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Silvia Romio

El “pre-Baguazo” y sus historias: anatomía de un conflicto (mayo-junio 2009)

The “pre-Baguazo” and its stories: anatomy of a conflict
[05/10/2018]

Résumés

Tomando distancia de los diferentes procesos en curso que llevan a reconstruir “la historia del Baguazo”, el presente estudio toma en cuenta la percepción del tiempo pasado y las diferentes lecturas de los eventos propuestas por los mismos manifestantes, poniendo en valor los aspectos que hasta ahora han quedado poco percibidos por las fuentes oficiales. En sus aparentes contradicciones, digresiones temporales y silencios, estas memorias son el testimonio más profundo y directo de un momento histórico particular del contexto regional del Alto Marañón. El conjunto de estas diferentes miradas nos ayudará en el desarrollo de una reflexión poco común; es decir; el esfuerzo por comprender un panorama de conflicto reciente, a partir de las percepciones e imaginarios de sus mismos actores: los awajún y los “colonos” del Alto Marañón.

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Texte intégral

Quisiera agradecer a la antropóloga Carla Martínez por el trabajo de corrección de estilo y redacción en castellano del presente articulo. En segundo lugar, a todos los amigos y amigas awajún de las comunidades de Nazareth, Yamayakat, San Ramón, y presentes en el puerto de Imacita, quienes me han dado la confianza de compartir las informaciones contenidas en este articulo. Finalmente, una palabra de agradecimiento a Jean Pierre Chaumeil, Alexandre Surrallés y a Valérie Robin, por sus sugerencias y comentarios, y por haberme motivado a la publicación.

Introducción

  • 1 Manacés, J., Gomez C. La verdad de Bagua. Informe en minoría de la comisión especial para investiga (...)
  • 2 De Echave, en Hoetmer, R., (ed.). La Amazonía rebelde. Lima, PDTG, 2009, p. 24
  • 3 zona ubicada en el km. 200 de la carretera Fernando Belaúnde Terry, provincia de Utcubamba (región (...)
  • 4 FIDH. Peru- Bagua: derramamiento de sangre en el contexto del paro amazónico, Informe 529, 2009.
  • 5 Espinosa, Oscar. « ¿Salvajes opuestos al progreso?: aproximaciones históricas y antropológicas a la (...)
  • 6 Manacés, J., Gomez C. La verdad de Bagua. Informe en minoría de la comisión especial para investiga (...)
  • 7 Montoya, R. Con los rostros pintados : Tercera rebelión Amazónica en el Perú (agosto 2008 junio 200 (...)
  • 8 Surrallés, Alexandre. «Bagua». Argumentos. Cultura e historia, 2009, p. 1-9; Canales Rubio, Marlene (...)
  • 9 Brown, Michael. Upriver: The Turbulent Life and Times of an Amazonian People. Harvard University Pr (...)
  • 10 Santos Granero, Fernando. & Barclay, Frederica. «Bultos, selladores y gringos alados: percepciones (...)

1El 5 de junio de 2009, día que pasó a la historia con el nombre del “Baguazo”1, ha marcado un antes y un después en el panorama socio-político del Perú contemporáneo2. Los enfrentamientos que se desarrollaron entre manifestantes y policías en la Curva del Diablo3, así como sus repercusiones en las ciudades de Bagua Grande, Bagua y en la Estación 6 de la empresa Petroperú (distrito de Imaza), provocaron la muerte de 33 personas, entre agentes policiales, civiles indígenas y mestizos, y más de 150 heridos graves. Contrariamente a lo anterior, las cifras oficiales4 señalan a 23 policías fallecidos y un desaparecido, frente a 10 manifestantes muertos. Estas cifras revelan los parámetros de una situación controvertida: ahí donde las fuerzas policiales buscaban imponer la autoridad del Estado, terminaron (en algunos casos) por ser las víctimas de los propios manifestantes. ¿Se trataba de un emblemático ejemplo de la ineficiencia de la autoridad estatal? ¿O de un sorprendente caso de la fuerza bélica de los indígenas, ajenos a la integración de la sociedad civil nacional? Dominada por sensaciones contradictorias, entre el shock y el asombro, la opinión pública nacional e internacional se reencontró atrapada por el repertorio de estereotipos que desde la época colonial habían reducido la compleja realidad amazónica a un escenario de cartulina o de farándula5. En las reconstrucciones de los eventos que desde diferentes ámbitos de la sociedad civil se encargaron de realizar, los múltiples análisis en juego llevaron a enfatizar las reivindicaciones políticas y sociales de los manifestantes a través una visión genérica del mundo campesino-rural de las provincias del Perú en lucha contra el sistema económico dominante6. En algunos casos, la mirada terminaba por asociar el movimiento etnopolítico del Paro Amazónico con el imaginario de una “sublevación indígena” de larga trayectoria histórica7. Finalmente, podemos considerar el restringido número de análisis que miran a reconstruir la problemática sublevada por la movilización dentro de una problemática de larga historia, relacionada con la relación entre los grupos indígenas y el territorio, es decir el proceso de titulación de tierras nativas, los proyectos extractivos presentes en la región y, finalmente, de las tensiones y las desilusiones llevadas por los ex-veteranos del Cenepa en relación a la creación de la Reserva Nacional Ichigkat Muja8. La falta de atención hacia las expectativas más íntimas que habían motivado los manifestantes del Alto Marañón a adherirse en masa al llamado del Paro Amazónico y a las particularidades socioculturales locales de los dos grupos étnicos – los awajún y los wampís –, se mostró como un vacío institucional, científico y social, en rápida expansión. Los únicos trabajos actualmente publicados en ese sentido, son el texto de Brown9 donde el autor reflexiona sobre el significado del ser “guerrero” entre los Awajún actuales, y el artículo de Santos Granero y Barclay que profundiza sobre las particulares formas de sentir y percibir el conflicto del 2009 por parte de los manifestantes awajún y wampís, entendido como una “competencia entre fuerzas de vida”10. En continuidad con esos trabajos, el presente artículo quiere aportar una perspectiva de investigación sobre las memorias y los relatos de esta experiencia de los propios manifestantes, poniendo en dialogo las informaciones presentadas por los trabajos anteriores, con el testimonio directo de los actores involucrados.

  • 11 El presente texto es fruto de una investigación etnográfica en el Alto Marañón realizada, entre el (...)
  • 12 Chaumeil, Jean Pierre. «Historia de Lince, de Inca y de Blanco. La percepción del cambio social en (...)

2Realizar un trabajo etnográfico sobre las formas y las expresiones de la memoria de los awajún del Alto Marañón, significa adoptar una perspectiva antropológica que pueda resaltar la mirada y la intencionalidad propias de los awajún del Alto Marañón, y que los definen cómo tales11. Sabiendo que la definición de la “indigenidad” se presenta hoy en día como un “terreno ampliamente debatido y cuestionado”, el presente articulo asumirá la definición de “indígena” como forma particular de ver, sentir y leer el mundo circunstante12. En ese sentido, entender la perspectiva adoptada por los awajún tanto en sus formas de decisión de participar en el paro, como en las sucesivas modalidades de transmisión de la memoria de ello, se vuelven en elementos claves para entender el significado que dicho acontecimiento asumió en la reconstitución de las memorias, que circulan al interior del tejido social local hoy en día.

3Lejos de reproducir una imagen de los awajún como indígenas fuera de los procesos de cambio respecto al mundo externo, o en oposición con la población mestiza local, este articulo quiere analizar los procesos de cambio y penetración que estos dos grupos están actualmente realizando, a partir de la producción narrativa propuesta por ellos. La reunión de diferentes memorias y formas de entender, y percibir el tiempo pasado nos dará cuenta de la complejidad de la forma que la memoria de violencia esta asumiendo en este tejido social, así como de su función de agregación social.

4El análisis aquí propuesto se estructura en tres partes: en primer lugar, una reconstrucción de las dinámicas de organización local que se desarrollaron a lo largo del Segundo Paro Amazónico en las provincias de Bagua, Utcubamba y Condorcanqui. El conjunto de memorias orales, sobre todo relatos y cantos, de los manifestantes será puesto en dialogo con diferentes fuentes escritas. En segundo lugar, será considerado el aspecto emocional que más caracteriza el recuerdo de esos momentos, a través del análisis transversal de las voces femeninas y masculinas de los manifestantes accederemos a una serie de ideas, sensaciones e imaginarios que dominaron la voluntad colectiva del tiempo y que actualmente dan un sentido a la memoria de dicha experiencia. En última instancia, tomaremos en consideración un grupo de voces que se aleja de la versión oficial y que propone una memoria distinta del conflicto: ellos se consideran “víctimas del Paro” y nos ofrecen una perspectiva diferente sobre el tipo de relaciones establecidas entre los mismos manifestantes en esta etapa “extra-ordinaria” de la vida política local.

El Segundo Paro Amazónico, según la perspectiva de los manifestantes (Amazonas, 2009)

  • 13 Provincias amazónicas, de alta porcentual indígena en su población.
  • 14 Los decretos legislativos (DL) que atentaban contra los derechos de los pueblos indígenas son los s (...)
  • 15 « El síndrome del perro del hortelano », El Comercio, 28 octubre 2007; « Receta para acabar con el (...)
  • 16 Experiencias que se consideran sobre todo en los cuadros de la organización estudiantil de matriz i (...)
  • 17 Múun: termino awajún que identifica la figura del big-man entre los grupos familiares awajún. En el (...)
  • 18 Santos Granero, Fernando. & Barclay, Frederica. «Bultos, selladores y gringos alados: percepciones (...)
  • 19 A titulo de ejemplo, las voces de unos testimonios :“Bueno, yo tengo entendido de este procesamient (...)

5Al interior del contexto regional del Amazonas, desde el 2007 se vino desarrollando una vida política particularmente agitada, y esto principalmente en las provincias amazónicas de Bagua, Utcubamba y Condorcanqui13. Eso a causa de las informaciones provenientes de la capital del país, que transmitían noticias sobre los cambios legislativos14 propuestos por el gobierno, con el fin de modificar los derechos territoriales de las comunidades nativas y campesinas, y sobre las afirmaciones de hostilidad pronunciadas por el presidente de la República de aquel entonces, Alan García, quien denominaba como “ciudadanos de segunda categoría” a todos los posibles opositores a dicha línea de cambios15. Los awajún y wampís alfabetizados, que tenían acceso a los periódicos en circulación y a las informaciones radiofónicas y televisivas, alarmaban a las organizaciones de base y las redes políticas locales. Entre ellos, la mayoría de profesores bilingües, muchos de los cuales eran apus de las comunidades, empezaron a organizar grupos de opositores según los modelos aprendidos en sus precedentes experiencias de activismo político16. Conscientes de los derechos territoriales que la Constitución peruana reconocía a las tierras tituladas de las comunidades, los profesores indígenas movían su participación por la preocupación hacia los cambios que el paquete de decretos legislativos hubiera podido traer. Asimismo, los ancianos, o múun17, reunidos en círculos en diferentes momentos del día y de la noche, juntaban la información oral con los mensajes recibidos en sueños. Ambos elementos confluían en una serie de dictámenes que se extendían a su grupo familiar sobre cómo actuar y qué papel asumir en el futuro próximo. Al interior de estas diferentes acciones, un tema era prioritario: la necesidad de defenderse y de defender el territorio contra un enemigo externo18, el Estado peruano, que quería eliminar a todos los indígenas19.

  • 20 Presentes en el distrito de Imaza (provincia de Bagua), a unos cuantos kilómetros del centro poblad (...)
  • 21 FIDH. Peru- Bagua: derramamiento de sangre en el contexto del paro amazónico, Informe 529, 2009, p. (...)
  • 22 AIDESEP: Asociación Interétnica de Desarrollo de la Selva Peruana.

6Mientras que el Primer Paro Amazónico (agosto de 2008) tuvo larga acogida y el resultado final dejó una sensación compartida de triunfo y entusiasmo, el Segundo Paro Amazónico (abril de 2009), desde su comienzo, pareció como un evento políticamente más débil y poco estructurado a nivel local. En sus primeros días, fue acogido solamente por unos cuantos grupos awajún y wampís del Alto Marañón, provenientes de los ríos Cenepa, Imaza y Santiago. Por la escasez de su numero, los manifestantes se limitaron a ocupar la Estación 6 de Petroperú20, tomando como rehenes a unos 38 policías y un (1) dirigente de la empresa21, sin particulares tensiones con las autoridades locales. Estas primeras semanas, se caracterizaron por un clima extremamente tranquilo y de colaboración entre los manifestantes, los rehenes y la policía local. Se podría decir, exageradamente tranquilo. Mientras tanto, en Lima la imposibilidad de encontrar una solución pacífica entre los representantes de AIDESEP22 y el gobierno central terminaba por bajar el nivel de tensión y anular el poder político regional de las múltiples huelgas diseminadas en todo el país.

  • 23 Puente Corral Quemado: puente colgante ubicado en el limite de los departamentos de Cajamarca (prov (...)
  • 24 Montoya, R. Con los rostros pintados : Tercera rebelión Amazónica en el Perú (agosto 2008 junio 200 (...)
  • 25 Informaciones recogidas en conversaciones personales con los participantes del Paro.

7Seguido estas acciones y luego de un mes de paro, en mayo el panorama cambia profundamente, transformando lo que parecía una cuestión de unos pocos en una movilización masiva. Sin embargo, los tres líderes awajún que hasta ese entonces habían protagonizado la movilización, se encontraban en una situación de aislamiento y vulnerabilidad, sobre todo frente a sus seguidores que empezaban a abandonar con cierta frecuencia los puntos de bloqueo. La situación cambia a partir del Día de la Madre (segundo domingo del mes de mayo), fecha en la cual los manifestantes intentan ocupar el Puente Corral Quemado23, pero rápidamente son rebotados por las tropas policiales y algunos caen presos24. Este enfrentamiento quiebra el clima aparentemente pacifico entre las dos facciones y lleva a una rápida agudización de la tensión, en pocas horas, entre las comunidades de Bagua y Condorcanqui se difunde el rumor que: “nuestros hijos están presos”, “los policías nos están atacando25. A partir del día siguiente, un numero conspicuo de los múun de diferentes puntos de las cinco cuencas, acompañados por un nuevo grupo de “jóvenes líderes” pasan a convocar nuevos grupos de disidentes y asumen la guía de la manifestación.

La dimensión política al interior del Paro

  • 26 Consejo Awajún de Imaza (CIAP), Federación de mujeres awajún del Alto Marañón (FEMAAM), Organizació (...)

8Desde su inicio, la segunda etapa del Paro se caracterizó por ser una acción organizativa que podemos definir como “pluri-dimensional”. Así se estableció una red de diferentes organizaciones locales y regionales, apoyada por una multitud de instituciones locales y de redes informales. A los cuadros organizativos manejados por los jóvenes “líderes del paro” apoyados por la base regional del SUTEP, se complementaron grupos familiares movidos por los múun. Asimismo, hubo la participación de un conjunto de diferentes instituciones, tanto sociopolíticas locales (las alcaldías distritales, la UGEL, las rondas campesinas, la confederación agraria, entre otras) como las federaciones etnopolíticas locales y regional (el CIAP, FEMAAM, ORPIAN-P26, entre otras). Todas éstas realidades terminaron por separarse en dos frentes opuestos, cada uno representado por dos organizaciones nacidas ad hoc: el Frente de Defensa Regional (FDR) y el Comité de Lucha (CL). Una rápida descripción de las dinámicas de fundación de estas dos organizaciones nos develará el nivel de hibridación y negociación cultural que se vino a desarrollar en ese entonces.

  • 27 Distrito de Imaza, provincia de Bagua. La comunidad Nazareth corresponde a la base principal de la (...)
  • 28 Conversación personal con Salomon Awanash, Presidente del FDR. Bagua, mayo 2014.
  • 29 En este proceso de formación, es significativo el aporto jugado por la misión jesuita de Santa Mari (...)
  • 30 Según las fuentes reunidas, estuvieron presentes en la reunión: alcalde de Nieva, el ex-presidente (...)

9Según las fuentes orales, el FDR nace de una asamblea al interior de la Estación 6, en los primeros días del mes de mayo. Es ahí que, por voluntad de la mayoría, fue escogido como Presidente un awajún originario de la comunidad de Nazareth27 que hasta ese entonces no había tenido alguna experiencia previa en mandos políticos, ni un particular involucramiento con el paro. El mismo afirmó haberse encontrado ahí por casualidad, pues el Paro no le permitía avanzar con su viaje de trabajo28. Las razones de tal elección fueron por su éxito profesional como empresario y por sus relaciones personales con numerosas instituciones externas. A partir de esa misma noche, él se sometió a una serie de rituales con plantas alucinógenas afín de obtener el valor y la sabiduría necesarias para desempeñar el mando. Es importante subrayar que, hasta ese momento, la persona en cuestión parecía ajena a todo ritual de este tipo: el asumir el rol de mando lo motiva a redescubrir dichas costumbres y aceptar los consejos de los múun. Paralelamente, en el distrito de Condorcanqui nace el CL por el conjunto de una serie de autoridades locales29 reunidas en la municipalidad de Santa María de Nieva30. Al término de esta reunión formal, son nombrados tanto el Presidente como todo el organismo directivo, además de trazar sus principales líneas de conducta. A partir del día siguiente, la radio y los periódicos locales se volverán los medios principales de difusión de las decisiones del CL.

  • 31 alias : aliado de Pizango, Presidente nacional de AIDESEP.

10Numerosos testimonios dejan entender una cierta ambigüedad en la relación establecida entre estas dos organizaciones, que contraponía momentos de alianza con los de competición. Entre éstas, se había establecido una cierta alternancia en el manejo de los puntos de bloqueo del paro y una dinámica más competitiva en la gestión de las relaciones políticas, tanto con las instituciones aliadas como con los representantes del gobierno. Efectivamente, cada una de las dos facciones promovía una manera distinta de considerar el contexto del paro y sus reivindicaciones. Mientras el FDR se reivindicaba como “pizanguista”31 y aliados de la línea directiva de AIDESEP; el segundo se alejaba de la organización nacional y asumía una posición política autónoma por la defensa de los derechos territoriales indígenas. Esta dinámica llevó a una escalada de tensión local, donde todas las comunidades involucradas fueron llamadas a asumir abiertamente una posición en contra, o a favor de una de las dos organizaciones. Poco a poco estas fracturas empezaron a difundirse dentro de las comunidades, donde conviven distintos grupos familiares. El panorama social de las provincias de Bagua y Condorcanqui apareció, aún más, como un paisaje fragmentado de grupos divididos entre sí, implicados en un juego de frágiles alianzas y constantes competiciones de unos con los otros.

La cotidianidad en los días del Paro

  • 32 ajutap: espiritu de un familiar o un guerrero muerto (Taylor, Anne Christine. «Des fantômes stupéfi (...)
  • 33 Pamuk, Waimaku y Kakajam: términos que identifican diferentes figuras de poder dentro de la socieda (...)
  • 34 Informaciones recogidas por las conversaciones realizadas con los participantes al Paro entre el 20 (...)

11Las memorias recogidas sobre estos acontecimientos nos permiten explorar diferentes aspectos, que caracterizaron la cotidianidad entre las filas de manifestantes a lo largo del mes de mayo de 2009. Gracias a éstas, entendemos que en pocos días se fue consolidando un complejo sistema de redes de soporte para el Paro, que estuvo conformado por distintos grupos: responsables de la preparación y repartición de la comida, responsables de la movilidad de los manifestantes, y responsables en la distribución de carburante y otros recursos. Las actividades diurnas se alternaban con las nocturnas, donde se revitalizaban diferentes prácticas rituales, con el fin de reactualizar algunas de las antiguas costumbres de preparación para las expediciones de “guerra” de los awajún y wampís. Podemos encontrar los rituales que consisten en tomar plantas alucinógenas que favorecían una experiencia onírica específica, es decir, el encuentro con el ajutap32 y la asunción de un mensaje ligado a las futuras acciones bélicas. A todo esto, se acompañaban largas conversaciones entre pamuk, waimaku y kakajam33, sobre la interpretación de los mensajes recibidos en los sueños y la lectura de la situación contemporánea34.

Femme Awajún en train de chanter les rêves qui ont anticipé les affrontements appelé "Baguazo". Imacita, 5 juin 2017.

Credits: Silvia Romio

12Unos de los tópicos eran las charlas de un múun frente a un público restringido de manifestantes. Situado en el centro de un semicírculo, el múun se encargaba de transmitir cierta fiereza y valor a sus aliados, a través de la entonación de un canto, fruto del recuerdo de una experiencia onírica.

  • 35 Canto de hombre awajún, en ocasión del VIII Aniversario del Baguazo. Traducción en castellano de Gi (...)

“Yo les voy a contar
cómo nuestros viejos hacían sus discursos
después de realizar sus luchas en defensa del territorio. […]
Para que vivamos tranquilos, lo que hacían era defender el territorio
liberarnos de cualquier obstáculo. […]
Apareció en mi visión mi abuelo
en forma de un fenómeno aplastador
con lo cual levantaba todos los obstáculos.”35

  • 36 Canto de mujer awajún, en ocasión del VIII Aniversario del Baguazo, Imacita (Provincia de Bagua). T (...)

Yo tengo una visión, una visión muy buena […]
Nosotros vamos a ocupar nuestro territorio, vamos a defender nuestro territorio
En la defensa del territorio, no tendremos bajas
En el río Tuntunkus, vi en mi visión, en ambos lados
el ejercito enemigo llegó
que nos cerraba el paso
pero un gran poder me dijo que, pese a este obstáculo,
vamos a lograr salir airosos y ganando.
36

  • 37 Romio, Silvia, «Baguazo: reflexiones sobre el juicio de la Curva del Diablo y la sentencia». La Mul (...)
  • 38 Greene, Shane, «Making the old histories new in the Peruvian Amazon». Anthropology now, 2009 a. , V (...)

13Hay que mencionar que la expresión oral era siempre acompañada por unos gestos, es decir el lenguaje corporal era tan importante como el verbal. A través de dicha performance, el múun impartía una serie movimientos a todos los presentes, quienes sucesivamente los repetían mecánicamente. Según lo observado personalmente, en los más recientes Aniversarios del Baguazo37 y por los videos y fotos realizados por los manifestantes en ese entonces, las personas situadas al centro del semicírculo mueven con un brazo un bastón, seguido por un golpe de pié y con el palmar de la otra mano, se cubren la boca rítmicamente. Se trata de una dinámica undulatoria, que implica un desencadenamiento de acciones y emociones colectivas, con el fin de transmitir una sensación de unidad y fuerza. Tanto hombres como mujeres pueden participar en este espacio, siempre y cuando tengan un mensaje onírico que transmitir. Greene38, describe estas secuencias evidenciando que dichas performances practicadas en el contexto del Paro Amazónico, testimoniarían la voluntad de los manifestantes awajún y wampís de enmarcar la experiencia del Paro en una dinámica de preparación para el “conflicto”, bastante típica hasta antes de la llegada del sistema escolar en la zona (1950).

  • 39 Taylor, Anne Christine. «Des fantômes stupéfiants: langage et croyance dans la pensée Achuar». L’Ho (...)
  • 40 Greene, Shane. Caminos y carreteras: acostumbramiento a la indigenidad peruana. Lima, IEP, 2009, p. (...)

14El termino de “conflicto” utilizado en estas circunstancias tiene que ser asumido según parámetros particulares. Independientemente de la realización de un enfrentamiento físico contra un enemigo, el contexto del “conflicto” también mira la realización de una trayectoria personal, donde el involucrado tiene que realizar un cambio físico y sobre todo espiritual, que lo llevará a devenir en un “hombre que ha realizado el poder de su visión”, kakajam39. Es en este sentido, el camino de “preparación para el conflicto” termina por implicar toda una serie de pruebas rituales vueltas a favorecer el encuentro de un individuo con su mundo interior y particularmente con sus miedos interiores, más que contra una figura externa40.

  • 41 Es decir, distribución de víveres, apoyo en los gastos de transportes y recursos varios, visibiliza (...)

15Imaginar que las actividades internas de las organizaciones del Paro se hayan desarrollado de manera “exclusivamente indígena”, sería profundamente erróneo y llevaría a una reducción de la complejidad del proceso. Por el contrario, hay que mencionar el gran aporte ofrecido por la mayoría de la sociedad mestiza de la zona, quienes establecieron un vínculo de colaboración y solidaridad con los manifestantes indígenas. Ellos apoyaron tanto por iniciativa voluntaria como por los compromisos institucionales (rondas campesinas, alcaldías, partidos políticos, sindicatos, ONG, organizaciones católicas, voluntarios, religiosos, entre otras). Esta red de alianzas jugó un papel fundamental en el transcurso del Paro, permitiendo la realización de todas las actividades dirigidas a sostener y visibilizar la protesta41, tanto que en muchos casos resulta superfluo el esfuerzo por separar en facciones distintas a las dos partes de la sociedad.

  • 42 Guevara, Roberto. Bagua. De la Resistencia a la utopía indígena. Lima, Guevara, 2013.
  • 43 informaciones recogidas por testimonios hispanohablantes, habitantes de Chiriaco, Bagua y Puerto Im (...)

16En esta coalición de fuerzas, la alianza entre indígenas y mestizos en contextos de conflicto no parece ser un hecho aislado. Recorriendo las memorias locales sobre las experiencias previas al conflicto, sobre todo de huelgas y paros frente al gobierno regional para una visibilización de las exigencias locales, volvemos a encontrar una significativa colaboración entre estas dos partes de la sociedad42. En otras palabras, es necesario observar que durante el Paro se complejizan aún más las relaciones entre indígenas y mestizos, donde las relaciones habituales de sumisión, clientelismo o flagrantes abusos de los segundos hacia los primeros, parecen suspenderse, por un momento de alianza y coalición. Según las voces de las memorias locales, en esos momentos el indígena deja temporalmente el rol del “bárbaro ignorante” para pasar a ser el “indomable guerrero” y el imaginario de su fuerza física, y su poder espiritual termina por seducir y atraer a los mestizos43.

Anciano Awajún, con rol de múun, al interior de la celebración del VIII Aniversario del Baguazo, en la plaza de Imacita (distrito de Imaza, provincia de Bagua). 5 de junio 2017.

Creditos: Silvia Romio

Las voces de los recuerdos. La revitalización de un Ipáamamu

17La mayoría de las narraciones de los manifestantes, nos propone un panorama bastante unitario sobre las emociones colectivas que hubieran caracterizado la experiencia del Paro, reconociéndola como una etapa temporal extra-cotidiana, por su alto nivel de solidaridad y cohesión social. En los próximos párrafos, exploraremos en detalle las formas y los imaginarios a través de los cuales la mayoría de los manifestantes encontrados suelen recordar el Paro y el rol que dichos discursos “de unidad colectiva” pueden asumir para las expectativas locales.

  • 44 “Es que todos querían participar. Las mujeres y los niños tenían miedo que les quiten el territorio (...)
  • 45 “En la curva había muchos waimaku, kakajam y pamuk entre los manifestantes. Todos habían tenido vis (...)
  • 46 Informaciones confirmadas en Greene, 2009, p. 54.

18Múltiples voces, tanto de hombres como de mujeres, recuerdan esos días como momentos febriles, donde la excitación ante la participación de una acción colectiva se caracterizaba por un fuerte sentido de unidad entre “todos”44 los presentes. El análisis de los testimonios deja ver como estas percepciones están acompañadas por la sensación de estar en un momento temporal extra cotidiano, caracterizado por la revitalización de formas de sociabilidad, expresiones corporales y costumbres45 que, según ellos, habían sido propias de épocas anteriores46.

  • 47 Romio, Silvia. «Suivre le chemin». La construction de l’identité politique des Awajún d’Amazonie Pé (...)
  • 48 Brown, Michael. Una paz incierta. Historia y cultura de las comunidades aguaruna frente al impacto (...)

19Todo este escenario sería justificado al interior de un contexto “imaginario” específico, es decir, la percepción de vivir el Paro como una revitalización del Ipáamamu. Esta expresión awajún define una forma de organización social extra cotidiana, muy usual en épocas pasadas, destinada a consolidar los vínculos de solidaridad entre grupos familiares y la transmisión de un particular sentido de pertenencia étnica47. Brown, en sus trabajos etnográficos de los años ’80, describía el fenómeno del Ipaámamu como una forma de agregación social determinada por un fuerte sentido de solidaridad y colaboración, que se utilizaba en momentos de acción colectiva en el espacio de la comunidad (construir malocas, sembrar la chacra, recoger la cosecha, entre otras) y sobre todo en el contexto de lucha48. Un aspecto interesante de los paros amazónicos de 2008 y 2009, es justamente la asociación de los manifestantes sobre su experiencia con ese escenario de colaboración, así como los significados culturales que eso implicaría. Minimizando los aspectos de quiebre y tensión interna, los manifestantes prefieren releer el pasado como una expresión “moderna” de una forma organizativa antigua. La sensación de haber podido reconstruir dichas condiciones permitiría, de forma indirecta, establecer un vínculo profundo entre la historia pasada y el presente de ese mismo grupo. Finalmente, si la reactivación del pasado pasa principalmente por la reconstrucción de escenarios emotivos muy particulares, la capacidad de reestablecer un Ipáamamu y la transmisión de sensaciones de unidad y fuerza colectiva, implicaría un proceso de reafirmación identitaria de todo el grupo, actualmente involucrado en una etapa de “modernización” y profundos cambios internos.

  • 49 Romio, Silvia. «Suivre le chemin». La construction de l’identité politique des Awajún d’Amazonie Pé (...)
  • 50 Taylor, Anne Christine. «Des fantômes stupéfiants: langage et croyance dans la pensée Achuar». L’Ho (...)
  • 51 Brown, Michael. Una paz incierta. Historia y cultura de las comunidades aguaruna frente al impacto (...)

20Este aspecto seria particularmente evidente por diferentes elementos que caracterizan las narraciones. No solamente por las descripciones de las ya citadas practicas rituales ligadas a la “preparación al conflicto”49, sino también por la atención al recordar los manifestantes a través de los estatus sociales que dominaban en la sociedad awajún hasta los años ’50. Estamos hablando de epítetos como: kakajam, waimaku, pamuk, múun, todos muy frecuentes en los relatos recogidos y todos vinculados con la relación onírica establecida entre un individuo y su espíritu ajutap50. El uso de estos epítetos nos invita a pensar una momentánea pérdida de los roles sociales cotidianos, donde las personas son habitualmente identificadas como “amigo”, “vecino”, “familiar”, o a través de sus cargos políticos y cargos de trabajo (alcalde, regidor, chofer, profesor, enfermero, presidente, rondero, entre otros), para asumir uno de éstos en relación al contenido de su experiencia onírica, que a su vez es expresión de una autoridad que se justifica por cierta fuerza espiritual. Además, sabemos que varios cambiaron sus nombres habituales, escogiendo otro en awajún mientras duraba el paro. Esto último también sería un claro llamado a las costumbres awajún, donde el individuo, luego de pasar por experiencias particulares, va cambiando su nombre, tanto que pueda llegar a asumir distintos nombres a lo largo de su vida51.

Unas miradas contrapuestas. Las “memorias en disputa” del Paro

21No todos los testimonios recogidos evocan los días del Paro como un momento de paz interna y de espontánea colaboración colectiva. Al costado de este grupo mayoritario, existen también unos cuantos relatos que proponen una visión distinta, caracterizada por el recuerdo de momentos caóticos, de luchas entre facciones y de descontroladas expresiones de violencia. En la mayoría de casos, se trata de testimonios en donde se auto-definen como víctimas de violencias injustificadas y acusan a sus agresores de haberlos atacado por su decisión de no querer apoyar el Paro. La confrontación de estas memorias “en disputa”, con la versión anteriormente considerada, es particularmente importante porque nos permite reconstruir las dinámicas de coalición o de enfrentamiento entre los mismos manifestantes.

  • 52 Para el presente análisis, vamos a considerar cuatro testimonios: dos alcaldes (al tiempo) de distr (...)

22Por el presente análisis, vamos a considerar los relatos de cuatros casos distintos, que presentan aspectos similares52. Se trata de cuatro personas que, frente a la participación masiva a la manifestación en mayo 2009, deciden abstraerse de la “corriente” y buscar espacios de visibilidad o un manejo político más autónomo. En primer lugar, podemos notar que se trataba de personas que hasta ese entonces habían gozado de cierto estatus de prestigio y autoridad, y que el equilibrio sociopolítico extra-cotidiano del Paro no solamente los había derrocado, sino que los había puesto en una condición de extrema vulnerabilidad. Según sus relatos, los cuatros casos declararon abiertamente, en mayo de 2009, no ser parte de las dos organizaciones principales del Paro (el CDR y el FL) y expresaron la urgencia de liberar las carreteras, y a los rehenes. Sucesivamente, intentaron entrar en contacto con los representantes del gobierno nacional para negociar una paz sin compromisos, presentándose como legitimas figuras de mediación.

  • 53 Calabozo: tipo de jaula hecha de madera, hojas de pajas o cemento, presente en las comunidades nati (...)
  • 54 Según los términos localmente utilizados, este tipo de punición a través la fustigación toma el nom (...)

23Todos estos esfuerzos resultaron frustrados, pues las instituciones externas no les reconocieron algún rol político y los manifestantes no les prestaron atención. En última instancia, cada uno de ellos decidió emprender un viaje hacia uno de los centros urbanos donde se estaba realizando las negociaciones políticas del Paro. En medio del desplazamiento caen detenidos por grupos de manifestantes, quienes los acusaron de ser “traidores” y “enemigos internos”. Luego de un proceso colectivo sumario, fueron encarcelados en un calabozo53, fustigados y humillados públicamente54. Según los relatos recogidos, el nivel de tensión y hostilidad de los manifestantes contra los acusados se mostró bastante fluido: en las reuniones donde se debatía sobre sus posibles condenas a muerte, el surgimiento de una disputa accidental bajó la tensión del momento y determinó la liberación de los mismos.

  • 55 En el caso de la mujer, vemos que ella fue desnudada públicamente y llenada de barro por parte de t (...)
  • 56 En el desenvolvimiento habitual de la justicia formal entre comunidades del Alto Marañón, la conden (...)

24El recojo de dichas informaciones nos impone toda una serie de preguntas: ¿qué tipo de dinámica se estaba desarrollando entre los manifestantes? La reclusión en el calabozo y la fustigación son prácticas bastante comunes dentro de las ordinarias medidas punitivas que una colectividad awajún y wampís puede infligir a alguien acusado de violar el código moral del grupo. El aspecto más asombroso de la situación es el nivel de violencia alcanzado por los agresores55, al punto de llegar a situaciones de humillación y flagelación publica, y considerar la condena a muerte56.

  • 57 “Yo también y toda mi familia apoyamos al Paro. Dije a mi esposo: tu no te sales de aquí! Las cosas (...)

25Al parecer la dinámica del Paro, en cuanto Ipáamamu, se había vuelto algo generalizado, donde todos eran llamados a asumir un rol activo57 para no caer en la acusación de “traidores”. Podemos deducir que, en pocos días, el escenario sociopolítico del Alto Amazonas se había transformado en una especie de Régimen del Terror, donde la opción de no adherirse a la manifestación podía llevar a medidas punitivas extremadamente violentas. En otras palabras, ¿se trató de un uso descontrolado de la violencia entre los habitantes mismos del Alto Amazonas? Al recordar esos momentos febriles, una de las víctimas señala una frase, a mi parecer, clave para entender la dinámica social en acción:

“Ha habido gente radical, políticos, [en la huelga] que por cómo habían ido las elecciones, se han querido vengar. Nos han querido castigar” (D.A., Santa Maria de Nieva, junio 2015).

  • 58 Kalyvas, Stathis. «The ontology of “Political Violence” : action and identity in Civil Wars». Persp (...)
  • 59 Pereyra y Condor. «Desaparecidos en la perumbra del atardecer: disputas privadas, memoria y conflic (...)
  • 60 Época de la Violencia Política, o Conflicto armado interno, es un periodo de la historia reciente d (...)
  • 61 Kalyvas, Stathis. «The ontology of “Political Violence”: action and identity in Civil Wars». Perspe (...)
  • 62 Theidon, Kimberly. Entre prójimos. El conflicto armado interno y la política de la reconciliación e (...)

26Este tipo de comentario nos re-propone un panorama social bastante conocido y analizado en los estudios sobre sociedades involucradas en una guerra civil o en una época de terrorismo58. Los estudios sobre la violencia59 entre comuneros ayacuchanos en la época del Conflicto Armado Interno60, nos proponen un conjunto de relaciones sociales bastante parecido, donde el uso de la violencia entre campesinos no era descontrolado e irracional, sino más bien respondían a causas de longue durée contra “víctimas selectivas”61. Efectivamente, en los cuatros casos considerados se trata de personas que estaban desarrollando un cargo municipal antes del Paro y que contaban con una historia de liderazgo político de larga fecha. Sus posiciones políticas anteriores habían determinado el desencadenamiento de tensiones, recelos y oposiciones entre varios grupos rivales, además de los resentimientos de personas que no aprobaba sus formas en el manejo del poder. Todas estas tensiones, terminaron por desembocar en los discursos de recriminación y acusación contra ellos, aprovechando la captura del Paro. Por todas estas razones, víctimas y victimarios se conocían personalmente, y las agresiones no estaban directamente involucradas con las causas del paro, sino que eran justificadas por rencores y tensiones históricas. La situación del Paro en cuanto Ipáamamu, asociada a la suspensión de los roles que habitualmente separan algunos individuos de otros, así como la perdida momentánea del estatus de privilegio de algunos líderes, provoca la exteriorización de tensiones de larga data y ofrece las condiciones para el uso colectivamente autorizado de la violencia, a fin de arreglar antiguas cuestiones irresueltas62.

A manera de conclusión

27A manera de conclusión, podemos esbozar una serie de consideraciones sobre los significados implícitamente presentes en los testimonios, en la forma en que dichos recuerdos son actualmente reelaborados y en su conexión con la realidad contemporánea.

  • 63 Romio, Silvia. «Suivre le chemin». La construction de l’identité politique des Awajún d’Amazonie Pé (...)

28En una etapa de profundas alteraciones sociales y culturales que actualmente están viviendo los awajún del Alto Marañón, debido al proceso de integración con la sociedad nacional, el esfuerzo de asociar la revitalización de un Ipáamamu con la experiencia de la protesta colectiva, no parece casual. Esto respondería, bajo diferentes enfoques, a las exigencias del grupo de reconsolidar un cierto grado de unidad social y de rescato de un sentido de identidad común, en continuidad con usos, y costumbres del pasado. Tal cómo he descrito en precedentes trabajos, los momentos de Ipaamamu y “camino hacia el conflicto” no miran solamente para recuperar el pasado, sino sobretodo para expresar algo “nuevo” que la comunidad está a punto de elaborar, útil en la consolidación de su identidad actual63.

29En tal sentido, podemos notar como la mayoría de los interlocutores afirman haber compartido una sensación de “bienestar” al volver a hacer uso de practicas caídas en desuso (realizadas por los ancianos), o en redescubrir sus raíces (los jóvenes). Entre los “jóvenes líderes del Paro”, esta experiencia les brindó el espacio más adecuado para elaborar nuevos códigos de autoridad política y prestigio militar, fruto de la reunión de los saberes aprendidos en las precedentes experiencias sindicales, con los modelos impartidos por los múun.

  • 64 Kalyvas, Stathis. «The ontology of “Political Violence”: action and identity in Civil Wars». Perspe (...)

30La autorización del uso de la violencia por los manifestantes y la etapa de paralización de todo sistema de poder institucional, habitualmente presente, llevó a una redefinición de las figuras de autoridad local, así como de las relaciones de fuerza entre ellas. A lo largo de la segunda etapa del Paro, al aumentar el estado de tensión entre manifestantes y policías, se va perfilando un escenario sociopolítico fracturado, dominado por dos polos opuestos de representación del poder en competición: el CL y el FDR. Pero estos dos frentes no lograron mantener el control directo de todo el territorio involucrado en el conflicto. Cada comunidad va definiendo sus alianzas políticas, pero también sus formas locales de autogestión del poder. En la confrontación entre grupos de intereses distintos en una misma comunidad, el uso de la violencia termina por ser el arma preferencial de imposición del poder. En esto, la identificación de figuras locales “incomodas” puede desencadenar mecanismos de exteriorización de la violencia y dinámicas de punición ejemplares para mantener, bajo el uso del terror, el control del grupo opuesto64.

31Si el conflicto, tal como lo hemos considerado a lo largo del artículo, es un espacio de interrelación entre actores sociales distintos y una plataforma de construcción de realidades socioculturales novedosas, el esfuerzo de los manifestantes del 2009 genera un doble sentido. Por un lado, la voluntad de reactivar formas locales de coalición y solidaridad entre grupos familiares indígenas y, por otro lado, la modificación de los términos de la relación de fuerzas entre el mundo indígena y la sociedad externa. En ese sentido, vemos que el contexto de la lucha ha alterado – temporalmente – las dinámicas de relación entre indígenas y mestizos, invirtiendo los roles de fuerza e incluyendo a los mestizos en el universo cultural awajún del Ipaamamu. De esta forma, se van creando los presupuestos históricos y narrativos de una identidad cultural común entre indígenas y mestizos.

32Finalmente, la confrontación entre la percepción colectiva del Ipaamamu y las visiones negativas de las “víctimas del Paro”, nos permite entrever un espacio de acción entre imaginarios y dinámicas sociales, que reavivan una problemática que aún se encuentra dolorosamente abierta en la sociedad del Alto Amazonas. Por un lado, como hemos visto, la necesitad de revivir el Ipaamamu, respondería a la exigencia de reconstruir un escenario de unidad y cohesión social, en continuidad con las costumbres del pasado. Por el otro lado, esta dinámica parece mal integrarse con los modelos políticos recientemente asumidos por los “jóvenes líderes del Paro”, o por las personas que ya no son parte de una cierta institucionalidad del poder. La colisión entre estos diferentes modelos culturales, crea espacios de fragmentación y tensiones internas, que serían difícilmente solubles y que desembocan en formas descontroladas de manifestación de la violencia. Hoy en día, el sentimiento de tristeza que acompaña a los manifestantes, durante la conmemoración del Paro, podría ser una prueba de que el uso excesivo de la violencia sea advertido como un signo de debilidad por el grupo, mas no como una victoria sobre las tropas policiales. Los resultados finales del Paro, dejaron entre los manifestantes la duda de que la recuperación del pasado no haya podido realizarse, dejando frustrado el esfuerzo de consolidación de una identidad colectiva local. El grupo, hoy en día, tiene la difícil tarea de reflexionar sobre la sensación de pérdida, frente a la imposibilidad de revivir plenamente las etapas del Ipaamamu y encontrar otras respuestas a las numerosas incertidumbres que van surgiendo frente a un proceso acelerado de inclusión dentro de la sociedad civil nacional.

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Notes

1 Manacés, J., Gomez C. La verdad de Bagua. Informe en minoría de la comisión especial para investigar y analizar los sucesos de Bagua. Lima, COMISEDH, IDL, 2013; Guevara, R. Bagua. De la Resistencia a la utopía indígena. Lima, Guevara, 2013; Hoetmer, R., (ed.). La Amazonía rebelde. Lima, PDTG, 2009.

2 De Echave, en Hoetmer, R., (ed.). La Amazonía rebelde. Lima, PDTG, 2009, p. 24

3 zona ubicada en el km. 200 de la carretera Fernando Belaúnde Terry, provincia de Utcubamba (región Amazonas).

4 FIDH. Peru- Bagua: derramamiento de sangre en el contexto del paro amazónico, Informe 529, 2009.

5 Espinosa, Oscar. « ¿Salvajes opuestos al progreso?: aproximaciones históricas y antropológicas a las movilizaciones indígenas en la Amazonía peruana ». Anthropologica, 2010, n° 27, Lima, Fondo Editorial PUCP, p.127.

6 Manacés, J., Gomez C. La verdad de Bagua. Informe en minoría de la comisión especial para investigar y analizar los sucesos de Bagua. Lima, COMISEDH, IDL, 2013; Chirif, Alberto. « No es tiempo para permanecer callados ». Instituto de Defensa Legal IDEELE, 2009; Hoetmer, R., (ed.). La Amazonía rebelde. Lima, PDTG, 2009; Varese, Stefano. «La ética cosmocéntrica de los pueblos indígenas de la Amazonía: elementos para una critica de la civilización» in Varese, Stefano, Apffel-Marglin, Frédérique., Rumrrill, Roger. (ed.s). Selva Vida: de la destrucción de la Amazonía al paradigma de la regeneración. Lima, IWGIA, 2013, p. 61-82; Cavero, Omar. «Después del Baguazo: Informes, diálogo y visiones del conflicto», en Narda, H., Conflicto social en los Andes, Lima, Fondo Editorial PUCP, 2014.

7 Montoya, R. Con los rostros pintados : Tercera rebelión Amazónica en el Perú (agosto 2008 junio 2009). Lima, PDTG, 2009

8 Surrallés, Alexandre. «Bagua». Argumentos. Cultura e historia, 2009, p. 1-9; Canales Rubio, Marlene. En defensa propia. Lima, Comunidad Andina, 2010; Benavides, Margarita. «Industrias extractivas, protesta indígena y consulta en la Amazonía peruana.», Anthropologica, 2010, año XXVIII, n° 28, p. 263-287; Romio, Silvia. « Minera Afrodita en Alto Amazonas. Territorio de confine en la lucha socio-ambiental de la selva peruana», en Hoetmet, R., et aut. (ed.) Minería y movimientos sociales en el Perú: instrumentos y propuestas para la defensa de la vida, el agua y el territorio. Lima, PDTG, 2013, p. 213-236.

9 Brown, Michael. Upriver: The Turbulent Life and Times of an Amazonian People. Harvard University Press, 2014.

10 Santos Granero, Fernando. & Barclay, Frederica. «Bultos, selladores y gringos alados: percepciones indígenas de la violencia capitalista en la Amazonía peruana». Anthropologica, 2010, año XXVIII, n° 28, suplemento 1, p. 43

11 El presente texto es fruto de una investigación etnográfica en el Alto Marañón realizada, entre el 2011 y el 2015, en algunas de las comunidades awajún involucradas en el Paro Amazónico del 2009 y en los enfrentamientos del denominado “Baguazo”, como parte del trabajo de campo de mi tesis doctoral (Romio, 2017), así como sucesivas visitas realizadas en la zona entre el 2016 y 2017. Particularmente significativas han sido las conversaciones entabladas luego de las primeras audiencias de juicio oral a la Curva del Diablo (2014-2016). Mi interés y participación en la defensa de los indígenas acusados en el juicio ha reforzado mis relaciones de confianza con los miembros de estas comunidades, permitiéndome acceder a recuerdos que no pertenecen a la “versión oficial” de los hechos (Manacés, J. Gomez, C., cit., 2013).

12 Chaumeil, Jean Pierre. «Historia de Lince, de Inca y de Blanco. La percepción del cambio social en las tradiciones amerindias» Haguaré. Homenaje a Claude Lévi-Strauss, 2010, p. 62.

13 Provincias amazónicas, de alta porcentual indígena en su población.

14 Los decretos legislativos (DL) que atentaban contra los derechos de los pueblos indígenas son los siguientes: 994, 995, 1015, 1020, 1060, 1064, 1075, 1080, 1081, 1083, 1089, y 1090. Luego del paro amazónico del 2008 se derogó el DL 1015. El decreto más cuestionado y que fue la razón principal del paro del 2009 fue el DL n° 1090, o “Ley Forestal y de Fauna Silvestre” : reduce la definición del patrimonio forestal dejando fuera del régimen forestal a cerca de 45 millones de hectáreas de tierras con capacidad forestal, es decir, el 64% de los bosques del Perú incluida la valiosa biodiversidad que sería rematada a las transnacionales; modificado por la Ley n° 29317, orientada hacia a la privatización de los bosques y la promoción y el cambio de uso de tierras para favorecer la producción de biocombustibles. Esta norma fue derogada luego del 5 de junio del 2009 (FIDH. Peru- Bagua: derramamiento de sangre en el contexto del paro amazónico, Informe 529, 2009).

15 « El síndrome del perro del hortelano », El Comercio, 28 octubre 2007; « Receta para acabar con el perro del hortelano », El Comercio, 25 noviembre 2008. « El perro del hortelano contra el pobre », El Comercio, 2 marzo 2008.

16 Experiencias que se consideran sobre todo en los cuadros de la organización estudiantil de matriz izquierdista y en las bases regionales del sindicado de los profesores (SUTEP).

17 Múun: termino awajún que identifica la figura del big-man entre los grupos familiares awajún. En el especifico, el múun representa la figura central de un grupo de personas, quien es reconocido, por el valor demostrado en contextos de combate, como el referente principal para todo tipo de problemas, y máxima autoridad en toma de decisiones para la colectividad (Siverts, Henning. Tribal Survival in the Alto Marañón: the Aguaruna Case, Copenhagen, IWGIA, 1972, p. 17).

18 Santos Granero, Fernando. & Barclay, Frederica. «Bultos, selladores y gringos alados: percepciones indígenas de la violencia capitalista en la Amazonía peruana». Anthropologica, 2010, año XXVIII, n° 28, suplemento 1, p. 44.

19 A titulo de ejemplo, las voces de unos testimonios :“Bueno, yo tengo entendido de este procesamiento, que el gobierno quiere acabar con nosotros, con todos los nativos” (C. I., mujer awajún, Imacita, mayo 2013).“En las comunidades, los ancianos no podían leer los periódicos. Pero todos decían: «tenemos que defender nuestro territorio».(S. A., hombre awajún, Bagua, junio 2014).

20 Presentes en el distrito de Imaza (provincia de Bagua), a unos cuantos kilómetros del centro poblado de Imacita.

21 FIDH. Peru- Bagua: derramamiento de sangre en el contexto del paro amazónico, Informe 529, 2009, p. 29.

22 AIDESEP: Asociación Interétnica de Desarrollo de la Selva Peruana.

23 Puente Corral Quemado: puente colgante ubicado en el limite de los departamentos de Cajamarca (provincia de Jaén) y Amazonas (provincia de Utcubamba). Se trata del punto constantemente utilizado por los grupos awajún y wampís para manifestarse frente a los gobiernos regional y nacional en los últimos 50 años.

24 Montoya, R. Con los rostros pintados : Tercera rebelión Amazónica en el Perú (agosto 2008 junio 2009). Lima, PDTG, 2009, p. 24; Manacés, J., Gomez C. La verdad de Bagua. Informe en minoría de la comisión especial para investigar y analizar los sucesos de Bagua. Lima, COMISEDH, IDL, 2013, p. 95; Guevara, R. Bagua. De la Resistencia a la utopía indígena. Lima, Guevara, 2013; Hoetmer, R., (ed.). La Amazonía rebelde. Lima, PDTG, 2009, p. 88.

25 Informaciones recogidas en conversaciones personales con los participantes del Paro.

26 Consejo Awajún de Imaza (CIAP), Federación de mujeres awajún del Alto Marañón (FEMAAM), Organización Regional de los Pueblos Indígenas de la Amazonía Norte- Perú (ORPIAN-P).

27 Distrito de Imaza, provincia de Bagua. La comunidad Nazareth corresponde a la base principal de la vida política indígena de toda la provincia. Se encuentra a unos pocos kilómetros de la Estación 6 de Petroperu.

28 Conversación personal con Salomon Awanash, Presidente del FDR. Bagua, mayo 2014.

29 En este proceso de formación, es significativo el aporto jugado por la misión jesuita de Santa Maria de Nieva y de su ONG Saipe en la creación de este organismo. Además de otros organismos internacionales sensibles a la causa indígena.

30 Según las fuentes reunidas, estuvieron presentes en la reunión: alcalde de Nieva, el ex-presidente de la organización CAH, algunos dirigentes indígenas de la organización FECONARIN, unos misioneros de la parroquia de Santa Maria de Nieva, entre otros.

31 alias : aliado de Pizango, Presidente nacional de AIDESEP.

32 ajutap: espiritu de un familiar o un guerrero muerto (Taylor, Anne Christine. «Des fantômes stupéfiants: langage et croyance dans la pensée Achuar». L’Homme, 1993, Vol. 33, n° 126-128, p. 434).

33 Pamuk, Waimaku y Kakajam: términos que identifican diferentes figuras de poder dentro de la sociedad awajún, todas definidas en relación al encuentro que el individuo ha tenido con la visión del ajutap, del mensaje que ha podido incorporar y las sucesivas acciones realizadas. Pamuk : figura de guerrero que ya cuenta con un largo y reconocido recorrido y una cierta autoridad. Es una figura de referencia, sobre todo en los contextos de post-conflictos, a quien recurrir para encontrar soluciones a problemas sociales o de inter-tribales. Waimaku: “Hombre dotado del poder de la visión, o de la fuerza del ajutap” (Brown, 1984: 28); Kakajam: termino utilizado para indicar la condición de prestigio de una persona que ha realizado con éxito una acción de batalla, o vengado un familiar, el todo gracias a la incorporación de la fuerza del ajutap. “Individuo valiente, hábil estratega, impávido frente a la muerte, virtuoso en el manejo de la retorica en los diálogos formales, obstinado en la venganza” (Descolá, 1993, p. 174).

34 Informaciones recogidas por las conversaciones realizadas con los participantes al Paro entre el 2011 y el 2015.

35 Canto de hombre awajún, en ocasión del VIII Aniversario del Baguazo. Traducción en castellano de Gil Inoach. 5 de junio 2017, Imacita (distrito de Imaza, provincia de Bagua). Ver imágenes 2 y 3.

36 Canto de mujer awajún, en ocasión del VIII Aniversario del Baguazo, Imacita (Provincia de Bagua). Traducción en castellano de Gil Inoach. 5 de junio 2017.

37 Romio, Silvia, «Baguazo: reflexiones sobre el juicio de la Curva del Diablo y la sentencia». La Mula. Publicado el 6.04.2017.

38 Greene, Shane, «Making the old histories new in the Peruvian Amazon». Anthropology now, 2009 a. , Vol. 1, n° 3. (Dic. 2009), p. 58. Ver imagen 1.

39 Taylor, Anne Christine. «Des fantômes stupéfiants: langage et croyance dans la pensée Achuar». L’Homme, 1993, Vol. 33, n° 126-128, p. 66; Rubenstein, Steven Lee. «Importance of vision among the Amazonian Shuar». Chicago Journal, Current Anthropology, 2012, Vol. 53, n° 1, p. 40; Greene, Shane. Caminos y carreteras: acostumbramiento a la indigenidad peruana. Lima, IEP, 2009, p. 87.

40 Greene, Shane. Caminos y carreteras: acostumbramiento a la indigenidad peruana. Lima, IEP, 2009, p. 89; Rubenstein, Steven Lee. «Importance of vision among the Amazonian Shuar». Chicago Journal, Current Anthropology, 2012, Vol. 53, n° 1, p. 44.

41 Es decir, distribución de víveres, apoyo en los gastos de transportes y recursos varios, visibilización mediática de las actividades.

42 Guevara, Roberto. Bagua. De la Resistencia a la utopía indígena. Lima, Guevara, 2013.

43 informaciones recogidas por testimonios hispanohablantes, habitantes de Chiriaco, Bagua y Puerto Imacita (provincia de Bagua).

44 “Es que todos querían participar. Las mujeres y los niños tenían miedo que les quiten el territorio. Esto es lo que le introduce como una fuerza nueva, a toda la población de la Amazonía.” (D.A., mujer awajún, Santa María de Nieva, mayo 2012). “No te lo creerás, Silvia. Pero cuando el pueblo se une, acciona como uno solo. Tiene su fuerza. Ahí estaban los pamuk, los múun para hablar, para guíar la gente.” (S.Y., hombre awajún, Bagua, junio 2014).

45 “En la curva había muchos waimaku, kakajam y pamuk entre los manifestantes. Todos habían tenido visiones, pero cada uno una diferente. Hablaban abiertamente y compartían sus visiones con todos” (S.Y., hombre awajún, Bagua, junio 2014)

46 Informaciones confirmadas en Greene, 2009, p. 54.

47 Romio, Silvia. «Suivre le chemin». La construction de l’identité politique des Awajún d’Amazonie Péruvienne (1920-1980). Tesis de doctorado, Paris, EHESS, 2017, p. 93

48 Brown, Michael. Una paz incierta. Historia y cultura de las comunidades aguaruna frente al impacto de la carretera marginal. Lima, CAAAP, 1984, p. 109.

49 Romio, Silvia. «Suivre le chemin». La construction de l’identité politique des Awajún d’Amazonie Péruvienne (1920-1980). Tesis de doctorado, Paris, EHESS, 2017, p. 216.

50 Taylor, Anne Christine. «Des fantômes stupéfiants: langage et croyance dans la pensée Achuar». L’Homme, 1993, Vol. 33, n° 126-128, p. 433.

51 Brown, Michael. Una paz incierta. Historia y cultura de las comunidades aguaruna frente al impacto de la carretera marginal. Lima, CAAAP, 1984.

52 Para el presente análisis, vamos a considerar cuatro testimonios: dos alcaldes (al tiempo) de distritos, dos ex Presidente del Congreso Aguaruna Huambisa, y otros destacados dirigentes indígenas que han marcado la historia política regional. Se trata de hombres y una mujer, todos awajún y originarios de puntos distintos de la provincia de Condorcanqui.

53 Calabozo: tipo de jaula hecha de madera, hojas de pajas o cemento, presente en las comunidades nativas y utilizada como forma de punición para cerrar por un tiempo limitado personas acusadas de haber perturbado el orden social de la comunidad.

54 Según los términos localmente utilizados, este tipo de punición a través la fustigación toma el nombre de “ishianghiar”.

55 En el caso de la mujer, vemos que ella fue desnudada públicamente y llenada de barro por parte de todos los comuneros.

56 En el desenvolvimiento habitual de la justicia formal entre comunidades del Alto Marañón, la condena máxima considera unos cuantos meses en un calabozo, non la condena a muerte.

57 “Yo también y toda mi familia apoyamos al Paro. Dije a mi esposo: tu no te sales de aquí! Las cosas van a terminar mal! Así, nos quedamos en la comunidad. Pero apoyar, había que apoyar. No era bueno quedarse afuera” (mujer Awajún, Santa Maria de Nieva, abril 2013).

58 Kalyvas, Stathis. «The ontology of “Political Violence” : action and identity in Civil Wars». Perspectives on Politics, 2003, Vol. 1, n° 3 (Sep. 2003), p. 475-494.

59 Pereyra y Condor. «Desaparecidos en la perumbra del atardecer: disputas privadas, memoria y conflicto armado interno en San Miguel (Ayacucho)», Anthropologica, 2015, año XXXIII, n° 34, p. 86; Del Pino, Ponciano. En el nombre del gobierno. El Perú y Uchuraccay: un siglo de política campesina. Lima, La Siniestra, 2017; Theidon, Kimberly. Entre prójimos. El conflicto armado interno y la política de la reconciliación en el Perú. Estudios de la Sociedad Rural, n° 24, Lima, IEP, 2004.

60 Época de la Violencia Política, o Conflicto armado interno, es un periodo de la historia reciente del Perú (1980 – 2000).

61 Kalyvas, Stathis. «The ontology of “Political Violence”: action and identity in Civil Wars». Perspectives on Politics, 2003, Vol. 1, n° 3 (Sep. 2003), p. 481.

62 Theidon, Kimberly. Entre prójimos. El conflicto armado interno y la política de la reconciliación en el Perú. Estudios de la Sociedad Rural, n° 24, Lima, IEP, 2004, p. 29

63 Romio, Silvia. «Suivre le chemin». La construction de l’identité politique des Awajún d’Amazonie Péruvienne (1920-1980). Tesis de doctorado, Paris, EHESS, 2017, p. 360.

64 Kalyvas, Stathis. «The ontology of “Political Violence”: action and identity in Civil Wars». Perspectives on Politics, 2003, Vol. 1, n° 3 (Sep. 2003), p. 480.

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Table des illustrations

Légende Femme Awajún en train de chanter les rêves qui ont anticipé les affrontements appelé "Baguazo". Imacita, 5 juin 2017.
Crédits Credits: Silvia Romio
URL http://journals.openedition.org/nuevomundo/docannexe/image/72918/img-1.png
Fichier image/png, 3,1M
Légende Anciano Awajún, con rol de múun, al interior de la celebración del VIII Aniversario del Baguazo, en la plaza de Imacita (distrito de Imaza, provincia de Bagua). 5 de junio 2017.
Crédits Creditos: Silvia Romio
URL http://journals.openedition.org/nuevomundo/docannexe/image/72918/img-2.jpg
Fichier image/jpeg, 2,6M
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Pour citer cet article

Référence électronique

Silvia Romio, « El “pre-Baguazo” y sus historias: anatomía de un conflicto (mayo-junio 2009) », Nuevo Mundo Mundos Nuevos [En ligne], Questions du temps présent, mis en ligne le 05 octobre 2018, consulté le 17 novembre 2018. URL : http://journals.openedition.org/nuevomundo/72918 ; DOI : 10.4000/nuevomundo.72918

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Auteur

Silvia Romio

Investigadora asociada-IFEA
Doctorado en - EHESS (CESPRA)
Profesora de antropología en la Pontificia Universidad Católica del Perú (PUCP)
silvia.romio@gmail.com

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