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Víctor Bretón Solo de Zaldívar

Emilia Ferraro, Materialidades, cuerpos y saberes. Etnografías escogidas

Quito, Abya-Yala, 2018, 192 p.
Référence(s) :

Emilia Ferraro, Materialidades, cuerpos y saberes. Etnografías escogidas, Quito, Abya-Yala, 2018, 192 p

[17/12/2018]

Texte intégral

1A partir de su dilatada experiencia etnográfica en los Andes ecuatorianos, su incursión en las ontologías amazónicas y su aguda reflexión sobre los límites de las miradas cartesianas sobre la realidad social, Emilia Ferraro nos ofrece en este libro un compendio de seis artículos (dos de ellos inéditos), parte de los cuales habían sido publicados en inglés y que ahora se presentan editados en español para facilitar su acceso al público especializado de habla hispana. Este no es un detalle baladí, pues emana del rechazo explícito “del modelo extractivista de conocimiento, por el cual investigadores extranjeros conducen sus investigaciones en países del Sur del mundo, con frecuencia entre poblaciones marginales y minorías étnicas, y publican sus resultados en lenguas extranjeras y con editoriales extranjeras, lo cual hace que estas publicaciones sean muy difícilmente accesibles no solamente a los sujetos de investigación, sino inclusive a los colegas del país en cuestión” (p. 25). Se puede decir más fuerte pero no más claro. Ese es, me parece a mí, el espíritu que de manera transversal recorre el conjunto del volumen: un posicionamiento crítico, contestatario y propositivo frente a la geopolítica del saber-poder (parafraseando a Quijano) derivada, en última instancia, de la visión positivista del mundo que ha terminado colonizando los imaginarios colectivos con la noción contemporánea de “desarrollo” –en una audacia unilineal y occidentalocéntrica sin límites– y que Ferraro cuestiona, desde las posibilidades brindadas por la etnografía, hasta sus principios epistemológicos constitutivos.

Aprendiendo de las prácticas andinas

2Aunque no de manera explícita, el libro se divide en dos partes temáticas interconectadas por el énfasis que la autora hace en la importancia de la mirada sobre las prácticas y cómo éstas moldean la realidad, incardinando a las personas con las materias y los saberes, y viceversa. La primera está centrada en sus investigaciones en la comunidad indígeno-campesina de Pesillo, en la parroquia de Olmedo, al norte de la ciudad de Quito. Se trata de un pequeño pueblo mayoritariamente kichwa-hablante procedente de una gran hacienda que durante más de tres siglos perteneció a la orden de los Mercedarios y que, por obra de la desamortización liberal primero (1908) y de las leyes de reforma agraria después (1964 y 1973), acabó disolviéndose y poniendo las bases de la comunidad rural actual. Son tres capítulos basados en un trabajo de campo de largo aliento en los que se tratan temas relacionados con el sentido de la reciprocidad, la redistribución, el intercambio y el trueque en las sociedades andinas, aportando elementos empíricos muy relevantes –desde una perspectiva polanyniana, a mi juicio– a los debates en curso en el seno de la Antropología económica.

3A tenor de una incursión etnográfica en la fiesta de Difuntos (1 y 2 de noviembre), el primer texto analiza la relación vivos-muertos alimentada a través del compartir la comida (preparada por las mujeres) en las cocinas de sus casas y socializada por las familias en las tumbas de sus difuntos, convertidas simbólicamente por las mujeres en cocinas-dispensarios desde donde ellas deciden qué se da a quién, de tal o cuál familia, en función de su afinidad, su estatus y su proximidad social y afectiva. Ya se ha remarcado en numerosos estudios la importancia de la redistribución y la reciprocidad en las sociedades agrarias andinas, principios estructurantes de las relaciones de producción y del conjunto de las relaciones sociales, y cómo las celebraciones de Difuntos representan una gran ocasión para alimentar y elogiar a los muertos en espera de que éstos sean benéficos proporcionando lluvia para el bienestar de las cosechas. Se ha interpretado, así, como parte integral del ciclo agrícola, una perspectiva que, mantiene Ferraro, margina el punto de vista de las mujeres. Y lo hace en la medida en que focaliza en la relación entre hogares y grupos domésticos, prescindiendo de lo que acontece al interior de cada uno de ellos, como si “la casa” y “el campo” fueran dominios meticulosamente separados (una plasmación, en suma, de la clásica disyuntiva “privado”/“público”). El análisis propuesto por la autora de la celebración de Difuntos fija la atención, por el contrario, en el rol protagonista de las mujeres en la preparación de las wawas de pan –figuras antropomorfas con aspecto infantil que se vinculan metafóricamente con el feto y con el alma de los muertos– y en el proceso de conversión de las tumbas familiares del cementerio en cocinas. El simbolismo de esos muñequitos de pan con la fertilidad y la regeneración de la vida es muy fuerte, pues alude al horno-útero que transforma la materia –en la cocción– y alumbra la vida: similar en la cosmovisión local a como maduran las papas al calor y abrigo de la tierra. Esta mirada sobre la preparación de esas wawas visibiliza el rol complementario y distinto de mujeres y hombres en la conformación de un ser humano completo y social: sus concepciones sobre la naturaleza de las personas son expresadas en el idioma de la cocina por las mujeres, siendo recreadas en los rituales de compartir, dar y tomar alimentos en el cementerio.

4A tenor de la presencia en Pesillo de formas muy particulares de trueque, el segundo capítulo analiza dichas prácticas, constatando la coexistencia de dinero con otros modos de intercambio. El trueque ha sido visto a menudo por la literatura especializada como parte de un estadio temprano en la evolución de los sistemas económicos relacionado con la inexistencia de dinero. Ferraro procede a un análisis substantivista en toda regla, poniendo de manifiesto la importancia en los Andes de formas de trueque en las que el dinero participa como otro de los bienes a ser potencialmente intercambiados. Más todavía: el trueque en Pesillo se da entre unos individuos ajenos a la comunidad –pero también indígenas kichwa hablantes y con una dilatada experiencia comercial y de interactuación de años– que se instalan y conviven unos días en ella periódicamente, y sus “clientes” –los pesillanos–, e implica “el uso simultáneo de dinero, bienes, animales y productos agrícolas” (p. 72). Esa modalidad de trueque –bien diferente del don maussiano y muy alejada del fetichismo de la mercancía marxista– sigue unos patrones establecidos y pautados –el regateo, por ejemplo, forma parte intrínseca de los mismos– que establecen las formas de negociación del precio, las modalidades específicas de pago y el tiempo de los mismos, aspectos muy relacionados con quién es cada cuál, esto es, las posiciones relativas de los intervinientes en términos de estatus, proximidad y conocimiento mutuos. Como señala la autora, “a diferencia de los intercambios de mercado, en el trueque los precios no son tanto una condición previa, sino el resultado del intercambio, y el precio convenido final será el resultado de una serie de elementos que incluyen las necesidades específicas y la situación de ambos socios en el momento de la transacción” (p. 76). Un texto, por cierto, que aporta nuevos elementos empíricos desde los Andes a un debate antropológico sobre el intercambio que se ha nutrido hasta ahora, básicamente, de materiales etnográficos procedentes de África y Melanesia.

5La asociación de los objetos relucientes con la luz –en tanto su propia materialización– les ha otorgado, desde tiempos prehispánicos, un sentido mágico-religioso muy vinculado al prestigio, al poder y al estatus social elevado. Con la conquista española y la composición de Pesillo como una hacienda de los Mercedarios, las monedas fueron resignificadas, más allá de su valor y función como elementos de intercambio, e incluidas en los repertorios simbólicos locales como elementos decorativos de los cuerpos, en collares combinados de cuentas de vidrio y mullus de spondylus, cargados de connotaciones religiosas (están asociados a la memoria histórica de los Mercedarios y al poder de la Iglesia) y con atributos protectores para las personas que los llevan. Este es el análisis que Ferraro lleva a cabo en el capítulo 3, en el que centra la atención particularmente en un tipo de collares, “aquellos que incluyen monedas intercaladas con cuentas de varios colores y materiales, y con colgantes pertenecientes al imaginario simbólico católico” (p. 92-93). La noción local del dinero “como agente de lo sagrado, la fertilidad, la riqueza material, el poder y el bienestar espiritual y social” (p. 100) debe entenderse, así, dentro de esos procesos de hibridación destilados a lo largo de la dilatada relación de los pesillanos con la Iglesia católica y su capacidad de traducción a sus propias categorías culturales –la trascendencia simbólica de los objetos materializadores de la luz– de esa relación de sumisión al mundo católico y sus mediadores –los Padres– dotados a los ojos de los comuneros de un gran poder económico, social, moral, espiritual y político. De ahí la peculiar asociación constatada en Pesillo, en términos históricos, “ente el mundo católico, la riqueza material y la fertilidad” (p. 104).

Más allá del homo aeconomicus

6La segunda parte del libro está compuesta por otros tres artículos que interpelan, desde atalayas diferentes pero complementarias, el sesgo economicista y etnocéntrico de las nociones al uso de “desarrollo”, “bienestar” y “sostenibilidad”, señalando la existencia de otras maneras de concebir el mundo, los seres humanos y la vida y sondeando, después, las posibilidades de aprender a enseñar y superar los límites de los parámetros occidentales de divorciar a las personas del medio natural, concebido éste como mero entorno de “recursos” a ser apropiados, a través de los saberes anclados en la experiencia y sus lenguajes del aprehender haciendo.

7En esa línea, el capítulo 4, en co-autoría con Juan Pablo Sarmiento, constituye un cuestionamiento frontal a lo que suele presentarse en las investigaciones sociales como “bienestar”: una noción primermundista centrada en los individuos, objetivable y, en esa medida, basada en metodologías cuantitativas y experimentales. A partir del estudio etnográfico de la noción Asháninka de kametsa asaiki, el texto muestra la relevancia de ese tipo de mirada para relativizar y poner en entredicho la presunta universalidad de las nociones dominantes de bienestar. Presenta un análisis detallado de la ontología relacional de ese pueblo amazónico –el más numeroso de la Amazonía peruana–, en cuya noción la ventura de las personas “es inseparable del bienestar colectivo y no humano” (p. 130). De ahí que el kametsa asaiki implique controlar emociones antisociales (tipo envidia, celos o ira), la valorización moral del trabajo y la generosidad, así como el fomento del cuidado mutuo de personas que se relacionan entre sí. Eso en un contexto, conviene subrayar, en el que no existe la división entre naturaleza y cultura (constructo de raigambre occidental) y en el que el estado de humanidad no es fijo, “sino una posición entre muchas otras que también puede ser ocupada por seres sociales que no son biológicamente humanos” (p. 133). Ello pone de manifiesto, gracias a los aportes de la etnografía, cómo cualquier idea de bienestar es contingente y está ligada al lugar y al tiempo por el que transita cada sociedad en cada momento. Una reflexión, por cierto, muy pertinente en un momento como el presente, en el que se nos han presentado muchas lecturas naíf sobre presuntas maneras-otras de entender el Buen Vivir que, tomando prestadas denominaciones en lenguas indígenas, adolecen de un déficit crónico de investigación etnográfica.

8Las visiones críticas del desarrollo articuladas alrededor de la noción de “sostenibilidad” (tales como el “desarrollo sostenible”) adolecen también de un fuerte enraizamiento en la mencionada distinción taxativa entre naturaleza y cultura / sociedad. En el capítulo 5, Ferraro propone una reflexión sobre las implicaciones de las artesanías artísticas (craft) como disciplina del hacer, pues comportan una relación con el mundo de no-separación y de comunión e, implícitamente, de compromiso con el cuidado y la responsabilidad en relación al medio ambiente. Ello es importante desde la óptica de los debates y las prácticas alrededor de la educación para la sostenibilidad, pues encierra un gran potencial para aprender a ver el mundo, no como un ente extraño del que extraemos recursos, sino como “un proyecto abierto, en constante transformación, como todos nosotros” (p. 158), contribuyendo a afianzar “cambios paradigmáticos en la manera de pensar la existencia y el papel de la humanidad en la Tierra”, en tanto la artesanía, como modo intuitivo de comprensión, permite “cuestionar, repensar y subvertir los conceptos del mundo dado por separado, así como los modelos de conocimiento y educación que han llevado al mundo al borde de su desaparición” (pp. 158-159). No en vano, sugiere la autora, una de las claves para entender la actual crisis ecológica es, justamente, “la separación y alienación de la humanidad del mundo ‘natural’ que la tecno-ciencia perpetúa” (p. 154).

9Este último punto es retomado y puesto en relación nuevamente con el debate sobre los intentos de definir el bienestar (capítulo 4) en el artículo que cierra el libro, escrito en colaboración con Louise Reid. En él, se vincula el economicismo subyacente a las definiciones estándar con el sustrato ideológico en que se fundamenta la disciplina económica: la supuesta existencia universal del homo aeconomicus, un ente individual e individualista que pasa su existencia distribuyendo bienes escasos entre finalidades alternativas e ilimitadas buscando maximizar el fruto de su elección. La imaginada universalidad de ese homo aeconomicus es producto del ethos cartesiano de entender el mundo y está en la base, a su vez, de la contemporánea dislocación del ser humano de los contextos en los que, necesariamente, se desenvuelve. Frente a ese arquetipo, Ferraro y Reid apuestan por el homo faber, una criatura creativa que, en tanto permite centrar la atención en “el hacer” “ofrece una alternativa refrescante para desafiar el predominio del homo aeconomicus y los supuestos que de él derivan relacionados con los individuos como actores económicos solamente, impulsados por una racionalidad mirada a maximizar la utilidad” (p. 181). Voltean la mirada de nuevo hacia el ejemplo empírico de los artesanos artistas y sus ricas relaciones sensoriales y sensuales con la materia y el proceso de creación y aprender haciendo; un hacer de alto potencial para no olvidar que “el cuerpo no existe aparte de la mente; los materiales no existen sin la práctica, y así sucesivamente” (p. 181). Reivindican, como colofón, el papel de las Humanidades en los procesos de producción de conocimientos que permitan ir construyendo paradigmas onto-epistémicos alternativos a los hegemónicos y, más allá de las artesanías, hacen un llamamiento al potencial implícito de extender estas reflexiones a cualquier forma del hacer manual: desde las cosas rutinarias del día a día hasta las más abarcativas y de mayor escala.

10Materialidades, cuerpos y saberes constituye, en suma, una lectura refrescante, interpelativa, provocadora y sólidamente argumentada –empírica y teóricamente argumentada– que responde a la necesidad de buscar caminos que contribuyan a pensar alternativas al pensamiento dominante, anclaje y corsé de la crisis civilizatoria que nos atenaza, a partir de una vindicación del potencial de la etnografía y sus miradas desde abajo. Una colección de textos ineludible desde el punto de vista crítico que, en cualquier caso, no dejará a ningún lector indiferente.

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Pour citer cet article

Référence électronique

Víctor Bretón Solo de Zaldívar, « Emilia Ferraro, Materialidades, cuerpos y saberes. Etnografías escogidas », Nuevo Mundo Mundos Nuevos [En ligne], Comptes rendus et essais historiographiques, mis en ligne le 17 décembre 2018, consulté le 02 mars 2021. URL : http://journals.openedition.org/nuevomundo/74232 ; DOI : https://doi.org/10.4000/nuevomundo.74232

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