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Colloques | 2018
Segunda parte: Horizontes y perspectivas
Clementina Battcock

Hacer de las Memorias una experiencia. Otras formas de registrar el pasado

Making memories an experience. Other ways to recording past
[10/12/2018]

Résumés

En el presente trabajo me interesa examinar formas de pensar distintas, y comúnmente acalladas por la razón occidental: los sistemas de saber de los pueblos indígenas de América. Es decir, tomaré a estos sistemas de saber de los pueblos originarios como puntos de convergencia, ciertamente, de una memoria ancestral, pero también de la memoria creada a partir de las experiencias por las que han pasado y pasan los indígenas de América, como sujetos plurales y cambiantes que son. En buena medida partiré de la importancia de la comunidad como espacio fundamental de referencia para los saberes indígenas. Pero me interesa ir más allá, puesto que intento analizar la relación que establecen los pueblos originarios con la naturaleza, ya que aquella les permite reproducir su cultura y reapropiarse de su entorno. Es así que no podemos quitarle la agencia a estos sujetos y debemos repensar categorías como la subalternidad.

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Texte intégral

  • 1 Rosario Castellanos, Balún Canán, México, Fondo de Cultura Económica, 1957, p. 9.

“...Y ENTONCES, coléricos, nos desposeyeron, nos arrebataron lo que habíamos atesorado: la palabra, que es el arca de la memoria. Desde aquellos días arden y se consumen con el leño en la hoguera. Sube el humo en el viento y se deshace. Queda la ceniza sin rostro. Para que puedas venir tú y el que es menor que tú y les baste un soplo, solamente un soplo...”.1

  • 2 El acto académico se denominó II encuentroEntre Historia y Memoria. Del Pasado al Territorio”, y (...)
  • 3 Se dice justamente La Cultura, se dice justamente las culturas. La cultura está constituida por el (...)
  • 4 Vid. los estudios reunidos por Antonella Fagetti (coord.), Iniciaciones, trances, sueños… investiga (...)
  • 5 Es importante destacar la labor de la antropóloga Maritza Gómez Muñoz en compañía de los tzeltales, (...)
  • 6 Sobre los distintos abordajes que se ha desarrollado sobre la memoria y la historiografía iberoamer (...)

1Participar en el encuentro de Cupilco, población ubicada en el actual estado de Tabasco,2 me permitió esbozar algunas ideas sobre las formas y representaciones colectivas del saber ser, saber estar y saber dar uso de un mundo que se reconoce en la convivencia y en las prácticas, es decir, que se reconoce en la cultura, en las culturas.3 Hasta aquí nada nuevo ni original. Sin embargo, quiero detenerme en este breve texto en un concepto clave para mi argumentación: los sistemas de saber de los pueblos indígenas, ya que éstos se comportan como mapas de memorias donde convergen nociones de la memoria ancestral y experiencias de diversos orígenes, como los sueños, las revelaciones, las enseñanzas y las costumbres;4 ya que son formas de la memoria que se traducen en actos de saberes.5 Indudablemente, me estoy refiriendo a una conceptualización de la Memoria distinta a la que estamos acostumbrados a examinar o abordar en distintos trabajos. Aparte de su estricto sentido gramatical – que alude simplemente a la facultad mental de retener y recordar algo pasado –, desde el punto de vista hermenéutico y a partir de la segunda mitad del siglo XX hasta nuestros días, el tema de la memoria ha sido un poderoso imán para el trabajo de los especialistas de diversas disciplinas sociales y humanísticas. Como cabría esperar, tan persistente y prolongado interés ha generado un aluvión bibliográfico, que abarca todos los matices y tendencias: desde las mayores complejidades de la abstracción teórica, hasta el empirismo de los estudios de caso.6

2Por lo tanto, intentaré sistematizar una serie de reflexiones e inquietudes surgidas en distintos foros americanos. Si bien es innegable que en las décadas recientes han surgido en Latinoamérica amplios procesos en los que confluye una interesante transformación epistémica que ha derivado en una socialización de diferentes proyectos políticos -algunos que incluso han impactado en los modelos de organización estatal-- no es objetivo de este trabajo problematizar los medios en los que las instituciones han forjado criterios de aplicación de modelos de conocimiento no articulados del todo dentro del paradigma epistémico occidental, sino que intento recuperar algunos argumentos sobre las estrategias dinámicas de conocimiento del medio que perduran en los saberes cotidianos de los pueblos originarios, con una narrativa que no se dirige exclusivamente a un público especializado, pues la intención es compartir y fomentar el debate de estas reflexiones en diferentes ámbitos de colectividad.

  • 7 Sin embargo, es preciso indicar que desde 1971 hay distintas reformulaciones jurídicas, nacionales (...)
  • 8 Rodolfo Stavenhagen, Los pueblos originarios: el debate necesario, Buenos Aires, Consejo Latinoamer (...)

3En principio, debo enunciar que me refiero a pueblos originarios o indígenas como sujetos plurales y cambiantes que, siguiendo a Rodolfo Stavenhagen, han tenido que sortear el problema del estado moderno en el continente americano, mismo que se ha negado sistemáticamente a reconocer a las comunidades bajo su propia autodenominación.7 Por lo tanto, cuando precise algunos casos de pueblos específicos los inscribiré según el registro proporcionado por los materiales consultados.8

4El lugar fundamental de referencia de los saberes indígenas es la comunidad; pero también lo son otros espacios de acto y representación social como el monte, el bosque, las lagunas, la casa, los patios, entre otros. La comunidad constituye así, el espacio de representación de la memoria oral y de los saberes culturalmente reconocidos y expresados en prácticas cotidianas: sistemas de cultivo, técnicas textiles, medicina herbolaria, preparación de alimentos, entre otros. Este saber cotidiano, que se centra en el saber enseñarse posibilitado por una pedagogía comunitaria, no consiste en una mera incorporación de conocimientos y técnicas, aislada de aquellos que circulan en el mundo de vida en el que se inserta la comunidad, por el contrario, involucra a la persona y a su medio, a toda presencia de vida en la naturaleza.

  • 9 Algunos elementos discursivos de los planteamientos que aquí sostengo tienen ya casi cincuenta años (...)

5Es en ese saber dar uso, en ese saber ser con la naturaleza, en ese saber estar, donde se plasma a través de diversas estrategias la estrecha relación entre identidad y territorio. Por lo tanto, me interesa indagar cómo, a través de ese saber preservado en la memoria colectiva, las comunidades diseñan prácticas que, desde una concepción política, se comportan como instrumentos de resignificación de modalidades de supervivencia de los pueblos originarios frente a las estrategias económicas y tecnológicas de reapropiación de la naturaleza y la biodiversidad. Eso es posible porque los saberes indígenas, si bien responden a esa herencia ancestral, no se encuentran constreñidos a un pasado que los inmoviliza. Por el contrario, en la larga historia de dominación y los sucesivos y variados conflictos por los que atravesaron y atraviesan estos pueblos, los sujetos han ido reinventando sus saberes en la cotidiana confrontación con los otros, tomando incluso algunos elementos de saberes nuevos y ajenos si eran considerados útiles para su “re-existencia”. Esta forma de “hibridación cultural” de los pueblos originarios ha contribuido a configurar movimientos sociales por todo nuestro continente que perturban los sentidos de la historia y que reclaman respuestas en el terreno de lo jurídico, en pos de garantizar sus derechos comunes y sus identidades colectivas que han sido vedadas y hasta negadas por la razón eurocéntrica.9

  • 10 Sobre la definición de saber ambiental y su complejidad analítica, vid. Enrique Leff, Saber ambient (...)

6Hace ya varias décadas que se ha postulado en diversos ámbitos académicos latinoamericanos así como en foros civiles que una de las grandes paradojas de la producción de conocimiento actual es que esta misma ha generado una profunda crisis ambiental que expresa los límites de los ecosistemas, el agotamiento de los recursos e insumos para la producción, así como el deterioro de la calidad de vida. En este contexto, el saber ambiental10 se inscribe en la búsqueda de nuevas matrices que den cabida a los sentidos no formalizables; a lo inconmensurable, lo diverso y lo heterogéneo; a categorías – como la de racionalidades ambientales – que abran el campo a una multiplicación de experiencias.

  • 11 Una de las vías de recuperación de estas otras racionalidades han sido los estudios en etnoecología (...)

7Es necesario, entonces, recuperar esas otras “racionalidades” que posibilitaron en tiempos ancestrales otros modos de ser, otras relaciones y otras visiones del mundo en las que la humanidad participaba de las continuas recreaciones de la vida en el cosmos, en el espacio y en el tiempo.11 En esas otras racionalidades, el papel del recuerdo y la memoria es central; las experiencias colectivas son rescatadas y transmitidas y de ese modo se reescriben constantemente; es decir, para los pueblos originarios negarse al olvido, tener recuerdos, es sinónimo de un ser racional.

  • 12 Antonio Peña Cabrera, Racionalidad occidental y racionalidad andina, Lima, Universidad Nacional May (...)

En un trabajo que ya tiene casi cuatro décadas, Antonio Peña Cabrera comparó la racionalidad occidental con la propia, en su caso la andina.12 Allí señala que en el fundamento de la primera – a la que califica como netamente instrumental – prevalecen los medios sobre los fines; mientras que la racionalidad andina funcionó para organizar las fuerzas productivas y para la repartición proporcional de los productos, sin alterar de manera profunda los ecosistemas. Así, este autor plantea la comunión existente entre ciertas prácticas – utilización de distintos nichos ecológicos, el policultivo en una misma chakra, la rotación de los cultivos, las formas de conservación de los alimentos y el trabajo colectivo y solidario – con otros aspectos de esa racionalidad que involucran la noción de hermandad, la visión del orden cósmico, la importancia de los vínculos entre comunidad y territorio.

  • 13 María Susana Cipolletti (coord.), Los Mundos de Abajo. Los Mundos de Arriba. Individuo y sociedad e (...)

8Esa racionalidad da cuenta de cómo desde tiempos remotos se buscó en los Andes el equilibrio entre humanidad y naturaleza – runa pacha –, entre el mundo interior y el mundo exterior, entre lo individual y lo social, entre el mundo conocido y el desconocido; esto es la conciliación de fuerzas opuestas, que buscan no propiciar una erosión de las relaciones sagradas entre opuestos o contrarios.13

  • 14 La discusión en torno al reconocimiento de los derechos de los pueblos originarios en la estructura (...)
  • 15 Víctor M. Toledo, “El paradigma biocultural: crisis ecológica, modernidad y culturas tradicionales” (...)

9Así mismo, en el caso de México existe la aplicación de un conocimiento colectivo en el sostenimiento del bienestar común: el tequio. En diferentes pueblos esta aplicación de la memoria se reconoce inicialmente en la identificación de sus territorios y se concreta en algunas ocasiones en dinámicas particulares de sus instituciones, reconocidas o no por el Estado,14 como una medida de servicio al pueblo que parte de diferentes estrategias de poder que entrelazan lo político, lo religioso y lo económico.15

10Esa búsqueda de un punto de encuentro entre humanidad y naturaleza conforma, para diversos investigadores latinoamericanos, un saber ambiental en el que es posible aprehender y aprender diferentes estrategias que posibilitaron, en tiempos y territorios diversos, la concreción de realidades sociales que, aún con una multiplicidad de conflictos, generaron prácticas económicas sustentables de las que abreva día hoy la denominada racionalidad ambiental, entendiendo ésta como categoría crítica para la construcción de una racionalidad productiva alternativa.

  • 16 Eckart Boege Schmidt, El patrimonio biocultural de los pueblos indígenas de México, México, Institu (...)

11El territorio es un lugar para ser y para estar; para refundar identidades, para generar y llevar a cabo nuevos proyectos productivos, para reproducir la cultura. A su vez, ese territorio, esa geografía, esa naturaleza, es transformada por la cultura. Se le otorgan sentidos, se le siente como espacio vital, se le reinventa desde las diferentes identidades culturales para enraizar y especificar en él las condiciones de sustentabilidad. En su trabajo El patrimonio biocultural de los pueblos indígenas de México, Eckart Boege retoma a Enrique Leff y a Víctor M. Toledo para señalar: “Que la sustentabilidad como principio ético sugiere, en primera instancia, una reflexión filosófica acerca de la naturaleza del ser humano en su contexto de subsistencia”.16

  • 17 Víctor M. Toledo, “El paradigma…, op. cit., p. 56.

12Cuando me refiero al espacio geográfico, la diversidad cultural y los modelos productivos es importante aclarar y traer a colación el concepto de legado biocultural propuesto por Víctor M. Toledo, el cual se sostiene en tres criterios presentes en mi argumentación: la biodiversidad (riqueza de flora y fauna), la etnodiversidad (número de lenguas), y la agrodiversidad (áreas de domesticación y diversificación de plantas y animales domesticados).17

  • 18 Debo aclarar que es realmente en el siglo XXI con una serie de políticas internacionales que se pro (...)
  • 19 Al respecto vid., entre otros, Sabino Arroyo Aguilar, Culto a los Hermanos Cristo. Sistema religios (...)

13Para algunos pueblos originarios americanos18 la sustentabilidad se encuentra arraigada a procesos que no son solo de carácter material-objetivo, sino también simbólico-subjetivo, atravesados por principios, valores y significaciones; convergiendo en la sustentabilidad bases ecológicas e identidades culturales. Por eso es posible reconocer en esos territorios las sinergias positivas de la racionalidad ambiental, a la vez que se nos permite visualizar cómo convergen en ellos los tiempos de la sustentabilidad. Esas temporalidades son redefinidas por los pueblos a través de su cosmología y sus sistemas simbólicos; así el tiempo libera la naturaleza designada y fijada a visiones predeterminadas, abriendo los cauces para la construcción de una naturaleza resignificada por los sentidos de la cultura.19

  • 20 Carlos Walter Porto Gonçalves, Geografías. Movimientos sociales, nuevas territorialidades y sustent (...)
  • 21 Para una profundización de estas reflexiones ver el capítulo dedicado por Porto Gonçalves a diferen (...)

14De esta manera, Espacio y Tiempo se tornan en categorías de reflexión para el saber ambiental. Como bien advierte Carlos Walter Porto Gonçalves: “El espacio y el tiempo no son variables exógenas al quehacer histórico y geográfico, sucede que los lugares no están dados a priori, sino que son construidos / instituidos en el terreno movedizo de las luchas sociales, que también son luchas por atribución de sentidos”,20 y de acuerdo a esto él mismo se encarga de señalar que “… es preciso romper con cierta tradición leninista que pone el acento de la constitución de las clases sociales en el nivel del ‘lugar que el individuo ocupa dentro del proceso de producción’”; y, si bien rescata la noción de lugar que Lenin usa, le interesa dejar sentado que: “… ese lugar que los individuos ocupan en el orden social no es dado a priori, sino que es tejido en las propias relaciones sociales que instituyen los lugares”.21

15Así, resulta altamente ilustrativo el repensar el concepto de pacha en el mundo andino. El mismo ha sido traducido de modo casi mecánico a términos como mundo o tierra, dejando de lado otros sentidos que involucra esta palabra, en tanto que pacha significa también: espacio, tiempo y naturaleza.

16Respecto a la concepción del tiempo podemos reconocer que algunos elementos presentes en la cosmovisión andina también son compartidos por otros pueblos originarios de nuestro continente. Por eso es tan importante la memoria, recordar el pasado, para estos pueblos y el buscar a través de sus mitos una reflexión constante sobre su presente y su futuro. En este marco de tiempo se considera el tiempo anterior o ñawpa como el rector del futuro y por ello son vitales en su re-existencia identitaria la tradición y la historia.

  • 22 Enrique Leff, Saber…, op. cit., p. 280.
  • 23 Jacques Malengreau, “Tierra, territorio y parcela en la reproducción social andina”, en Espacios In (...)

17En ese pasado es posible también reconocer los estrechos vínculos entre territorio y cultura, en tanto espacialidad de esa cultura, donde una sociedad determinada se apropia de un espacio geográfico, “habitándolo con sus significaciones y prácticas, con sus sentidos y sensibilidades, con sus gustos y goces”.22 Para los pueblos originarios la tierra constituye a la vez un lugar de conservación del pasado y la fuente del futuro. Los cerros y las cuevas, por ejemplo, componen un lazo estrecho con los antepasados, de tal modo que puede percibirse una continuidad social y biológica entre el seno de la tierra y la gente que vive en la superficie de ella.23

  • 24 Olivier Dollfus, Territorios Andinos. Reto y memoria, Lima, Instituto Francés de Estudios Andinos/I (...)
  • 25 Enrique Leff, Saber…, op. cit., p. 280.

18Todo territorio étnico es un territorio vivido, sentido, cargado de memoria;24 construido por un modo de apropiación del mundo que no es más que, como señala Enrique Leff: “el resultado de una dialéctica entre espacialidad geográfica, organización ecológica y significación cultural que se define a través de identidades culturales y estilos étnicos de apropiación de la naturaleza”. 25

19De modo general podemos pensar a los territorios indígenas como espacios significados y apropiados culturalmente, en los cuales las colectividades humanas viven, trabajan, obtienen su sustento y en los que se manifiestan o se dan sus narrativas míticas y realizan sus ritos y, además, representan o sirven de base material a su visión del mundo.

  • 26 Miguel Alberto Bartolomé y Alicia Mabel Barabas, La presa Cerro de Oro y el Ingeniero El Gran Dios. (...)

20Todos los pueblos originarios definen su identidad y comprenden la diversidad a partir de la diferencia entre cultura y territorio y, si bien ancestralmente toda comunidad tenía su fundamento territorial, a partir de la Conquista española y hasta la formación de los modernos estados latinoamericanos, estas culturas fueron desterritorializadas desde el punto de vista simbólico y concreto. Según Miguel Bartolomé y Alicia Barabas, la noción de territorio propio, entendido como un ámbito multisignificativo, del cual la producción es sólo uno de sus aspectos, se ha visto agredida por una la lógica estatal que sólo ve en ellos medios de producción económica. Así lo han demostrado las relocalizaciones impuestas a decenas de miles de chinantecos y mazatecos, desplazados por las represas de Cerro de Oro y Miguel Alemán, reordenamientos económicos del territorio que intentaron ser recompensados por los estados con precarias tierras de labradío.26

  • 27 Enrique Leff, Saber…, op. cit., p. 282.

21El abandono de sus modos de habitar y de sus hábitats – junto a la ruptura de los lazos parentales – significó para las culturas originarias una de las partes más traumáticas del proceso de conquista y colonización que en forma ininterrumpida vienen resistiendo hasta el día de hoy. Es impensable en su cosmovisión concebir la noción de comunidad o de identidad étnica fuera de lo que ellos sienten y reclaman como su territorio, hoy despojado – y en el mejor de los casos asediado constantemente – por este proceso de globalización que viene “desterritorializando identidades, enterrando saberes prácticos y desarraigando a la cultura de sus referentes locales”.27

22En este sentido, la etnoterritorialidad debe ser considerada como un fenómeno colectivo que resulta de la múltiple articulación establecida entre naturaleza y sociedad en contextos de interacción específicos, tanto en la dimensión local (comunal) que es la más frecuentemente reconocida, como en la global (étnica) que supone cierto nivel de abstracción, ya que no se trata de territorios de lo cotidiano. En la actualidad es evidente que para muchos de los pueblos originarios su etnoterritorio no constituye una unidad geográfica, sino que presenta discontinuidades.

  • 28 Annie Oehlerich de Zurita, Ni robo, ni limosna: los pueblos y la propiedad intelectual, Santa Cruz (...)

23Los conocimientos atesorados por los pueblos indígenas abarcan una multiplicidad de aspectos y superan ampliamente el ideario estatal de “cuidar al utilizar la naturaleza”. Los saberes indígenas forman parte de la misma biodiversidad, ya que ésta se ha ido transformando a través del tiempo con el manejo que los mismos pueblos originarios le han dado y con los cambios producidos por esos saberes. Es decir, esos saberes emergen de la relación establecida y recreada constantemente con la naturaleza. Todo tiene su lugar en el universo que se constituye en un orden cultural: las plantas, los bosques, los animales y la humanidad. En las visiones indígenas del mundo, humanos y naturaleza, viven juntos y deben respetarse mutuamente.28

  • 29 Cfr. los estudios de Hernán Cortés, “El sistema biocultural y la ética del ‘vivir bien’ de los pueb (...)

24Esos saberes forman parte también de la relación integral que mantienen los pueblos nativos con el invisible mundo de los espíritus, de las fuerzas o de los dioses, que juegan un rol fundamental en la medida en que son los espacios de sacralidad los que garantizan la reproducción de los recursos naturales y por ende de la vida material de las comunidades.29

  • 30 Nathan Wachtel, “El encanto de las sirenas”, en El regreso de los antepasados. Los indios urus de B (...)

25La base de los vínculos comunitarios – que rigen los procesos de producción – en los pueblos andinos encuentra en la noción de ayni o ayuda recíproca su base más sólida y ancestral. En su trabajo de campo Nathan Wachtel pudo observar como: “Entre los miembros del ayllu, sobre todo si son parientes cercanos, el intercambio se refiere en principio a una misma cantidad de trabajo (a cambio de un don de comida, coca o bebida). Pero la operación se realiza en el tiempo: presto un servicio a quien me ha ofrecido un servicio previo, para restablecer el equilibrio, una nueva ayuda genera una nueva deuda”.30 También se conoce bajo el término minka o minga esta práctica basada en el esfuerzo colectivo donde todos trabajan para todos bajo la guía de los más experimentados en cada tarea. Ancestralmente y, también en la actualidad en Bolivia y en Perú se llevan a cabo mingas para la concreción de obras como la construcción de canales, caminos o sistemas de riego que benefician a toda la comunidad y al culminar el trabajo se llevan a cabo reuniones festivas donde comparten comida y bebida, en algunos casos ofrecidas por quien es considerado el organizador o anfitrión. La minga es para las comunidades un compromiso con la vida, con la amistad, con la solidaridad bien entendida, con el amor a sus semejantes, con el trabajo honesto en bien de todos.

26Del mismo modo que la noción de ayni o minka, como cooperación que posibilita la autoreproducción de la vida material de las comunidades, la deificación de la naturaleza permitió una empatía total entre los pueblos andinos y su entorno. La naturaleza en todos los pueblos originarios es percibida como un ser viviente más al que no puede perturbarse, al que no puede depredarse, y al que hay que devolver los dones recibidos.

  • 31 Carlos Martínez Sarasola, Nuestros paisanos los indios, Buenos Aires, Emecé, 1992, p. 43.

27Para los pueblos originarios en la naturaleza y el cosmos hay algo más que una participación y una integración armónica. Cada parte de la naturaleza está dotada de vida y es posible entablar un diálogo entre ella y la humanidad. Es común escuchar decir a los especialistas que utilizan plantas sagradas que cuando las ingieren al oficiar sus rituales el espíritu de éstas penetra en ellos y se produce un encuentro vital entre dos seres vivos. La clave del concepto de comunión es esa particular comunicación que va más allá de la mera participación. Sin diluirse como humanidad, los pueblos indígenas se unen de manera tal a su entorno que la relación se transforma en una intensa fusión. Tal como lo ha indicado Carlos Martínez Sarasola: “Es como si la naturaleza y el cosmos entrarán dentro de él y a la recíproca, él ingresara dentro de esos mundos”.31 Los pueblos originarios aún dialogan con la naturaleza, se hermanan en y a través de ella, y de ese modo garantizan un sentido comunitario con sus otros, pues sólo en comunión con la vida es posible el saber estar, el saber hacer, el saber vivir.

  • 32 Vid. Wanderson Flor do Nascimiento y Volnei Garrafa, “Nuevos diálogos desafiadores desde el sur: co (...)
  • 33 Mario Rufer, “El habla, la escucha y la escritura. Subalternidad y horizontalidad desde la crítica (...)
  • 34 Enrique Dussell, 1492. El encubrimiento del otro. Hacia el origen del mito de la modernidad, Madrid (...)

28Debo aclarar que el proceso de subalternización de los saberes distintos al eurocentrismo parte desde el mismo eje de denominación de estos ‘saberes’, que los posiciona en un plano inferior al de la razón occidental y sus métodos científicos disciplinarios.32 De este modo, al considerar de un modo más amplio el proceso de subalternización, vemos que la subalternidad no es una condición que afecta exclusivamente a determinados grupos sociales, sino se transfiere al desplazamiento y negación de otras formas de conocimiento.33 En la subalternización, esos conocimientos son considerados no sólo como inferiores, sino también como insostenibles, y son cosificados y exotizados bajo la denominación de ‘objetos de estudio’ – las medicinas indígenas, o sus filosofías –; es decir que a pesar de la vitalidad humana de estos sistemas de pensamiento en sus sociedades, a nivel planetario se instrumentó la imposición de una estructura científica-desarrollista ha establecido un orden epistémico jerarquizado.34

  • 35 Cfr. Michel-Rolph Trouillot, Silencing the past. Power and the Production of History, Boston, Beaco (...)
  • 36 Vid. Walter Mignolo, “Posoccidentalismo: Las epistemologías fronterizas y el dilema de los estudios (...)

29Esos saberes sepultados, subsumidos, son también considerados ‘impensados’ o ‘impensables’ – al decir de Michel R. Trouillot 35 justificando de ese modo la exclusión del campo político, de la toma de decisiones, a las comunidades que deben ceder sus recursos territoriales a la cuestionable racionalidad de los mercados, es decir, de las empresas y los estados. Por último, y como cierre de esta reflexión, retomo las palabras de Walter Mignolo, quién propone una deconstrucción de la modernidad a partir de la descomposición de distintas pero significativas categorías de logocentrismo;36 esto es el pensar y accionar en nuevos espacios de construcción del conocimiento que rebasen los límites impuestos por la imitación de las sociedades occidentales, en un camino que sólo ha conducido a la conflictividad inter-étnica que se ha traducido en procesos de violencia estatal que se ha vuelto sistemática y condenable.

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Notes

1 Rosario Castellanos, Balún Canán, México, Fondo de Cultura Económica, 1957, p. 9.

2 El acto académico se denominó II encuentroEntre Historia y Memoria. Del Pasado al Territorio”, y se realizó los días 21 y 22 de julio de 2016 en el Museo Comunitario de la Virgen de Cupilco, Tabasco. Agradezco a Jhonnatan Alejandro Zavala López por sus comentarios que contribuyeron a la versión final de este estudio.

3 Se dice justamente La Cultura, se dice justamente las culturas. La cultura está constituida por el conjunto de los saberes, saber-hacer, reglas, normas, interdicciones, estrategias, creencias, ideas, valores, mitos que se transmite de generación en generación, se reproduce en cada individuo, controla la existencia de la sociedad y mantiene la complejidad sicológica y social. No hay sociedad humana, arcaica o moderna que no tenga cultura, pero cada cultura es singular. Así, siempre hay la cultura en las culturas, pero la cultura no existe sino a través de las culturas”. Edgar Morin, Los siete saberes necesarios para la educación del futuro, trad. de Mercedes Vallejo-Gómez, París, United Nations Educational Scientific and Cultural Organization, 1999, p. 28.

4 Vid. los estudios reunidos por Antonella Fagetti (coord.), Iniciaciones, trances, sueños… investigaciones sobre el chamanismo en México, México, Plaza y Valdés/Benemérita Universidad Autónoma de Puebla, Instituto de Ciencias Sociales y Humanidades Alfonso Vélez Pliego, 2010.

5 Es importante destacar la labor de la antropóloga Maritza Gómez Muñoz en compañía de los tzeltales, cuyo método etnográfico parte de la sistematización de los elementos de memoria en la comunidad, entendida ésta como el espacio cotidiano de la elaboración de las formas cotidianas de sabiduría y la memoria oral; cfr. Maritza Gómez Muñoz, “Saber indígena y medioambiente: experiencias de aprendizaje comunitario”, en Enrique Leff (coord.), La complejidad ambiental, México, Siglo XXI, 2000, p. 252-291; y Manual comunitario de saberes ambientales de la comunidad de Tzajal, Chen, Tenejapa, Chiapas, México, México, Programa de las Naciones Unidas para el Medio Ambiente, Oficina Regional para América Latina y el Caribe, 1999.

6 Sobre los distintos abordajes que se ha desarrollado sobre la memoria y la historiografía iberoamericana, vid. los estudios reunidos en Clementina Battcock y Sergio Botta (coord.), Acerca de la (des)memoria y su construcción en Mesoamérica y Andes, México, Quivira, 2015.

7 Sin embargo, es preciso indicar que desde 1971 hay distintas reformulaciones jurídicas, nacionales e internacionales, que reconocen el derecho de autodeterminación de los pueblos.

8 Rodolfo Stavenhagen, Los pueblos originarios: el debate necesario, Buenos Aires, Consejo Latinoamericano de Ciencias Sociales, 2010. Disponible en: http://biblioteca.clacso.edu.ar/gsdl/collect/clacso/index/assoc/D3141.dir/Stavenhagen2.pdf [Consultado el 18/03/2018].

9 Algunos elementos discursivos de los planteamientos que aquí sostengo tienen ya casi cincuenta años de haberse colocado como argumentos críticos en torno a la organización del pensamiento en América Latina. Cfr. Leopoldo Zea, Dependencia y liberación en la cultura latinoamericana, México, Joaquín Mortiz, 1974.

10 Sobre la definición de saber ambiental y su complejidad analítica, vid. Enrique Leff, Saber ambiental. Sustentabilidad, racionalidad, complejidad, poder, México, Siglo XXI/Programa de las Naciones Unidas para el Medio Ambiente, 2002, p.  11-15.

11 Una de las vías de recuperación de estas otras racionalidades han sido los estudios en etnoecología que, en palabras de Víctor M. Toledo, se caracterizan por tener un enfoque holístico y multidisciplinario que ha permitido “el estudio del complejo integrado por el sistema de creencias (kosmos), el conjunto de conocimientos, (corpus) y de prácticas productivas (praxis), lo que hace posible comprender cabalmente las relaciones que se establecen entre la interpretación o lectura, la imagen o representación y el uso o manejo de la naturaleza y sus procesos”. Víctor M. Toledo, “¿Por qué los pueblos indígenas son la memoria de la especie?”, Papeles de Relaciones Ecosociales y Cambio Global, Fundación FUHEM/Icaria, Madrid, n° 107, 2009, p. 36.

12 Antonio Peña Cabrera, Racionalidad occidental y racionalidad andina, Lima, Universidad Nacional Mayor de San Marcos, CIDSA-PUNO, 1992.

13 María Susana Cipolletti (coord.), Los Mundos de Abajo. Los Mundos de Arriba. Individuo y sociedad en las tierras bajas, en los Andes y más allá, Quito, Abya-Yala, 2004.

14 La discusión en torno al reconocimiento de los derechos de los pueblos originarios en la estructura jurídica del Estado es un debate que dista mucho de finalizar. La definición del alcance de las autonomías regionales, el respeto y aprovechamiento de los recursos de sus territorios, así como el libre reconocimiento de derechos políticos colectivos a los integrantes de la comunidad sin distinción de etnia y género, han sido los ejes que han representado un verdadero problema para los criterios políticos y la conceptualización de los derechos civiles en el siglo XXI. Para un acercamiento al caso mexicano, consúltese a Carlos Brokmann Haro, “Comunidad derechos y obligaciones. El tequio como mecanismo de solidaridad social”, Derechos Humanos México, Comisión Nacional de los Derechos Humanos, México, a. 5, n° 15, 2010, p. 129-154.

15 Víctor M. Toledo, “El paradigma biocultural: crisis ecológica, modernidad y culturas tradicionales”, Sociedad y Ambiente, El Colegio de la Frontera Sur, Campeche, v. 1, vol. 1, n° 1, marzo-junio, 2013, p. 56.

16 Eckart Boege Schmidt, El patrimonio biocultural de los pueblos indígenas de México, México, Instituto Nacional de Antropología e Historia/Comisión para el Desarrollo de los Pueblos Indígenas, 2008, p. 26.

17 Víctor M. Toledo, “El paradigma…, op. cit., p. 56.

18 Debo aclarar que es realmente en el siglo XXI con una serie de políticas internacionales que se promovió este “volver a la raíz” y “a ser uno con el medio”.

19 Al respecto vid., entre otros, Sabino Arroyo Aguilar, Culto a los Hermanos Cristo. Sistema religioso andino y cristiano: redes y formas culturales del poder en los Andes, Lima, Universidad Nacional Mayor de San Marcos, Fondo Editorial de la Facultad de Ciencias Sociales, 2008.

20 Carlos Walter Porto Gonçalves, Geografías. Movimientos sociales, nuevas territorialidades y sustentabilidad, México, Siglo XXI, 2001, p. 15.

21 Para una profundización de estas reflexiones ver el capítulo dedicado por Porto Gonçalves a diferenciar claramente el movimiento seringueiro – y en especial el papel de Chico Mendes – al papel de los militantes de la izquierda marxista tradicional, en tanto que mientras los primeros luchan por la afirmación de una territorialidad los segundos conciben la lucha por la tierra desde una óptica economicista que sólo ve en ella un medio de producción. Carlos Walter Porto Gonçalves, Geografías…, op. cit., p. 150-195.

22 Enrique Leff, Saber…, op. cit., p. 280.

23 Jacques Malengreau, “Tierra, territorio y parcela en la reproducción social andina”, en Espacios Institucionales en los Andes, Lima, Instituto de Estudios Peruanos, 1992, p. 9-40.

24 Olivier Dollfus, Territorios Andinos. Reto y memoria, Lima, Instituto Francés de Estudios Andinos/Instituto de Estudios Peruanos, 1991.

25 Enrique Leff, Saber…, op. cit., p. 280.

26 Miguel Alberto Bartolomé y Alicia Mabel Barabas, La presa Cerro de Oro y el Ingeniero El Gran Dios. Relocalización y etnocidio chinanteco en México, 2 t., México, Consejo Nacional para la Cultura y las Artes, Instituto Nacional Indigenista, 1990.

27 Enrique Leff, Saber…, op. cit., p. 282.

28 Annie Oehlerich de Zurita, Ni robo, ni limosna: los pueblos y la propiedad intelectual, Santa Cruz de la Sierra, Sirena Color, 1999.

29 Cfr. los estudios de Hernán Cortés, “El sistema biocultural y la ética del ‘vivir bien’ de los pueblos afrodescendientes del Pacífico colombiano”, en Enrique Leff (coord.), Ética, vida, sustentabilidad, México, Programa de las Naciones Unidas para el Medio Ambiente, 2002, p. 217-221; Irene Silverblatt, Luna, sol y brujas. Género y clases en los Andes prehispánicos y coloniales, Cusco, Centro de Estudios Regionales Andinos Bartolomé de Las Casas, 1990.

30 Nathan Wachtel, “El encanto de las sirenas”, en El regreso de los antepasados. Los indios urus de Bolivia, del siglo XX al XVI. Ensayo de Historia Regresiva, México, Fondo de Cultura Económica, 2001, p. 540.

31 Carlos Martínez Sarasola, Nuestros paisanos los indios, Buenos Aires, Emecé, 1992, p. 43.

32 Vid. Wanderson Flor do Nascimiento y Volnei Garrafa, “Nuevos diálogos desafiadores desde el sur: colonialidad y Bioética de Intervención”, Revista Colombiana de Bioética, Universidad El Bosque, Bogotá, v. 5, n° 2., diciembre, 2010, p. 23-37.

33 Mario Rufer, “El habla, la escucha y la escritura. Subalternidad y horizontalidad desde la crítica poscolonial”, en Sarah Corona Berkin y Olaf Kaltmeier (coord.), En diálogo. Metodologías horizontales en ciencias sociales y culturales, Barcelona, Gedisa, 2012, p. 55-81.

34 Enrique Dussell, 1492. El encubrimiento del otro. Hacia el origen del mito de la modernidad, Madrid, Nueva Utopía, 1992.

35 Cfr. Michel-Rolph Trouillot, Silencing the past. Power and the Production of History, Boston, Beacon Press, 1995.

36 Vid. Walter Mignolo, “Posoccidentalismo: Las epistemologías fronterizas y el dilema de los estudios (latinoamericanos) de áreas”, Revista Iberoamericana, Instituto Internacional de Literatura Iberoamericana, University of Pittsburgh, Pittsburgh, Pennsylvania, v. LXVIII, n° 200, julio-septiembre, 2000, p. 847-864.

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Pour citer cet article

Référence électronique

Clementina Battcock, « Hacer de las Memorias una experiencia. Otras formas de registrar el pasado », Nuevo Mundo Mundos Nuevos [En ligne], Colloques, mis en ligne le 10 décembre 2018, consulté le 19 juillet 2019. URL : http://journals.openedition.org/nuevomundo/74420 ; DOI : 10.4000/nuevomundo.74420

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Clementina Battcock

Dirección de Estudios Históricos
Instituto Nacional de Antropología e Historia
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