Eduardo Neumann, Letra de Indios. Cultura escrita, comunicação e memória indígena nas Reduções do Paraguai
Eduardo Neumann, Letra de Indios. Cultura escrita, comunicação e memória indígena nas Reduções do Paraguai, São Bernardo do Campo, Nhanduti Ed., 2015, 240 p.
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1Pour Eduardo Neumann, l’histoire des mots est avant tout une histoire d’hommes. En racontant la constitution d’un champ de la pratique lettrée dans les missions, de leur fondation en 1609 aux décennies qui suivent l’expulsion de la Compagnie de Jésus des territoires de la Couronne espagnole en 1767, l’auteur cherche à savoir ce que les hommes font avec l’écriture mais aussi ce que l’écriture fait aux hommes. Sa thèse de doctorat, Práticas letradas guarani: produção e usos da escrita indígena (séculos XVII e XVIII), défendue en 2005, montre comment l’émergence d’une élite lettrée indigène formée par les missionnaires modifie les relations de pouvoir entre caciques et fonctionnaires des institutions coloniales locales, aussi bien qu'elle transforme en profondeur les pratiques et représentations de la société colonisée. L’ouvrage Letra de Índios reprend le travail de cette thèse sous une forme synthétique, mais en l’enrichissant de documents inédits et de nouvelles perspectives d’investigations.
- 1 Neumann, Eduardo, O Trabalho Guarani Missioneiro no Rio da Prata Colonial 1640- 1750, Porto Alegre, (...)
- 2 Si commode que soit cette typologie, elle ne doit pas nous faire oublier que nous n’avons pour l’he (...)
- 3 Hanks, William F. Converting words: Maya in the age of the cross. Berkeley, Etats-Unis d’Amérique: (...)
2Le premier ouvrage d’Eduardo Neumann, O trabalho guarani missioneiro no Rio da Prata colonial: 1640-1750, publié en 1996 et issu de son travail de Master, participait déjà d’une dynamique, récente dans le champ historiographique des missions jésuites du Paraguay, visant à remettre les Indiens au centre de leur propre histoire. En proposant une histoire sociale du travail dans la région du Rio de la Plata, l’auteur ne voulait alors pas seulement recenser le « nombre de réalisations, ou de quantifier les objets transformés en marchandises » mais aussi « indiquer qui étaient les hommes en charge de ces activités; comment et quand ils exécutaient ces travaux; et par quels canaux ils recevaient les enseignements nécessaires à la réalisation de ces tâches1. » C’est probablement face aux nombreux documents mis à jour par le minutieux travail d’archives requis pour cette recherche, dont certains en guarani, qu’Eduardo Neumann s’est tourné vers un autre champ d’investigations, celui de la pratique lettrée dans les missions jésuites du Paraguay. Nous pouvons identifier quatre phases distinctes dans la diffusion et les usages de la pratique lettrée, même si l’auteur ne procède pas lui-même à ce découpage temporel. Au début du XVIIe siècle, lorsque le Général de la Compagnie Claudio Acquaviva crée la Province Jésuite du Paraguay, le Gouverneur Hernandarías demande aux missionnaires ignaciens de fonder les premières missions pour prolonger le travail des Franciscains, la pratique lettrée sert avant tout les Jésuites. Pour les besoins de l’évangélisation, il faut être capable de communiquer avec la population autochtone, c’est à dire maitriser leur langue. L’écriture est au service de la catéchèse : Elle permet aux missionnaires l’apprentissage de la langue et en second lieu diffuser la doctrine en langue indigène, ici le guarani. Puisque les population autochtones réduites sont hétérogènes et manipulent des dialectes ou même des langues différentes, les missionnaires décident de procéder à la normalisation de celle qu'ils pensent être la plus pratiquée, un processus qui accouche de ce que Neumann nomme le « guarani missionnaire », par opposition à un guarani paraguayen issu des noyaux urbains et un guarani tribal2. Cette normalisation est opérée en trois étapes : L’« escrituralisation », qui vise à passer de la phonétique à l’écriture; la « grammaticalisation », qui institue des règles grammaticales et cherche à stabiliser les usages de la langue; enfin, la « dictionnarisation » (p. 55), qui cherche à fixer les mots à un contexte spécifique, ici le contexte missionnaire, et qui se rapproche de ce que William Hanks nomme le « verrouillage lexical »3. Ce travail sur la langue est consacré par l’impression en 1639 du dictionnaire, du vocabulaire et de la grammaire d’Antonio Ruiz de Montoya. Ces ouvrages illustrent les compétences linguistiques des missionnaires de la Compagnie de Jésus, et justifient ainsi leur présence sur le terrain, tout autant qu’ils constituent un matériel pédagogique précieux pour les missionnaires. En ce qui concerne les acteurs autochtones, cette première phase est marquée par un enseignement à ample diffusion de la pratique lettrée. Les écoles accueillent les fils de caciques et de principaux, mais peut-être aussi une portion plus étendue de la population. La mise en place de ce système doit être comprise comme une stratégie jésuite afin de s’attirer les faveurs des caciques en leur permettant l’accès aux charges du cabildo. Cette délégation de pouvoir permet ainsi la formation d’une alliance solide entre missionnaires et les chefs indigènes locaux, seule à même de permettre l’administration de villages dont les effectifs atteignent parfois dix milliers individus.
3C’est un fils de cacique, Pedro Mbaiugua, qui conduira à une remise en question de la diffusion à grande échelle de la culture lettrée. Mbaiugua, fils du corregidor de San Carlos, séjourne un temps à Buenos Aires et prend la tête d’un soulèvement contre les Jésuites en 1660. Il sait lire, écrire, est familier des autorités coloniales du fait de son expérience porteña et affiche suffisamment de connaissance des textes religieux pour les utiliser dans une saillie rhétorique contre les Jésuites. Mbaiugua avance qu’il n’est écrit nulle part dans les Commandements divins que le gouvernement temporel des missions incombe aux missionnaires, puis en conclut que ces derniers font preuve de trop d’ingérence dans des affaires politiques qui devraient relever de la population autochtone. Mbaiugua envoie des billets aux Indiens des missions alentours, à ceux qui se rangent du côté des Jésuites et à ceux qui sont absents lors de sa prise de pouvoir.
4Bien que son soulèvement n’ait pas duré, les moyens d’actions du cacique démontrent comment une partie de l’élite lettrée indigène a pu s’approprier, a ses propres fins, des compétences lettrées : billets comme outils de communication interne, rhétorique à l’encontre des missionnaires assise sur des textes chrétiens. Ce sont probablement ces évènements, nous dit Neumann, qui conduisent le visitador Andrès de Rada, haute autorité jésuite chargée de l’inspection des missions, à recommander la plus grande vigilance des missionnaires à l’égard des lettres et billets destinés à un usage interne à la Compagnie. Le visitador pense que si des Indigènes ont accès aux instructions envoyées aux missionnaires par les Supérieurs, Provinciaux ou Généraux, il pourront les détourner à leur propre profit, ou au contraire s’estimer manipulés. Dans tous les cas, la lecture de ces documents fragiliserait l’alliance entre missionnaires et le pouvoir indigène. Ces instructions, émises en 1664, marquent le début d’une seconde phase dans la diffusion d’une culture lettrée, marquée par un contrôle plus strict et une méfiance à l’égard des élites lettrées.
- 4 Cerno, Leonardo; Obermeier, Franz, « Nuevos aportes de la lingüística para la investigación de docu (...)
- 5 Une édition critique du texte, avec traduction vers l’espagnol, a été publiée en 2015. Voir Thun, H (...)
- 6 Adoue, Cecilia, Boidin, Capucine, Orantin, Mickaël, « Diálogos en guaraní, un manuscrit inédit des (...)
5Au tournant du XVIIIe siècle cependant, les Pères Neumann et Serrano font assembler une imprimerie dans les missions et le second supervise dès 1690 la traduction au guarani du traité ascétique du Père Nieremberg, De la diferencia entre lo temporal y lo eterno. En 1705, le premier imprimé du Rio de la Plata voit le jour dans la mission de Loreto. Que ce soit pour celui-ci où pour les imprimés qui suivront, le haut degré de maitrise de la langue requis dans la traduction et l’élaboration des textes en guarani requiert l’appui de lettrés Indiens. Le dernier imprimé des missions sera d’ailleurs sermones y exemplos en lengua guaraní, l’un des deux livres écrits par Nicolas Yapuguay, maestro de capilla et proche du Père Pablo Restivo. Celui-ci est le principal architecte d’une actualisation de l’œuvre de Ruiz de Montoya : Il composera, en s’appuyant sur le travail de son prédécesseur, une grammaire ainsi qu’un vocabulaire imprimés en 1724 et 1722, et qui répondraient à une politique missionnaire d’adaptation du matériel d’apprentissage au registre « temporel », là où les dictionnaires et grammaires précédentes étaient plus proches du registre religieux4. Il ne fait pas de doute, étant acquise la proximité entre Restivo et Yapuguay, que ce travail fut le fruit d’une collaboration. Un journal de guerre relatant les évènements du siège de Sacramento en 1705, fut aussi composé, selon Harald Thun et son équipe, par un missionnaire jésuite en collaboration avec des lettrés Indiens5. Enfin, un manuscrit monolingue en guarani identifié à Luján en 2014, non traduit à ce jour et donc non inclus par l’auteur dans son ouvrage, nous semble relever du même type de production et de la même période6. Si le contrôle des compétences lettrées n’est pas relâché, la collaboration avec des Indigènes en vue de l’élaboration d’un corpus de textes en guarani, religieux ou non, s’intensifie.
6La quatrième phase nait avec le Traité de Madrid et la Guerre Guaranitique. En 1750, l’Espagne cède au Portugal une portion de terres situées sur la rive sud du fleuve Uruguay, en échange de la petite ville de Colonia de Sacramento. La démarcation des terres échangées impose le déplacement de sept missions. La population indienne s’oppose à la transmigration et signifie son refus aux autorités dès 1752. C’est alors que l’ouvrage d’Eduardo Neumann prend toute son ampleur. En suivant les « courriers qui volent », à la fois entre Guaranis et autorités coloniales, ou au sein même des autorités guaranis, l’auteur explore une série de trajectoires individuelles qui nous permettent de prendre la pleine mesure de la diffusion de la pratique lettrée initiée 150 ans plus tôt. Rafael Paracatu, Francisco Arazaye, ou Christobal Erenda prennent vie à travers leurs lettres et le récit qu’en fait l’auteur. Ce dernier parvient à montrer comment l’acquisition d’une culture lettrée est mise à profit et réappropriée par les acteurs autochtones à des fins individuelles ou collectives, pour protéger le groupe ou pour tirer un profit de distinction à l’intérieur du groupe, voire dans un autre groupe social puisque la maitrise de l’écriture en castillan est valorisée par les autorités coloniales. Les trajectoires suivies sont d’autant plus passionnantes lorsque le travail de recherche de l’auteur nous permet de suivre les acteurs sur un temps plus long et dans des contextes différents.
7C’est le cas de Primo Ybarenda, secrétaire de cabildo, qui met ses compétences au services d’allégeances fluctuant en fonction du contexte. Ainsi, en 1753, au début du soulèvement des missions contre la transmigration, il relate aux autorités coloniales les évènements en cours dans sa mission de San Miguel, sans qu’il soit possible d’établir si la lettre est écrite de son propre fait ou non. En 1768, les compétences lettrées en espagnol du même Ybarenda sont louées par le Gouverneur Bucareli et Francisco de Zabala, lorsqu’il aide ce dernier dans les inventaires et procédures liés à l’expulsion des Jésuites. En 1771, il formule par écrit une demande auprès de l’administrateur concernant la vente de produits à Buenos Aires. En 1786, enfin, Ybarenda rédige au nom d’un groupe de caciques une mémorial destiné au gouverneur pour demander le changement de l’administrateur. Ybarenda, au contraire de Mbaiugua, n’utilise pas ses compétences en vue de renforcer son propre pouvoir politique. En revanche, il les met au service du pouvoir politique local, de gré ou de force, mais dans tous les cas en jouissant d’une position particulière liée à l’acquisition d’un savoir lettré.
8L’étude de trajectoires individuelles telles que celle d’Ybarenda et de Mbaiugua permet à Eduardo Neumann d’éviter l’écueil des dichotomies simplistes. S’il met en avant l’émergence d’une élite lettrée dans les missions, il prend garde à ne pas opposer artificiellement les lettrés au reste de la population d’une part, et les Indiens aux Jésuites d’autre part. En premier lieu, parce qu’il envisage la pratique lettrée comme un fait social total qui viendrait marquer l’ensemble de la société indigène missionnaire, même celle qui n’est pas alphabétisée. La lecture à voix haute, sur la place centrale du village ou à l’église, rapproche la population du monde des lettres. Les textes sont mémorisés, répétés, se propagent par voie orale, et Neumann utilise pour illustrer ce mécanisme de « circulation des textes entre les non-lecteurs » le concept de vocalité (p. 59), lequel offre un moyen-terme faisant office de pont entre l’écrit et l’oral.
9D’autre part, le degré de compétence au sein de l’élite lettrée varie en fonction de la charge occupée. Les cabildantes, passés par la formation de l’école, savent lire, mais tous ne maitrisent pas l’écriture, qu’ils n’aient pas l’occasion de la pratiquer quotidiennement ou que les Jésuites aient limité l’accès à ces compétences. Ainsi, il se dégage des trajectoires étudiées que la majorité des producteurs de textes sont secrétaires de cabildo, administrateurs, ou maestros de capilla, trois fonctions qui requièrent des compétences importantes et un usage probablement quotidien de l’écriture. Les premiers sont responsables de la rédaction des documents officiels du cabildo et de la lecture sur la place publique des lettres émanant des autorités coloniales. L’administrateur, c’est-à-dire le mayordomo ou procurador, est un comptable, responsable des registres et livres liés au fonctionnement économique de la mission. Il est épaulé par des administrateurs subalternes en charge des estancias et ce groupe s’appuie sur l’écriture pour communiquer aussi bien que consigner un état des lieux des possessions de la communauté. Le maestro de capilla ne fait quant à lui pas partie du cabildo. Il dépend de l’église de la mission et est affecté à l’enseignement aussi bien des lettres que de la musique. Nicolas Yapuguay, dont les œuvres sont imprimées, et Nicolas Ñeẽngiru, cacique dont l’importance est attestée par les autorités coloniales pendant et après la Guerre Guaranitique, ont tous deux été maestros de capilla. Cette différenciation par les compétences et la familiarité avec le monde des lettres s’accompagne de variation contextuelles dans la proximité avec les missionnaires jésuites, le cabildo ou les caciques, ainsi que par des allégeances changeantes, comme en atteste le cas d’Ybarenda.
- 7 Il s’agit de la « Memoria para las generaciones venideras, de los índios misioneiros del pueblo de (...)
10La production écrite est elle aussi très diverse et Neumann en distingue sept catégories (voir le tableau récapitulatif p. 134-135) : les billets, qui sont de courtes missives échangées par les autorités indiennes entre elles ; les lettres envoyées aux autorités coloniales dont les écrivains guaranis maitrisent les codes épistolaires stricts ; les actes mémoriaux, similaires aux lettres, mais qui formulent une demande extraordinaire aux mêmes autorités coloniales ; les journaux, qui consignent scrupuleusement des évènements en cours ; les récits personnels, très rares, comme celui de Christobal Erenda, qui raconte sa captivité sous le joug du commandant portugais Gomes Freire en 1754 ; les actes de cabildo, documents rédigés lors des conseils municipaux mais dont les seuls exemplaires d’archives mis à jour datent de la seconde moitié du XVIIIe siècle ; les écritures exposées, sur du bois ou du cuir, mises au vu et au su de tous pour signifier une délimitation de territoire et avertir les étrangers ; enfin, les récits historiques, dont il ne reste que des références indirectes et une traduction partielle à l’espagnol pour l’une d’entre elles7, destinées à transmettre l’histoire d’un lieu et d’un groupe afin de renforcer un processus d’ethnogénèse missionnaire.
11Bien que peu de récits de ce genre soient parvenus jusqu’à nous, ils permettent de saisir l’impact du monde des lettres sur la population réduite. D'une part, l’écriture possède une effet sur le temps : les registres, journaux ou récits historiques tenus par les administrateurs imposent une vision chronologique de la journée, de la semaine, des années. D’autre part, l’écriture réordonne les hiérarchies et les allégeances : elle diffuse le récit religieux chrétien, ses représentations et ses normes, autant qu’elle favorise l’émancipation d’élites capables de les comprendre, de les expliquer et d’en tirer un profit de distinction.
12La pratique lettrée, la coexistence avec le monde du papier et des mots, l’apprentissage de cette coexistence à l’école et à l’église, marquent ainsi une différence entre les Indiens des missions et ceux de l’extérieur. Elles favorisent l’émergence d’un groupe social unique dont les membres reconnaissent un entre-soi, communiquent et investissent le groupe d’une capacité d’action collective en temps de crise.
- 8 Plusieurs références appuient cette hypothèse. L’historien jésuite Guillermo Furlong entre autres d (...)
13Les limites de Letra de Índios sont aussi celles des archives. S’il parvient à donner vie à certains acteurs indigènes par un travail d’investigation méticuleux, l’absence de sources relatives à certains domaines laisse plusieurs zones d’ombre. Ainsi, l’école dans les missions et la formation de cette élite lettrée demeurent un champ inexploré. La connaissance des moyens de mise en œuvre de cette formation, principalement en regard de la tradition d’enseignement jésuite, pourraient répondre à des questions à ce jour sans réponse, la faute à une historiographie contradictoire. Nous ne savons pas qui fréquente l’école, s'il s’agit de l'ensemble de la population ou uniquement des fils de caciques. Dans ce dernier cas, comment peut-on accéder à des charges « au mérite », et comment mettre en évidence dans les faits une politique jésuite d’affaiblissement du pouvoir des caciques au XVIIIe siècle ? Dans le cas contraire, c’est à dire si les effectifs de l’école sont très importants et s’élèvent à plusieurs centaines8, les enfants sont-ils réunis dans une seule classe ? Si tous n’apprennent pas à écrire, comment les enseignements sont-ils fractionnés ? La présence d’un seul maestro parait dans tous ces cas de figure hautement improbable.
14Le deuxième problème, corollaire du premier, touche à un point crucial de l’histoire culturelle. Eduardo Neumann établit de manière indiscutable qu’une partie au moins de la population savait lire, et qu’une portion plus réduite pouvait écrire. Or, une question demeure en suspens tout au long de l’ouvrage: Que lisaient-ils ? Quels livres formaient la pensée de cette population ? De la même manière que pour Menocchio, le meunier du Frioul dont Carlo Ginzburg a reconstruit la trajectoire à travers ses lectures dans le fameux Le fromage et les vers, on s’interrogera sur les ouvrages qui ont formé la pensée de Pedro Mbaiugua ou de Nicolas Yapuguay. Les inventaires réalisés dans les bibliothèques des missions à l’expulsion des Jésuites en 1768 font état d’une grande majorité de livres en espagnol, et de rares ouvrages en guarani — et encore s’agissait-il de dictionnaires et grammaires dont l’utilité parait douteuse pour les populations locales. Les ouvrages en langue guarani dont nous avons connaissance et qui circulaient dans les missions sont essentiellement des traités religieux. Toutefois, le Diario de guerra, le manuscrit de Luján, et l’Histoire du Paraguay compilée par le chroniqueur jésuite Nicolas del Techo nous enjoignent à explorer plus avant la question.
15La place des femmes dans la culture lettrée demeure aussi, sans doute également par manque de documentation, hors du champ d’investigation de Letra de Índios. Si les Jésuites semblent leur avoir interdit — ou du moins restreint plus qu’aux hommes — l’apprentissage de la lecture et de l’écriture, cela ne signifie pas pour autant que certaines d’entre elles n’aient pu y accéder. La femme d’un administrateur, par exemple, bénéficiait probablement d’une proximité avec le monde des lettres bien plus étroite qu’une majorité d’hommes de la mission.
16D’une manière plus générale, ceux qui n’écrivaient pas, ou ceux dont les écrits ont disparu, soulèvent des interrogations. Est-il possible que l’écriture ait été diffusée par d’autres moyens que l’école ? Les Jésuites escomptaient que les enseignements doctrinaires reçus par les enfants seraient diffusés chez eux. On pourrait imaginer une diffusion similaire, au moins dans quelques cas, pour la pratique lettrée. Se pose aussi la question du pourcentage de population alphabétisée. Le système d’enseignement jésuite engage à penser que la proportion excédait celle de la population alphabétisée en Europe, surtout avant la politique de contrôle initiée par Andrès de Rada.
17Enfin, dans quelle mesure les outils technologiques limitaient-ils l’accès à l’écriture ? Si les administrateurs, ou mayordomos, constituent la plus grande part des écrivains après 1752, c’est peut-être autant en raison de leur familiarité avec les lettres que par leur statut d’administrateur, puisqu’ils bénéficient d’un accès direct aux réserves de papier et d’encre. À ce propos, il serait intéressant d’examiner la relation entre pratique lettrée et commerce du papier dans un contexte global, car l’abondance ou la pénurie de matériaux pourrait avoir influencé les conditions pratiques d’un accès à l’écriture.
18En dépit de ces questions qui attendent encore une réponse, Letra de Índios constitue une référence incontournable, non seulement sur la pratique lettrée dans les missions jésuites du Paraguay, mais encore pour tous ceux qui s’intéressent à l’organisation sociale et politique de ces dernières. Le remaniement de son travail de thèse, qui offre une lecture plus fluide sans omettre toutes les références indispensables, s’accompagne de documents inédits tels que l’intégralité d’une lettre d’Hilario Yrama, dans ses versions guarani et espagnole. De plus, l’insertion de photographies d’excellente qualité présentant des actes de cabildo, de lettres aux autorités ou d’imprimés en guarani, permet au lecteur d’appréhender au mieux la matérialité des textes.
- 9 Febvre, Lucien, Combats pour l’histoire, Paris: Librairie Armand Colin, 1992, p. 32.
19En croisant les outils de l’histoire culturelle avec ceux de l’anthropologie historique, Eduardo Neumann utilise une méthodologie fertile qui inscrit les trajectoires sociales d’individus à l’échelle locale dans un contexte politique général. L’auteur démontre par là même la valeur et la nécessité d’une approche pluridisciplinaire pour un objet aussi complexe que les missions jésuites du Paraguay. Les systèmes politiques et religieux s’y entrelacent et l’introduction de la pratique lettrée, outil stratégique de la catéchèse missionnaire, fait émerger de nouvelles représentations tout en participant à une ethnogénèse indigène missionnaire. En outre, l’intégration à sa recherche de textes en langue indigène, traduits par Delicia Villagra-Batoux et Angelica Otazu, linguistes de langue maternelle guarani, souligne l’importance cruciale de ces matériaux jusque là peu exploités par l’historiographie. Ils replacent les Indiens au centre de leur propre histoire, que ce soit comme producteurs et co-producteurs de textes, ou comme acteurs politiques et non comme de simples auxiliaires des missionnaires ou des autorités coloniales. Lucien Febvre écrivait que l’histoire devait cesser d’apparaitre « comme une nécropole endormie où passent seules des ombres dépouillées de substance9. » C’est là la plus grande réussite de Letra de Índios. Traversée par les billets et courriers qui volent dans le Rio de la Plata, l’ancienne nécropole s’est réveillée. Elle est désormais une citadelle animée où les acteurs indiens ne sont plus relégués au rang de pierres inertes dont la seule attribution serait celle d’un décor exotique.
Notas
1 Neumann, Eduardo, O Trabalho Guarani Missioneiro no Rio da Prata Colonial 1640- 1750, Porto Alegre, Martins Livreiro, 1996, p. 13.
2 Si commode que soit cette typologie, elle ne doit pas nous faire oublier que nous n’avons pour l’heure aucun moyen de vérifier qu’elle soit opérante, car il n’existe pas de traces écrites ni de ce guarani tribal, ni du guarani paraguayen. Par ailleurs, nous ne pouvons écarter l’hypothèse de variantes dialectales au sein même des trois catégories proposées.
3 Hanks, William F. Converting words: Maya in the age of the cross. Berkeley, Etats-Unis d’Amérique: University of California Press, 2010, p. 157-164.
4 Cerno, Leonardo; Obermeier, Franz, « Nuevos aportes de la lingüística para la investigación de documentos en guaraní de la época colonial (siglo XVIII) », Folia histórica del Nordeste, Argentine, Resistencia, 2013, n°21, p. 33-56.
5 Une édition critique du texte, avec traduction vers l’espagnol, a été publiée en 2015. Voir Thun, Harald; Cerno, Leonardo; Obermeier, Franz, Guarinihape tecocue – Lo que pasó en la guerra (1704-1705). Memoria anónima en guaraní del segundo desalojo de la Colonia del Santo Sacramento / Uruguay de los portugueses por los españoles, Kiel, Westensee-Verlag, 2015.
6 Adoue, Cecilia, Boidin, Capucine, Orantin, Mickaël, « Diálogos en guaraní, un manuscrit inédit des réductions jésuites du Paraguay (XVIIIe siècle) », Nuevo Mundo Mundos Nuevos [En ligne], Débats, mis en ligne le 01 décembre 2015, consulté le 21 Septembre 2016. URL : http://nuevomundo.revues.org/68665.
7 Il s’agit de la « Memoria para las generaciones venideras, de los índios misioneiros del pueblo de Yapeyu », reproduite en annexe dans Hernández, Pablo, Misiones del Paraguay: Organización social de las doctrinas guaraníes de la compañía de Jésús... Barcelona, Espagne: G. Gili, 1913, t. 1, p. 546-549.
8 Plusieurs références appuient cette hypothèse. L’historien jésuite Guillermo Furlong entre autres dit que « Loreto en este año [de 1617] contaba con 700 familias y San Ignacio con 850, llegando a 450 los niños que frecuentaban la escuela en el primero de esos pueblos, y 500 los que acudían a la del segundo. » Plus loin, il rapporte qu’un siècle après, « Santo Tomé fue establecido por los Padres Manuel Bertot y Luis Emot, el 13 de julio 1732, sobre el río Jocuzinho, afluente del Yaguarí, y prosperó de tal suerte que sus fundadores pudieron ver reunidas, en vida civilizada, a 1.400 pobladores, y pudieron ver cómo ascendían a 900 los niños y niñas que iban a la escuela. Voir Furlong, Guillermo, Misiones y sus pueblos de Guaraníes, Buenos Aires: Imprenta Balmes, 1962, p. 107 et p. 114.
9 Febvre, Lucien, Combats pour l’histoire, Paris: Librairie Armand Colin, 1992, p. 32.
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Referência eletrónica
Mickaël Orantin, «Eduardo Neumann, Letra de Indios. Cultura escrita, comunicação e memória indígena nas Reduções do Paraguai», Nuevo Mundo Mundos Nuevos [Online], Resenhas e ensaios historiográficos, posto online no dia 17 dezembro 2018, consultado o 05 novembro 2024. URL: http://journals.openedition.org/nuevomundo/74164; DOI: https://doi.org/10.4000/nuevomundo.74164
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