversifiées elles-mêmes imprégnées d’idéel. Il importe alors de comprendre les raisons de l’élection de ce lieu en particulier (au détriment d’autres lieux), et de le situer dans le système des conceptions locales relatives à la conceptualisation de l’espace.

Une accélération de l’histoire

5Huautla est un municipio5 frontière, espace d’échanges entre la Sierra et la société englobante par lequel entrent et sortent gens et marchandises. La ville mazatèque est par ailleurs bien connue au Mexique et dans le monde. Le haut lieu de la magie et de l’illustre chaman Maria Sabina apparaît en effet sur les sites Internet et il est signalé dans des ouvrages qui balisent les parcours des visiteurs pour vivre un voyage hors du commun. Il ne relève pas du hasard que la bourgade ait été la contrée de l’événement touristique dont la répercussion embrasa tant le Mexique que le monde occidental. Dans les années 1960, Huautla était encore un « village typique » (aux yeux des étrangers), mais aussi la « porte d’entrée » de la Sierra (Neiburg, 1988: 34-36), chef-lieu appelé à s’émanciper de la ville métisse Teotitlan del Camino, pour s’ouvrir sur des centres régionaux, plates-formes de l’économie du café (Oaxaca, Cordoba, Veracruz).

6Alors qu’aujourd’hui le tourisme mystique est devenu un phénomène mineur, les Mazatèques accordent toujours une grande importance à la notoriété internationale de leur chef-lieu. Les « champignons sacrés » et la défunte légataire du chamanisme sont ainsi dupliqués sur les enseignes de l’agglomération. D’un point de vue extérieur, Huautla apparaît comme un lieu « inventé » dans une situation d’interaction avec différents agents d’altérité, les media, le tourisme et l’Etat mexicain. Lieu inventé également par les Mazatèques et pour eux-mêmes, alors que la communauté, lors d’une accélération de l’histoire survenue ces dernières décennies, expérimente une intensification des discontinuités sociales.

7Les Huautlecos affilient le changement à la construction de la route qui relie Huautla à la ville métisse. A cette construction entreprise à partir des années 1960, s’ajoutent la mise en œuvre des politiques gouvernementales, l’arrivée du tourisme, de l’argent et du « progrès ». Huautla est un carrefour où se mêlent les gens des hautes terres, de la Sierra et des centres urbains. Dans cette zone de « progrès », se croisent des temps sociaux hétérogènes, résultant des diverses formes d'intégration sociale et culturelle à la communauté et à la société mexicaine. On retrouve cette dimension pluritemporelle et plurispatiale à l’échelle du municipio, notamment dans les relations existant entre le chef-lieu et ses périphéries. Alors que Huautla compte 80 % de gens bilingues, ces rapports s’inversent dans les périphéries, majoritairement monolingues6. La discontinuité sociale rapidement évoquée ici, témoigne de la précipitation des événements, en relation avec l’intervention accrue de l’Etat mexicain survenue après la création de l’Institut National Indigéniste (INI)7.

8Avec l’implantation des institutions gouvernementales dans le chef-lieu, l’Etat affirme une volonté d’intégration économique et culturelle des Indiens à la nation. La partition culturale du territoire, qui se superpose aux variations climatiques entre les terres hautes terres (froides) dédiées à la culture intensive du café et les basses terres (chaudes) productrices de canne à sucre8, est la résultante d’une réorganisation des activités productives dans ces espaces montagneux, initiée à la fin du siècle dernier, et renforcée par l’intervention de l’Etat à partir des années 1950. La restructuration des régions indiennes va toutefois bien au-delà des seules questions agricoles. Sur les basses terres, c’est l’ensemble de l’écosystème qui est transformé, avec un ambitieux projet de retenue d’eau entrepris à partir de 1947 sur le fleuve Papaloapan9. Plus de 20 000 Mazatèques sont déplacés, conduisant à parler d’un véritable ethnocide (Barabas & Bartholomé, 1973). Selon les Mazatèques, l’Etat a ainsi contracté une dette à leur égard, avec la réalisation de ce gigantesque barrage inspiré de la vallée Tennessee, projet qui accompagne l’électrification des communautés de la Sierra.

9A la même époque, alors que Huautla devenait le centre commercial de la Sierra, lieu des spéculations liées à l’exportation du café, les « gens blancs » (chjota chikon) pénétraient l’espace secret des « choses délicates » (champignons). Le « Sang du Christ » (Njí le Kristo) 10 qui apparaît après les récoltes caféières, lors des premières « pluies prospères » (ntsíi ndá) arrosant les jeunes pousses de maïs en mai, est étroitement associé à la prospérité agricole, dépendante des échanges rituels initiés avec les Chikon (propriétaires mythiques des montagnes et de la terre). Les étrangers – tout au moins « ceux qui ne respectent pas » - y sont tenus pour responsables de l’altération de la coutume. Depuis la venue des étrangers, dit-on, « les champignons sont parfois pleins de vers, ils ne sont pas purs comme autrefois ». Plus généralement, l’altération des « Petits Saints » (Ndí Santo), de ces « Enfants de la terre » (Ndí so’nde) si « délicats », est assimilée à leur réduction au statut de marchandise, au bitume du chef-lieu, à l’irrespect dont ils sont victimes. Les représentations liées au tourisme sont cependant loin d’être univoques. La dépréciation est toujours contrebalancée par l’apologie de l’événement, celui de la découverte à l’origine de la célébrité de Maria Sabina. Les « gens de savoir » (chjota chine) accusateurs vantent alors leur notoriété auprès des étrangers, gage d’un pouvoir qui transcende les frontières (Demanget, 2002). Par ailleurs, les promoteurs culturels s’appuient sur l’événement touristique pour reconstruire une tradition appelée à réinitier le fil de la continuité. Ainsi, si le tourisme a pris à Huautla, c’est parce qu’il trouvait en quelque sorte sa résonance non seulement dans un système symbolique local, mais aussi dans les ruptures du « progrès ».

10Les populations locales, tout en expérimentant une accélération de leur histoire, se sont de fait trouvées face à deux événements qui ont en commun de toucher à l’environnement « naturel ». L’intervention de l’Etat se combine à l’événement touristique, en ce que tous deux ont impliqué une remise en cause du monde de la nature. Certes, l’action sur la nature se réalise de façon tangible par l’entremise de l’intervention de l’Etat sur l’économie productive, alors que le tourisme, au-delà de la prétendue altération des traditions locales, sert plutôt à identifier des transformations qui le dépassent. L’intervention de l’Etat n’est pas sans relation avec la part « idéelle » des pratiques de production, quand ces mêmes pratiques se transforment de fait (notamment avec l’introduction de la monoculture du café, le grand essor du commerce dans le chef-lieu, les migrations temporaires). Précisons que cette distinction (naturel/culturel) n’est posée ici que par commodité: l’action de l’état est inséparable de celle qui touche aux rapports sociaux. Par ailleurs, la séparation nature/culture rejoint nos propres catégories occidentales, dualisme qui, comme le souligne Philippe Descola (2005), est issu d’une histoire singulière qui ne saurait être posée comme universelle. Le dualisme nature/culture n’est en effet pas opératoire pour comprendre les conceptions des Mazatèques: l’omniprésence des Chikon, en tant que personnification d’éléments du relief, témoigne d’une conception animique de l’environnement. Les échanges symboliques initiés avec la montagne sacrée que l’on évoque ici montrent en effet que l’environnement y est le sujet d’un rapport social entre les humains et des non-humains.

Maîtriser la nature

11Le rapport de continuité entre les Mazatèques et leur environnement a cependant été remis en cause ces dernières décennies. On observe une double fabrication de la « nature ». D’une part, en parallèle de la restructuration culturale du territoire par l’impulsion des monocultures, le barrage sur le fleuve Papaloapan a impliqué l’immersion de montagnes, sièges des divinités de l’eau qui en avaient auparavant le contrôle. Les Mazatèques concernés par le projet ne pouvaient plus effectuer leurs offrandes à « chuma’e » (Chaón Majé), la divinité du tonnerre qui habite les grottes de Cerro Rabón et Boca de Tilpan (Barabas & Bartholomé, op.cit., 1973: 7) 11.

12D’autre part, les étrangers ont assimilé le « Sang du Christ » (Nji le Kristo: champignons rituels) à une drogue, « choses délicates » qui inspirèrent, dit-on, la fabrication du LSD par le docteur Hoffmann après son séjour à Huautla. Ces « cousins mexicains du LSD » « drogue mexicaine du Teonanacatl » (Hofmann, 1989: 107-129), suivirent ainsi le chemin des laboratoires. Aujourd’hui, même si les Mazatèques démentent farouchement une telle fabrication, ils revendiquent dans un même temps, par les échanges instruits avec les étrangers, une aptitude (un savoir: chine) spécifique: « Pour nous, affirment-ils communément, nous savons que c’est une chose de Dieu ». Sur ce savoir, les visiteurs et nombre de Huautlecos « qui ont appris dans les livres », projettent la vision d’un univers préhispanique inchangé, qui aurait traversé le temps jusqu’à nos jours. A l’interface de ce savoir, dans la perspective des pratiques magico-religieuses, celui qui ne respecte pas (notamment les rites prescriptifs) peut devenir fou, ou simplement être ivre. Ce qui se joue ainsi avec les étrangers va bien au-delà d’un simple commerce: il s’agit pour les Mazatèques soit d’attester qu’il ne s’agit pas d’une drogue, soit de considérer l’étranger comme quelqu’un qui ne sait pas.

13L’emprise sur la « nature » par des agents extérieurs est alors interprétée à l’inverse comme une absence de maîtrise. En témoignent les vengeances du Chikon Tokoxo (seigneur de la montagne Tokoxo), lors de la percée de la route sur les flancs de la montagne: il aurait suscité nombre d’éboulements, renversant les machines des ingénieurs. Selon un chjota chine (« personne de savoir »), c’est grâce à lui qu’ils ont pu parvenir à leurs fins, à la faveur du voyage chamanique dans les «lieux délicats»(nde xkon, domaines des Chikon). Le Chikon Tokoxo serait de surcroît à l’origine d’un accident d’hélicoptère où se trouvaient des journalistes, hélicoptère qui s’écrasa sur les flancs du Nindó, en raison d’une « clarté » (le Chikon, surnommé le Blanc – el Güero —, signifie par extension « clair »). Châtiment justifié, aux dires d’une femme Huautleca, car lors d’une émission de télévision, les journalistes ont présenté le « Sang du Christ » comme une drogue.

14D’une certaine manière, comme le montre Annah Arendt (1972: 79) au sujet de l’émergence d’une histoire conçue comme processus, les brèches de l’histoire et l’apparition d’un nouveau rapport au temps s’assortissent des ruptures introduites dans un domaine qui existait par lui-même, la « nature »12. Ce basculement n’est cependant pas radical. Les acteurs mythiques s’adaptent, les rituels d’oblation s’ajustent à de nouveaux problèmes. Dans un même temps, alors que les actions sur le « monde » (so’nde) conduisent à en modifier le caractère immuable, les intellectuels locaux fabriquent leur histoire, reconstruisent leur passé, en s’appuyant justement sur les « champignons sacrés » ou la Montagne de l’Adoration, en référence à « ce qui s’est toujours fait » -.

La montagne: symbole ethnique ou milieu vivant?

15Parmi les objets culturels affichés à Huautla aux côtés de « Maria Sabina » et des « champignons sacrés », la « Montagne de l’Adoration » est un support d’importance que les Huautlecos sollicitent à des fins de différenciation ethnique. Ainsi, lors de la « Rencontre Nationale sur la Législation et les Droits Religieux des Peuples Indiens du Mexique », organisée sur l’initiative de l’Institut National Indigéniste (INI) en 1997, un porte-parole des Mazatèques revendique la nécessité de sauvegarder la « Montagne de l’Adoration » contre des usages dévastateurs (INI, 1998: 67). La demande de protection est urgente, car « la montagne nous protège, parce que dans ses flancs naissent diverses sources » précise l’ancien président municipal de Huautla. Remarquons l’association de la montagne avec la production de l’eau. Association fondamentale à partir de laquelle les Mazatèques définissent leur espace de vie (le territoire ethnique, fait de montagnes et d’eau: naxinandá) et sur laquelle est fondée le principe de prospérité, dépendant de la pluie dont l’eau est contenue dans les montagnes13.

16L’exhibition du magico-religieux va néanmoins bien au-delà de la rémanence d’un lointain héritage. La référence au passé apparaît comme un regard porté depuis le présent sur les fondements du groupe, comme la reconnaissance d’une origine élaborée selon une perspective contemporaine. La demande de cet ancien président municipal vise en effet l’achat, par la municipalité, de la « montagne sacrée », afin de la protéger de la déforestation, effet des cultures de milpa (jardin domestique) et de la coupe du bois des petits producteurs. Dans un même temps, selon ces mêmes producteurs qui l’utilisent comme terre à travailler, le lieu est avant tout vivant, personnification et domaine du Chikon Tokoxo à qui il faut « demander la permission » et « payer » afin d’en obtenir les bienfaits. Comme le souligne un producteur qui réside sur les flancs de la montagne, le Maître de la montagne aide beaucoup, si on lui offre une bougie, un kilo de cacao, une plume d’ara. Et ainsi le café, la milpa, ou l’élevage d’un animal rendent bien, et pour cela la coutume ne se perd pas.

17La montagne est de la sorte tour à tour conçue comme un objet investi de pouvoir au sens où elle contient l’esprit (le Chikon)14, ou comme un signe, un support ethnique, qu’il s’agit de protéger et de montrer. Selon les circonstances, la montagne est une terre à travailler, une terre animée avec laquelle se nouent des rapports d’échanges symboliques, ou bien un symbole unificateur érigé dans le temps du « progrès ». La volonté de soustraire le lieu à l’érosion du temps a toutefois pour objectif de garder le lieu vivant, source de l’eau au fondement de la prospérité que prolongent, comme on va le voir, les demandes de réussite en général.

Face à face entre ville et montagne: une relation séculaire

18Pourquoi Huautla ? « Figurez-vous que Huautla, c’est un lieu de beaucoup de force, de beaucoup d’énergie. Comment expliqueriez-vous que les gens viennent ici manger des petits champignons bien qu’on en mange à d’autres endroits? », explique un commerçant du centre. Huautla est lieu de « force », de « pouvoir » (nga’nio), en relation avec sa position contemporaine de centre commercial dans l’ensemble territorial. Mais également par sa situation dans une histoire étirée dans le long cours. En atteste son appellation vernaculaire: Te jao, « Les douze », en référence, selon l’une des exégèses locales, aux douze principaux qui gouvernèrent en des temps reculés15. La « force » de Huautla exprime son rattachement symbolique à la montagne qui lui fait face, à l’est. On retrouve ici la relation ville-montagne des anciens Nahuas préhispaniques qui fonde, selon López Austín (1997: 120), l’une des attaches unissant humains et Dieux. Sur le tête à tête du temps présent entre ville et montagne, pourrait être superposée l’image tracée sur le Lienzo « Mapa de Huautla » dont la datation probable est de 1763 (Cline, 1964: 410-413)16. Cet amarrage émerge donc des méandres de la longue histoire, dont les mythes forment les échos adaptés à la position géopolitique contemporaine du haut lieu de pouvoir politique et économique.

19Le tête à tête entre la ville et la montagne, domaine du Chikon, est orienté sur l’axe est/ouest. La montagne Tokoxo, derrière laquelle émerge chaque matin le « Père Soleil » (Nai T’sui), constitue l’épicentre à l’orientation des autels domestiques et des prières adressées pour la prospérité des récoltes et des commerces. Dans les restaurants, les boutiques ou encore le récent débit d’Internet (depuis 2000), l’autel dédié à saint Martin - image du Chikon Tokoxo - assure le rendement des négoces. A la montagne Tokoxo répond à l’ouest le ravin du torrent, où se trouve la grotte du Chato17, personnage malveillant aux pieds de bouc étroitement assimilé au Diable. L’opulence douteuse de riches commerçants est attribuée à leur pacte avec le Chato, auquel ils doivent rendre des devoirs d’épouse tout en étant soumis aux menstruations (les « jours de femme »: chon nixin) en contrepartie de leur fortune. Nombre d’accapareurs locaux ou de commerçants prospères sont de fait supposés tirer des richesses qui sont vouées à ne pas circuler, suite à leur alliance avec le Chato.

20Le Chato correspond à un dédoublement récent du Chikon Tokoxo, vraisemblablement initié avec l’introduction de la culture du café. La disjonction Chikon/Cháto dissocie deux types de richesses: celle d’une prospérité dérivée d’une prodigalité agricole basée sur l’idée de circulation et d’échange (symbolique) avec le Chikon Tokoxo, maître de l’agriculture; et celle du Chato, face occulte du commerce, qui renvoie à un principe d’accumulation fermé sur lui-même. On rejoint ainsi le rapport de co-naissance de la pensée avec le réel social formulé par Godelier (op.cit., 1978: 184-186): Le « héros mythique » s’adapte aux écarts socioculturels existant entre les petits producteurs de café et de milpa et l’enrichissement des intermédiaires à la vente du café, et plus largement à l’essor commercial du chef-lieu.

21La disjonction Chikon/Cháto reste néanmoins relative. Certes, on observe à Huautla une assimilation du Chikon au Cháto, dont découle l’identification du Chikon sous un versant exclusivement malveillant. Mais d’une manière générale, conformément à l’autre monde agité par des effets de miroirs, le Chikon Tokoxo est en soi double, soumis au schème de l’inversion18. Les contradictions apparentes quant à l’identité ambivalente du Chikon, figure bipolaire qui habite à la fois le bas du monde chthonien et le haut des cimes, expriment en réalité la logique de l’inversion qui règne dans les affaires « délicates » du monde autre. Cette même logique est à l’œuvre dans la définition de l’espace.

22La configuration répandue dans le Mexique indien qui inclut la dyade haut-bas (montagne-grotte) et est-ouest, trajet parcouru par le « Père Soleil », se reproduit à différentes échelles sur l’ensemble du territoire mazatèque. On retrouve du reste l’association haut/bas au sein même du centre de dévotion de la montagne Tokoxo, où l’on observe une condensation de l’armature propre à l’espace vernaculaire. Le sommet, aujourd’hui couronné de trois croix et d’une vierge (Virgen de Guadalupe), est associé à sa duplication tellurienne, deux petites grottes une centaine de mètres en contrebas sur le flanc ouest. Bougies et paquets de graines de cacao, monnaie d’échange avec le Seigneur Tokoxo, s’accumulent à ces deux endroits d la montagne.

La chose des anciens: un double regard depuis le sommet

23A présent, les « principaux » ou anciens (chjota chínga) qui géraient les affaires politiques et religieuses ont disparu. Depuis, 1995, dans ce haut lieu de pouvoir, les acteurs ethniques et politiques (majoritairement instituteurs), se sont attachés à l’organisation d’événements culturels dédiés à la célébration de la montagne, ou à la reconstruction de cérémonials politico-religieux à l’image d’autrefois. La « coutume » « kjoa xkon chíngana » « la chose délicate des anciens », correspond tour à tour à ce qui se transmet, où à un point de référence pour définir les changements ressentis dans le présent19. La coutume, cette « chose des anciens », devient alors l’objet de multiples enjeux. Des stratégies politiques communautaires aux revendications ethniques, de la promotion d’une authenticité oubliée « de jeunes qui étudient à la ville », ou de l’initiation des étrangers aux merveilles de la tradition, la coutume est aussi un objet aux facettes changeantes. La montagne se trouve alors associée à une gestion politique reconstruite, tout en étant en même temps au centre de pratiques propitiatoires. Ces pratiques, sont en relation avec le concept de nga’nio, qui signifie à la fois « pouvoir », « force », « alliance ». Elles supportent la réussite sociale, la « prospérité » (kjoa nda) et la « vitalité » (« verdeur »: xkoen) du corps.

24Parmi les diverses célébrations religieuses et politiques20, signalons la procession des autorités à la « Montagne de l’Adoration », au début du mois de janvier lors de la remise du « bâton de commandement » aux autorités en place. Cette rénovation des autorités en relation avec la montagne intervient comme un comble à la sécularisation d’un système politique qui se fondait autrefois sur le Conseil d’Anciens (chjota chínga), dissout depuis les années 1970. Au divorce entre la « municipalité » (ayuntamiento) et le complexe magico-religieux, s’ajoute la mutation radicale du système politique, aujourd’hui système de partis. Loin des schémas traditionnels qui se basaient sur l’autorité d’un Conseil d’Anciens dont les membres avaient effectué des charges civiques et religieuses (les mayordomías), on observe une polarisation des différends à l’ombre des partis politiques. Ainsi la transmission du « bâton de commandement » affichée en relation avec des célébrations religieuses païenne et chrétienne apparaît-elle en décalage avec une gestion politique aujourd’hui dissociée de ses fondements magico-religieux.

25Nuançons cependant ce basculement radical: comme le souligne Godelier (1978, op.cit.), la part d’idéel constitue une condition de reproduction de rapports sociaux concrets. Pour nombre de Mazatèques, les règles coutumières de filiation, d’héritage, et de réciprocités engagées sur la base de la parenté sont toujours d’actualité. Ainsi les gens des périphéries prétendent toujours à des alliances matrimoniales avec ceux de Huautla, car selon eux, mieux vaut avoir des compadres d’un certain pouvoir. Cet ordre préférentiel est en relation avec la position des familles dans l’ordonnancement hiérarchisé du territoire, dont témoigne la forte proportion d’épouses huautlecas issues d’autres localités. Il indique l’orientation asymétrique de l’échange généralisé (des périphéries vers le centre, sur le principe de la patrilocalité). Les gens de Huautla sont alors désignés comme chjota mba (« gens compadres ») ou comme « compadres de pouvoir » (chjota mba nga’nio). C’est dire combien Huautla reste le lieu du pouvoir et de l’alliance, ces deux termes se trouvant exprimés, comme on l’a vu, par le concept nga’nio.

26De surcroît, l’omniprésence du « bâton de commandement » (yá nisele) dans les oraisons contemporaines des « gens de savoir », témoigne de la prégnance symbolique de l’assise patriarcale d’autorités séculaires, ou tout au moins de la prépondérance de Huautla comme lieu de pouvoir et comme centre receveur d’épouses. Parallèlement aux activités de la ville et à la dimension séculière des célébrations réinventées, le sommet de la montagne constitue avant tout le lieu où affluent les gens du centre et des périphéries pour y demander force (nga’nio), prospérité (kjoa nda) et s’y faire prodiguer des « purifications » (limpias) par les « gens de savoir ». Selon une femme d’une localité du municipio: « Chaque année les montagnes vont en se renouvelant, parce qu’à ce moment, se fait un changement, pour ainsi dire, des Chikon plus que le reste ». De la même manière que les autorités sont reçues dans l’agglomération, « on dit que là, ils sont en train d’accueillir l’autorité », « comme nous les humains, il n’y a pas encore le président, tout se reçoit. Si tu vas faire une demande, et bien tout n’est pas encore unifié, son ensemble n’est pas encore préparé », explique ainsi un producteur résidant sur les flancs de la montagne.

27Ces libations, si elles ont cours tout au long de l’année, se concentrent lors de la fête du Nindo le premier mai. L’événement est également encadré par une fête civile (le 1er mai, fête du travail) et religieuse, avec la célébration de la Sainte-Croix, le 3 mai. Période clé dans le cycle des cultures d’autoconsommation, elle annonce la venue des premières pluies qui arrosent les jeunes pousses du maïs, tout comme elle clôt la saison sèche dédiée aux récoltes caféières et au commerce. La résolution de « nouveaux problèmes » s’effectue alors dans le cadre d’un chamanisme agraire, dont l’efficacité dépasse les limites d’un monde « naturel » (Demanget, 2002).

28Simultanément aux adaptations magico-religieuses, les chjota chine reçoivent des « gens du monde entier » pour les guider dans le voyage. Lors de la fête de la montagne début mai, avec le commencement de la saison des champignons, des groupes néo-indiens de Mexico font un spectacle de danses préhispaniques, des gens lointains viennent ressentir les « vibrations » de ce lieu « universel », ou cheminent comme simples spectateurs des libations. Là encore, prédomine la coexistence entre différents temps sociaux, révélateurs de la diversité des gens, de leurs activités (agricoles, mercantiles, promotion culturelle, tourisme), de leur lieu de résidence (dans le centre ou les périphéries, ou hors du territoire).

Les chikon, opérateurs pour penser l’espace et le changement

29La position de la montagne Tokoxo comme lieu de pouvoir ne doit pas occulter l’ensemble plus vaste où elle s’insère. La situation passée et contemporaine de Huautla qui concentre des institutions religieuses et politiques explique certainement la personnification du Chikon Tokoxo sous l’égide de l’image d’un saint et son usage comme support de représentativité ethnique. Mais tous les Chikon n’ont pas leur « image », de même que le concept de Chikon dépasse le seul domaine des montagnes.

30L’arrivée des « gens de l’au-delà de la mer » (chjota ndá chikon) ou « gens blancs » (chjota chikon) comme on l’a évoqué, est intégrée dans les ruptures évoquées plus haut, alors même que le Chikon Tokoxo s’adaptait aux mutations du monde des hommes, se scindant en deux opposés. De même, l’ouverture des pratiques chamaniques, tout en s’articulant aux ruptures d’une histoire récente, s’inscrit dans la conceptualisation vernaculaire de l’altérité. On peut ainsi préjuger d’un double emploi des éléments cosmologiques – dans une perspective de contact et d’interaction avec des agents d’altérité, mais également dans le système symbolique local et dans les relations sociales tissées au sein de la communauté.

31Le terme chikon, par sa variété sémantique, pose en effet la question d’une diversité de l’Autre. Il signale tour à tour ce qui est clair, inquiétant, confus, ambigu. Il désigne de surcroît les esprits du relief, dont le manque d’apparence est compensé, pour les plus importants, par l’image d’un Saint, comme l’atteste la superposition de saint Martin à cheval sur le Chikon Tokoxo21. Il renvoie en outre à ce qui est lointain et étranger: la mer: nandá chikon et l’eau bénite: ndá chikon. Il est également appelé à désigner les « gens blancs » (chjota chikon), catégorie qui renferme tout ce qui est « étranger » (non-Indiens, « gens des villes », et visiteurs du monde entier).

32Avec les « gens blancs », les habitants de Huautla (toutes occupations confondues) sont amènes, curieux, réputés hospitaliers. Au-delà de l’emblématique « champignon sacré », les Mazatèques proposent aux étrangers la découverte de « lieux délicats » (nde xkon) dans les parages de Huautla, exprimant le point de vue autochtone sur un événement touristique qui projeta la localité sur la scène du monde. Tous sont invités à découvrir les trésors de la Sierra22. La montagne Tokoxo reste cependant la plus sollicitée dans les pérégrinations touristiques, excursions spontanément offertes par les locaux. Elle est intégrée à la proposition d’une « cérémonie authentique », ou bien à l’intarissable curiosité des accompagnateurs sur ce que les étrangers voient dans le « voyage » avec les honguitos (« petits champignons »). Comme si finalement se retrouvait là l’un des principaux attributs des « Enfants de la terre » (Ndí so’nde): celui de conduire à la visite des « lieux délicats » par l’« âme » ou l’« image » (sén).

33Face aux étrangers, les Mazatèques ne manquent pas d’évoquer la perfection du relief en montrant le déploiement vallonné: « Ici, c’est un lieu parfait, parce qu’on se trouve dans les hautes terres ». Ils vantent la pureté de l’air due à l’altitude et la beauté de leur territoire d’eau et de montagnes: « naxká na chon naxinandána ». Ce qui est beau est aussi communément associé à ce qui est « clair » (chikon) rappelant le Chikon Nindó Tokoxo, « très beau », « très clair », orienté à l’est depuis Huautla, d’où vient la lumière, la pureté, l’abondance. Au-delà de la seule image picturale d’un paysage apprécié, l’étendue du relief est ainsi intégrée dans une orientation cosmologique spécifique et dans les conceptions relatives à la prospérité. Par delà les « apparences », c’est d’un monde vivant qu’il s’agit. Les montagnes, avec la production de l’eau qui leur est associée, y ont une place privilégiée.

34Cette prépondérance des montagnes corrobore l’analyse de Johanna Broda (1991), sur le « culte des montagnes en Méso-Amérique », où elle montre le lien étroit qui unit l’observation de la nature à la cosmovision, la religion et l’idéologie. Les Mazatèques usent en effet d’une définition de l’unité territoriale associant « eau » et « montagne », utilisée par de nombreuses sociétés méso-américaines23. « Notre peuple », « notre terre » correspond à l’expression naxinandána (naxi: roc/montagne; nandá: eau), concept qui se base sur la vénération des montagnes associées à la production de l’eau, aux univers céleste et chthonien. Les montagnes ont leurs propriétaires, les Chikon, « maîtres » et « esprits » qui hantent les lieux « délicats » (nde xkon). Plus largement, les Chikon sont des acteurs du relief mazatèque, classés selon leur domaine: la terre (Chikon nangui), les montagnes (Chikon nindo), les « angles de roc » (Chikon xi ngui), les eaux (Chikon nandá), les pierres (Chikon lao). Ils ont par ailleurs sous leur gouvernance ceux qui en habitent la surface, les animaux et la végétation, et les défunts qui hantent le dessous.

35Les Chikon, acteurs mythiques du relief, sont à l’origine du déploiement d’une toponymie vernaculaire où l’eau (ndá) apparaît comme un principe locatif majoritaire24. Comme la terre, l’eau appartient au dessous (ngui), moitié féminine, froide, dont témoigne le préfixe (na) qui spécifie l’appartenance maternelle de l’eau (nandá), de la « mère terre » (na nangui) et des denrées comestibles qui y sont cultivées (maïs, haricots secs, fèves, etc.). Si l’eau est l’un des principaux vecteurs sur la base duquel est structurée l’identification de l’espace, elle n’a de sens que mise en relation avec les éléments qui la contiennent: les montagnes (nindo), la « mère terre » (na nangui), et le cosmos (nga’jmi). Ces domaines sont en interrelation. En atteste la localisation du « Maître du Tonnerre » (Naï Chaón) qui encadre la venue de la pluie (Na Tsíi, « mère de la pluie »)25. Ces divinités, qui ont pris les visages de l’Archange Saint Michel (Maître du Tonnerre: archange saint Michel) et de la Vierge (Mère de la pluie: Vierge de Guadalupe), sont simultanément établies dans les montagnes et dans le ciel (Demanget, sous presse).

36Les montagnes, demeures des dieux et des acteurs mythiques, entre sommet (kjoa: « tête de montagne ») et inframonde (nangui: la terre; ngui xo: les grottes) en constituent les indispensables jalons. Surplombant la gamme des ondulations montagneuses, les plus hautes cimes, figures d’autorité suprême, sont le siège de divinités - le Maître du tonnerre et la Souveraine du tonnerre (Chaón Majé), part féminine du phénomène indivisible du tonnerre. A l’instar de l’eau, les cuspides sont déclinées dans le relief, collines annexes, habitées par les Chikon qui se démultiplient dans l’espace de vie.

37Dans le « monde » (so’nde) ainsi quadrillé par une définition extrêmement fine des « lieux délicats » (nde xkon), les Chikon, émissaires et intermédiaires des Dieux, en tant qu’élément du relief (et inversement: ils sont le relief personnifié), constituent de multiples points de contact avec un univers inaccessible, abstrait, emprisonnant à jamais les « âmes », celui des éléments cosmiques et des dieux (nga’jmi).26 L’étendue toponymique correspond à so’nde, « univers », en même temps contenant et contenu dans un espace cosmologique nettement supra humain et de ce fait moins accessible à l’action des hommes. Les Chikon appartiennent à cet espace intermédiaire des hommes et des non humains.

38Soulignons un de leurs aspects essentiels: les Chikon sont des opérateurs pour penser les rapports sociaux, la relation avec l’espace et avec autrui. En même temps un et multiples, ils sont à l’origine de la fixation d’un ordonnancement du relief territorial, tout en se trouvant au centre des relations que les hommes établissent entre eux et leur environnement. Entre inframonde et monde supra-humain, ces médiateurs participent d’une logique du mouvement qui commande à la fois les questions relatives à la filiation et l’alliance, et celles liées à la prospérité des cultures et des commerces. Médiateurs des tensions sociales, ils régissent deux ordres d’oppositions, sociales d’une part, cosmologiques d’autre part, opérateurs pour penser l’articulation entre soi et l’autre, entre soi et le « tout autre ». Cette position intermédiaire leur confère une malléabilité synchronique, qui témoigne de leur plasticité diachronique, à savoir une capacité d’adaptation au changement et une duplicité réajusté au fil du temps. Comme on l’a vu avec le Chikon Tokoxo, ils peuvent adopter l’image d’un Saint sans pour autant fusionner avec son identité résolument bénéfique, et se scinder en deux opposés, exprimant de la sorte l’apparition de nouveaux rapports de production.

39Les Huautlecos relatent de nombreuses rencontres avec le Chikon Tokoxo. Ces confrontations inopinées se réalisent à la croisée des chemins, mais surtout sur la route qui mène à la ville métisse, Teotitlan del Camino. Elles attestent d’une position d’intermédiaire labile, apte à s'ajuster aux changements évoqués plus haut. Le Chikon Tokoxo s’y trouve à l’origine d’échanges inaboutis entre les gens de la Sierra et les Métis de la plaine, auxquels ce « seigneur blanc » est ici assimilé. On peut alors penser, avec Marshall Sahlins (1989), que les Mazatèques, lors des premiers échanges initiés avec les « gens blancs » (chjota chikon) autour des « choses délicates » (les champignons rituels), rejouent l’ordre du mythe: celui des rencontres avec le Chikon Tokoxo venu de la ville, dont les transactions sont source d’une richesse en même temps miraculeuse, surgie sans raison, et infructueuse, à l’image de ce qui se raconte sur Maria Sabina, qui n’aurait pas su profiter (financièrement) de sa célébrité. A cela s’ajoute l’objet de l‘échange (le « Sang du christ ») lui-même en étroite relation avec la prospérité (kjoa nda), autre richesse liée à l’ordre d’un mouvement régi notamment par les Chikon des montagnes, sollicités dans les rites agraires.

Conclusion

40La montagne est sollicitée pour gérer deux mouvements du temps. Lors des nouvelles reconstructions politique et touristique, le lieu forme le socle d’une action symbolique des hommes en décalage avec la gestion politique effective de la communauté. Les reconstructions de cérémonials politiques à l’image d’autrefois, les danses préhispaniques réinventées des étrangers, tendent ainsi à ériger la montagne au rang d’un espace exemplaire, pont entre ce qui n’est plus et l’avenir du souvenir. En d’autres termes, les acteurs politiques mazatèques fabriquent leur histoire, transfigurent l’incertitude politique du présent par le recours aux choses du passé. Mais la montagne personnifiée reste simultanément présente. Dans nombre de récits, la montagne Nindo Chikon Tokoxo administre les changements sociaux et économiques. Son évocation touristique en relation avec les cérémonies chamaniques, tout comme les pratiques d’oblation diversifiées qui coexistent avec la manipulation symbolique de l’espace, montre que pour les Mazatèques, la conceptualisation d’une nature hors de soi est loin d’être systématiquement établie. Comme si la dualité nature/culture dérivait avant tout des circonstances de l’échange, des situations d’interactions qui se situent à plusieurs niveaux de la société: avec des agents d’altérité institutionnels (appareils d’Etat, institutions politiques locales), ou individuels (tourisme). Cette dualité se brouille dès lors que l’échange est engagé avec le Chikon Nindo Tokoxo, l’Autre de la montagne également surnommé le « Blanc » (el guëro).

41Si les constructions ethniques et patrimoniales sont les résultantes de processus historiques, il convient de préciser le croisement des ordres de l’histoire autour d’objets culturels qui se caractérisent par leur plurifonctionnalité et des glissements catégoriels (Sahlins, 1989). La montagne, objet vivant que les acteurs ethniques figent comme nouveaux supports de sens, forme simultanément le soubassement d’une histoire qui sort du cadre conceptuel d’une chronologie à sens unique. Le déploiement des Chikon dans l’espace, leur adaptation empirique à un univers changeant, montrent la souplesse d’une interprétation plurielle du changement, entre analogie et reconstruction. Sur le sommet du Nindo co-existent différents usages. La montagne n’est pas seulement lieu de mémoire au sens où l’entend Pierre Nora (1984), support de quelque chose qui n’est plus. Elle est aussi un tertre vivant, où se cumulent différents temps dans la synchronie des relations sociales. Elle est à la fois le cadre d’une mémoire et un contenu vivant, milieu de pratiques magico-religieuses qui coexistent avec l’invention du lieu. Ces usages variés au fil de circonstances changeantes n’en participent pas moins d’une cohérence dans des dynamiques d’échanges. Le dialogue ethnique qui sollicite la « Montagne de l’adoration » comme nouveau support, a lieu tout autant entre une communauté et des agents d’altérité extérieurs, qu’au sein de cette communauté. On pourrait ainsi reprendre la proposition d’Abercrombie (1990), quant à une construction ethnique qui se conçoit comme une double articulation entre une représentation de soi face à l’Etat, et celle d’une autochtonie qui mobilise des divinités chthoniennes, figures « internes » du pouvoir.

Haut de page

Bibliographie

Abercrombie Thomas (1990), « Ethnogenèse et domination coloniale », dans Journal de la Société des Américanistes, LXXVI, : 95-104.

Hamayon Roberte (1978), « Les héros de service », dans L’Homme, juil.-déc., XVIII (3-4): 17-45.

Arendt Annah (1972), La Crise de la Culture, Paris, Folio.

Augé Marc (1978),  « Vers un refus de l’alternative sens-fonction », dans L’Homme, juil.-déc., XVIII (3-4), 1978: 139-154.

Barth Federik (1976), Los Grupos étnicos y sus fronteras. La organización social de las diferencias culturales. México, Fondo de Cultura Economica. (1ère édition 1969).

Barabas Alicia, Bartholomé Miguel (1973), « Hydraulic Development and Ethnocide: The Mazatec and Chinantec Poeple of Oaxaca, Mexico », Copenhagen, IWGIA Document, N°15.

Boege Eckart (1988), Los mazatecos ante la nación. Contradicciones de la identidad étnica en el México actual, México, Siglo Veintiuno.

Broda Johanna (1991), « Cosmovisión y observación de la naturaleza: el ejemplo del culto de los Cerros en Mesoamérica », in Arqueoastronomía y Etnoastronomía en Mesoamérica, México, UNAM : 461-500.

Carmagnani Marcello (1988), El regreso de los Dioses. El proceso de reconstitución de la identidad étnica en Oaxaca. Siglo XVII y XVIII, Mexico, Fondo de Cultura Económica.

Cline Howard F. (1964), « Lienzos y comunidades mazatecos de la época colonial, Oaxaca, México », dans XXXV Congreso Internacionalde Americanistas, Mexico 1962, Actas y Memoria 1, Mexico: 397-424.

Demanget Magali (2000), « El precio de la tradición. En torno a los intercambios entre las riquezas económica y espiritual en la comunidad mazateca Huautla de Jiménez », Cuadernos de Trabajo de la Universidad Veracruzana, N°7, Xalapa.

Demanget Magali (2002), « Recomposition of the shamanic space and mystic tourism in the Mazatec region (Mexico) », dans The Concept of Shamanism: Uses and abuses, Akadémiai Kiadó, Budapest:305-330.

Demanget Magali (2004), « Maria Sabina, une femme de savoir mazatèque ou la chaman des étrangers. Les coulisses de l’ethnicité: au-delà d’un emblème culturel (Indiens Mazatèques de Huautla de Jiménez, Oaxaca, Mexique », dans Cahiers des Amériques Latines, N°44/3, Paris, Institut des Hautes Etudes de l’Amérique Latine/CNRS: 41-60.

Demanget Magali (2007), « Chamanisme et politique de santé à Huautla de Jimenez, Sierra Mazatèque, Mexique », dans Les Cahiers ALHIM (Amérique Latine histoire et mémoire), université Paris VIII, n° 13, 2007:79-122.

Demanget Magali (2007), (sous presse) « Naï Chaón y Chaón Majé: el Gran Trueno, entre aguas y montañas (SierraMazateca, Oaxaca) », accepté pour publication dans Aires y Lluvias, Antropología del clima en México, Mexico, CEMCA, CIESAS, Departamento de ciencias sociales de l’Universidad Iberoamericana, IRD.

Descola Philippe (2005), Par-delà Nature et Culture, Paris, Gallimard.

Escalante Betancourt Youri & al. (coord.), (1988), Derechos Religiosos y Pueblos Indígenas. Memoria del Encuentro Nacional sobre Legislación y Derechos Religiosos de los Pueblos Indígenas de México. México, Instituto Nacional Indigenista.

Godelier Maurice (1978) « La part idéelle du réel » dans L’Homme, juil.-déc., XVIII (3-4): 156-188.

Godelier Maurice (1996), L’Enigme du Don, Paris, Flammarion.

Gudschinsky Sarah C. (1958), « Mazatec Dialect History. A study in miniature » dans Langage Journal of the Linguistic Society of America, vol. 34, New York, 1958: 469-481.

Hobsbawm Eric (1995), « Inventing Traditions » dans Enquête, N°2: 171-189.

Hofmann Albert (1989), LSD. Mon enfant terrible, Nîmes, Gris Banal Editeur, (1ère édition 1979).

Lévi-Strauss Claude (1962), La Pensée Sauvage, Paris, Plon.

Lévi-Strauss Claude (1971) « Le temps du mythe », dans Histoire et Structure, Annales, mai juin, 26/3, 1971: 533-540.

López Austín Alfredo (1984), Cuerpo Humano e Ideología. Las concepciones de los Antiguos Nahuas, México, Universidad Autónoma de México. Vol I. Instituto de Investigaciones Antropológicas.

López Austín Alfredo (1997) Les Paradis de Brume. Mythe et pensée religieuse des anciens Mexicains, Paris, Institut des Hautes Etudes de l’Amérique Latine, Maisonneuve et Larose.

Neiburg Federico (1988), Identidad y Conflicto en la Sierra Mazateca. El caso del consejo de Ancianos de San José Tenango, México, INAH-ENAH.

Nora Pierre (1984), « Entre mémoire et histoire. La problématique des lieux »; dans Les Lieux de Mémoire, T.I. La République, Paris, Gallimard: XVII-XLII.

Pedro Castañeda Alejandrina (2001), Riqueza Ancestral de la Cultura Mazateca, México, Carteles editores.

Salhins Marshall (1989), Des Îles dans l’Histoire, Paris, Le Seuil (1ère édition 1985).

Haut de page

Notes

1 Les Mazatèques avoisinent les 170 000, selon le recencement de l’INEGI (1990). La majeure partie de leur territoire est située dans l’Etat de Oaxaca. Il compte également quelques localités dans l’Etat de Veracruz.
2 La langue mazatèque (én yoma: “langue humble”) est tonale, avec 4 tons. Dérivée du tronc Otomangue, elle appartient à la sous-division popoloca. Elle compte d’importantes variations dialectales: La linguiste Sarah Gudschinsky (1958) signale ainsi plus de dix isoglosses. Nos informations, recueillies dans la zone haute, proviennent des alentours de Huautla. J’adopte les normes d’écriture des instituteurs bilingues, qui réduisent les tons à trois: l’accent renvoie au ton haut, le soulignement au ton bas, et l’absence de signes aux deux tons intermédiaires.
3 Cerro de Adoración.
4 San Martín caballero, en référence à l’image du saint.
5 Le municipio correspond à la plus petite unité administrative et politique au Mexique. Il diffère de notre commune car il peut être composé de plusieurs villages qui dépendent d’un chef-lieu, tel le cas de Huautla. Le chef-lieu, qui porte le nom du municipio (Huautla de Jimenez) se situe à 1600 mètres d’altitude, au sein de la zone haute humide et froide. Il se compose d’un chef-lieu de 8 801 habitants, et de 13 villages accessibles par piste. La totalité de l’unité administrative et politique, comprend 27 206 âmes (selon le recensement de 1995): [Cuadernos Estadísticos Municipal, Huautla de Jiménez, Estado de Oaxaca, 1997, INEGI].
6 Le rapport entre le nombre d’Indiens monolingues (langue vernaculaire) et bilingues (mazatèque/espagnol) s’inverse entre 1960 et 1990 (Plus 14 610 monolingues en 1960 contre 3 583 bilingues, et seulement 7 224 monolingues contre 13 094 bilingues en 1990). On remarque une relation similaire non plus dans le temps mais dans l’espace, entre le chef-lieu et les villages. Pour l’ensemble du municipio, le taux de monolinguisme est particulièrement important: 60% de bilingues contre près de 40% de monolingues, proportion qui se vérifie sur les autres municipios de la Sierra. Il est significatif que le rapport entre populations bilingues (espagnol/mazatèque) et «monolingues» (mazatèque) s’inverse entre le centre et ses périphéries. Ce rapport antagonique, non consigné dans les enquêtes de l’INEGI est, selon le professeur O., inspecteur mazatèque à la retraite (Huautla, 1999), de 80% de bilinguisme pour Huautla contre 80% de monolinguisme dans les «agences municipales». Globalement, selon les recensements de 1995, on compte 91 045 bilingues contre 43 876 monolingues, soit 67% contre 32%. Le municipio Huautla compte 60% de bilingues contre 40% de monolingues.
7 L’Institut National Indigéniste mexicain est créé en 1948. Un sous-centre coordinateur est installé à Huautla dès 1951.
8 La zone haute, froide et humide, excepté quelques enclaves situées au dessus de 1800 mètres, a pour activité principale la monoculture du café, la zone basse l’élevage et la canne à sucre, et une zone intermédiaire et de transition, combine les productions des deux régions (Neiburg, 1988: 24-25).
9 «Moyen Papaloapan», correspondant à une portion du fleuve Santo Domingo. Ce projet fait suite aux crues successives qui inondent les villages, et il vise l’électrification et le « développement intégral » des «régions de refuges», zones enclavées majoritairement indigènes.
10 Chez les Mazatèques, les problèmes graves requièrent le recours aux «champignons», sur les recommandations d’«hommes» et de «femmes de savoir» (chjota ou chon chine). En langue vernaculaire, les «champignons rituels» sont désignés par un langage créatif qui les personnifient, renouvelé par les «gens de savoir» dans les oraisons chamaniques. Ce langage affectueux renvoie à la consubstantialité des «champignons» avec la terre, les morts et les acteurs mythiques. Citons des exemples de ce langage: Ndí ts’o mji : «Petits qui poussent»; Ndí Santo: «Petits saints»; Ndí xtîi «Petites choses», Ndí xi tjoô: «Petits enfants»; Nji le Kristo: «Sang du Christ»; Ndí so’nde: «Enfants de la terre», etc.
11 Chez les Mazatèques, ces montagnes, sièges des divinités, sont conçues dans un rapport étroit avec la pluie et la production de l’eau, selon une conception répandue en mesoamérique. Cf. Demanget (sous presse), où l’on s’attache aux logiques qui régissent le phénomène de la pluie selon les conceptions vernaculaires.
12 «Nous savons aujourd’hui que bien que nous ne puissions «faire» la nature au sens de la création, nous sommes tout à fait capables de déclencher de nouveaux processus naturels, et qu’en un sens par conséquent nous faisons la nature, dans la même mesure que nous faisons l’histoire»(Arendt, 1972: 79).
13 Conceptions communes à nombre de sociétés mésoaméricaines (Broda, 1991: 464-470; López Austín, 1984: 383). Concernant le phénomène de la pluie chez les Mazatèques, voir Demanget (accepté pour publication).
14 Cf. Godelier (1996: 170): «Les objets sacrés des baruyas sont donc pour eux, avant d’être des signes et des symboles, des choses qui possèdent un esprit donc des pouvoirs».
15 Aux temps de la Colonie, Huautla, sous la juridiction de la ville d’Antequera (actuelle Oaxaca), fut en effet «République d’Indiens» (República de Yndios), siège des «principaux» (principales), Ancien et têtes de lignages appelés à la gestion politique et religieuse des communautés.
16 Il s’agit là d’un des rares documents sur Huautla, aujourd’hui disparu et dont la copie est conservée à la Bibliothèque publique de New York. De facture indienne, la pièce de coton est peinte des couleurs café, jaune, rouge et noire. Cline en offre une photographie (1964: 410-413), figures 13 et 14 desquelles nous nous inspirons pour l’observation offerte ici. On remarque le face-à-face entre l’Eglise de Huautla ouverte sur l’Est et la montagne qui siège au milieu de l’ouvrage, coiffée d’arbres à son sommet et trouée en son centre par une grotte remplie d’ossements.
17 Relativement récent, le terme de Chato, doté de tons en mazatèques (3-2) serait, selon les instituteurs bilingues, probablement issu de l’espagnol, et il signifie littéralement (nez) camus, aplati.
18 Cf. Demanget, 2000: 43-48.
19 Les promoteurs culturels engagés dans la mise en scène des événements «traditionnels» (la fête de la montagne, la célébration des morts, les  divers concours de tradition initiés dans les écoles à cette occasion) ne manquent pas de souligner la nécessité de «sauvegarder la mémoire traditionnelle».
20 On peut signaler la messe de la nouvelle année, les cérémonies de renouvellement des autorités municipales avec la remise du «bâton de commandement» (bastón de mando) aux élus en place, la mayordomía – fête patronale - du Niño de Antorcha (Enfant Saint), le rassemblement des autorités de l’ensemble du municipio, les discours des autorités, leur procession du centre à la «Montagne de l’Adoration».
21 Ou dans les basses terres, celle de San Jorge (Saint Georges) sur le Chikon nangui («maître de la terre»), signalé par Boege (1988).
22 Ainsi, «Huautla et ses attractions touristiques naturelles», dans l’ouvrage de la Huautleca Alejandrina Pedro Castañeda (2001: 69-85), énumère le Pont de Fer, endroit où résidaient les hippies avant leur expulsion par l’armée en 1969, les grottes explorées par diverses expéditions étrangères, ou des vestiges archéologiques restés en friche. Les « lieux naturels » sont alors choisis pour l’attraction qu’ils suscitent chez les visiteurs. Notons que la «Montagne de l’Adoration» ne figure pas parmi ces «lieux naturels», mais dans le chapitre sur les cérémonies. La dissociation entre les grottes et la «Montagne de l’Adoration» rejoint les orientations des visites («chamaniques», écologiques, spéléologiques, culturelles), orientations qui ne sont du reste pas systématiquement exclusives.
23 Telles les Nahuas, les Otomis, les Tepehuas ou les Totonaques (Bartholomé, 1997: 130)
24 Selon les mythes, les toponymes d’eau se sont d’ailleurs démultipliés dans le territoire lors de la fuite de la «femme d’eau rampante», bru du Chikon Tokoxo qui s’échappa des hautes terres pour rejoindre sa famille située dans les basses terres.
25 Tout en en permettant l’irruption, le Maître du tonnerre contient en effet des trombes souvent néfastes par leur surabondance. A titre d’exemple, il tombe en moyenne entre 3000 mm et 7000 mm d’eau par année sur le massif du Cerro Rabon, et 2700 mm par an à Huautla (entre 1952 y 1986 Cuadernos Estadistico municipal, Huautla de Jimenez, 1997).
26 Il convient de faire une distinction entre les deux termes so’nde et nga’jmi: Les Mazatèques les traduisent indifféremment par «monde», «univers», et ils s’interpénètrent de fait. Une nuance se dessine néanmoins, frontière mouvante entre le cosmos et un univers en relation avec le dessous et la surface. A ce titre le terme so’nde (qui peut être décomposé en surface: so et lieu: nde) est également employé pour désigner le monde (culturel) mazatèque, pendant que le terme nga’jmi renvoie à l’abstraction d’un univers nettement supra humain, en relation avec le ciel et le cosmos.
Haut de page

Pour citer cet article

Référence électronique

Magali Demanget, « Montagne dangereuse ou montagne en danger? Usages politiques, magico-religieux et touristiques du Chikon Tokoxo (Sierra Mazatèque, Mexique) », Nuevo Mundo Mundos Nuevos [En ligne], Colloques, mis en ligne le 09 juillet 2007, consulté le 16 juillet 2019. URL : http://journals.openedition.org/nuevomundo/7271 ; DOI : 10.4000/nuevomundo.7271

Haut de page

Droits d’auteur

Licence Creative Commons
Nuevo mundo mundos nuevos est mis à disposition selon les termes de la licence Creative Commons Attribution - Pas d'Utilisation Commerciale - Pas de Modification 4.0 International.

Haut de page