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Ana Inés Couchonnal Cancio

Sebastián Castiñeira, Don y Reciprocidad. De Bartomeu Meliá a la filosofía contemporánea

Buenos Aires, S.B. Editorial, 2017, 306 p.
Référence(s) :

Sebastián Castiñeira, Don y Reciprocidad. De Bartomeu Meliá a la filosofía contemporánea, Buenos Aires, S.B. Editorial, 2017, 306 p.

[07/02/2019]

Texte intégral

1Escribir la reseña de un libro es un ejercicio de lectura que implica que la misma adolecerá necesariamente de un sujeto distinto, que resulta de ese principio creador tripartito que rige la lectura desde el autor, el texto y el lector como quizás la más íntima y personal de las relaciones sociales. Así, apenas iniciada su lectura el texto que buscamos presentar reverberó en un título que viene de otro lado, en este caso “Por qué queremos ser Quevedo”, un libro de poemas de Carlos J. Aldazábal cuyo origen él mismo explicita:

  • 1 http://elpimentero.blogspot.com/2009/05/por-que-queremos-ser-quevedo.html.

Surgió de una charla entre poetas, donde nos preguntábamos para qué escribíamos, y si eso que estábamos escribiendo tendría la fortuna de traspasar los límites de la inmortalidad, como los sonetos de Quevedo que leíamos, y a los que cada tanto vuelvo para sentirme reconfortado con lo mejor de la "poesía actual"”1.

2De todas maneras una vez adentrados en el texto, podemos extender alguna carta de garantía a la intuición, ya que en un desplazamiento preciso, Castiñeira va tejiendo un hilo que nos lleva al centro que alimenta el vasto trabajo de Bartomeu Meliá, y sobre todo al origen de la vitalidad que el mismo pulsa y que Sebastián Castiñeira nos deja adivinar en el tratamiento del escurridizo concepto de suscitación.

3El libro es resultado de un trabajo de investigación doctoral en Filosofía, por lo que detenernos en el detalle metodológico y teórico bien precisado a lo largo del texto es un ejercicio que escapa a nuestra competencia. Sin embargo, nos parece importante mencionar que la articulación teórica del libro trasciende su disciplina de origen integrando el debate antropológico, sociológico y lingüístico en un continuum que se explica en la convergencia que estas perspectivas tienen en el desarrollo del concepto de reciprocidad como acontecimiento, así como en el hecho de la experiencia relatada por el autor que este libro analiza. Esta postura es pasada, al final del texto, por un interesante tamiz del pensamiento en torno a la teoría del don, anclada en la escuela francesa desde Marcel Mauss, y de manera más articulada con otras propuestas latinoamericanas, en las que la reciprocidad guaraní es comprendida en contrapunto con las teorías de Rodolfo Kusch, Dominique Temple, Juan Carlos Scannone,y Eduardo Viveiros de Castro.

4Así podemos decir que Castiñeira se anima a una excursión filosófica que resulta en la apertura de lo que podríamos llamar una necesaria etnografía del etnógrafo, o si se quiere, del relato etnográfico de Bartomeu Meliá.

5En un ida y vuelta entre entre textos, tiempo y entrevistas, el libro se abre sobre tres categorías que definen la reciprocidad guaraní: el jopói, referido al movimiento de las manos abiertas entre el dar y el recibir, el teko como modo de ser propio guaraní, y el tekoha, como territorio guaraní en el sentido amplio de espacio en el que es posible la reciprocidad guaraní que “se comprende desde el suscitar del jopói junto al teko y el tekoha” (18).

6Estos tres conceptos, íntimamente interrelacionados configuran el “entre” que entendemos como un sujeto social posible únicamente en un movimiento cuya característica más particular es la de ser suscitado. Esta suerte de piedra de toque del texto halla un eco en las variadas problematizaciones que atraviesan la obra de Meliá y al mismo tiempo el destino guaraní contemporáneo en jaque.

7El análisis aborda así inicialmente la cuestión de la reciprocidad desde la situación colonial, introduciendo desde el comienzo la perspectiva de la resistencia, configurada como “modo de persistir, es decir, de permanecer en la ex-sistencia, que debe comprenderse como un verdadero y auténtico modo de ser o mejor dicho de estar en el mundo.” (33). Esto abre un caminito analítico que comprendemos como una apuesta política por la presencia amenazada desde un comienzo por la desarticulación del tekoha, ese espacio guaraní que como ya mencionamos es necesario al tekó que genera el jopói.

8La cuestión de la presencia es anudada a continuación a la palabra como fundamento de la articulación y sostenimiento de la reciprocidad, entendida mucho más allá del intercambio: “La palabra de los guaraníes (palabra soñada, danzada y cantada a través del tiempo) ha seguido los caminos de la reciprocidad y ha sido, ella misma, reciprocidad que al darse como acontecimiento, tanto poético como erótico, fue capaz de pronunciar su profundo vínculo con lo sagrado” (145).

9La reciprocidad guaraní como acontecimiento suscitado alcanza su expresión más consumada en la fiesta, en la celebración “donde la reciprocidad muestra su verdad más íntima que ya no tiene que ver solamente con el yo que convida ni con el tú que es convidado, sino con aquello que se da entre los que participan del convite, lo que surge, lo que se crea allí mismo y que no puede reducirse a ningún tipo de oscilación pues no es más ir y venir, un dar y devolver, sino que es aquello que se da como acontecimiento y en el cual todo y todos nos encontramos vinculados porque entran en juego nuestras cosas”(52);

10El devenir histórico de los Guaraníes en su cruce con el mundo colonizador y colonial implica un estriamiento de la reciprocidad que deviene asimétrica pero que a la vez hace acto de presencia en este interés por el otro manifiesto en la lógica reciprocitaria.

11Esta característica ha permitido que la “creación mítica guaraní [haya] seguido operando como modo de afirmación identitaria que busca constantemente la recomprensión de sí misma mediante la operación de síntesis capaces de condensar sentidos nuevos para los acontecimientos en los cuales participa”(122); implicando a su vez, a lo largo de una historia también asimétrica la “persistencia, afirmación de su ser a lo largo de la historia por medio de un proceso de reconfiguración, donde el ejercicio de la reciprocidad posee un papel muy importante”(258).

12Esta persistencia se dice en palabra que se abre camino histórico al andar, derivando en dos frentes de resistencia -persistencia -existencia. El primero, la supervivencia de los grupos indígenas guaraníes y el segundo, particular por la imbricación implicada en su conformación: la lengua guaraní en el Paraguay, que al tiempo que resiste, refleja la relación existente entre el español y el guaraní.

13La cuestión guaraní como cuestión indígena abre las perspectivas sobre el campo de lo ecológico, de la supervivencia física y cultural de los pueblos guaraníes que resisten en el mantenimiento de su palabra: “Ser constituido por la palabra se da al tiempo que la misma se torna acontecimiento dicho, cantado o bailado. No es decir algo sino decir se. Es el decir de la propia vida cantada, danzada, ritualizada y sobre todo, hecha fiesta. Fiesta que justamente es la expresión más plena de la reciprocidad como acontecimiento sagrado.”(140)

14Sin embargo, tal como menciona Castiñeira, Meliá viene denunciando la dificultad creciente de esta palabra para encarnarse en relación social debido a dos elementos que apuntan al corazón de la cultura guaraní, la cuestión del territorio destruido y la pobreza que implica la imposibilidad de dar y recibir: “Ahora bien, la pobreza llega a su extremo al afectar al lenguaje. Allí es cuando verdaderamente se completa el proceso de empobrecimiento de cualquier pueblo y, particularmente, del guaraní: “A la larga es imposible quitarle a alguien sus bienes, si al mismo tiempo no se lo deja sin palabra. Para empobrecer a alguien hay que quitarle bienes y palabras (Meliá, 2004h:25)” (111).

15En el frente paraguayo, y dado que la palabra es para los guaraníes un elemento de corporalización porque el guaraní se celebra y recrea en la palabra, la vigencia de la lengua guaraní como lengua nacional permite entender el peso de esa lengua en una configuración identitaria que aparece distinta, o diferenciada, al menos como potencial, “ya que palabra y reciprocidad pueden colocarse como principio y fundamento de la sociedad guaraní retenida en gran parte por una parte de la sociedad paraguaya, si bien en franco retroceso dada su evolución moderna de caída libre en el consumismo colonial Melia, 2012m:6)”( 95).

16Hace poco más de cuarenta años Meliá desenmascaraba la relación desequilibrada de las lenguas mediante el término de diglosia en la que una lengua se sitúa de forma dominante sobre otras.” (63) lo que da cuenta de una situación colonial anti reciprocitaria que mantiene una tensión desde el primer contacto ya que “en ella se reciben los dones de aquel otro modo de ser para dar una nueva respuesta que no rechaza sus antiguas tradiciones sino que sigue en tensión con las mismas, aunque ya no sean propiamente las mismas.(67)”.

17Como una suerte de guarda barrera del tesoro guaraní, el texto de Meliá abre y cierra posibilidades siempre políticas de existencia que echan a andar entre el Paraguay y los Guaraníes en los distintos lechos de un río que muchas veces parece el mismo. Para esto, un concepto angular es el de identidad puesto en juego como lugar de encuentro en una relación histórica de destinos cruzados.

18En la necesidad de conservar el río de la lengua alimentada en la relación de reciprocidad, Castiñeira nos recuerda que Meliá no deja de referirse a la problemática de la convivencia que refleja también la resistencia a una reducción de la identidad: “La identidad comprendida de forma dinámica mediante el reconocimiento de la humanidad que me constituye tanto a mí como al otro se torna acontecimiento en la reciprocidad. Es el lugar de base o fundamento que hace posible que entre los que participan de ella se de lo humano que hace a cada uno, sin que cese la tensión entre los que participan de la misma. En este sentido, el don de la reciprocidad no solo permite reconocer las identidades sino que crea identidad cada vez que tiene lugar” (119).

19A lo largo del texto se nos señala en permanencia la cuestión del movimiento como base de la propuesta, este movimiento se trata justamente de “reconocerse en relación con otros” (136), donde, “hay movimiento porque no me coloco estáticamente frente al espejo, sino porque me descoloco respecto a mí mismo al tener que relacionarme con otro para ser yo mismo” (Meliá, 2002a:3)(245). En este vaivén constante, se construye el tiempo guaraní, tejido con las palabras del guaraní Meliá que se dice a través del etnógrafo y donde “cada uno y el nosotros mismos es producido (pronunciado) en este movimiento poético- erótico- sagrado no acabado sino producente (pronunciante)” (263), en sintonía con ese relámpago de la historia del que hablaba Walter Benjamin.

20Finalmente, este libro de Sebastián Castiñeira puede ser leído desde el placer de la palabra cuidada y la multiplicidad de sus posibilidades, como diario de un viaje en el que efectivamente a través del traspaso de los textos cada uno logra transformarse en el intercambio de palabras, al cuestionarnos, en ese movimiento que Eduardo Viveiros de Castro denomina como metamorfosis mítica, y que la lectura que el autor hace de la obra de Meliá nos regala como la posibilidad de “un modo de ser que halla una nueva posibilidad de ser cada vez que se da en la suscitación del jopói” (273).

21Es justamente, “el respeto al otro, el reconocimiento del otro, [el que] hace no descubrir al otro en sí mismo, sino eso nuevo que, entre el otro y sí mismo, nace en cuanto humanidad” (Meliá y Temple, 2004 a:12) (135). “La lengua y la economía de la reciprocidad es lo que abre las posibilidades para concebir una historicidad en la que ser guaraní se continúa desplegando y se afirma como algo ya presente y no como algo que todavía no ha llegado a ser. Existe en dichos núcleos, un valor que se hace valer, una belleza que atrae, una verdad que se despliega y se arriesga frente a otras lógicas que presentan constantes desafíos como ser la de los Estados Nacionales“(94).

22Castiñeira nos indica así en su texto la puerta de entrada a esta historia posible que Bartoméu Meliá trae del monte en un despliegue político de afirmación, en el que “la cultura guaraní habla de una diversidad cultural y de otra historicidad posible que se expresa entre otras cosas por la igualdad de la palabra y la economía del Jopói (Meliá 1997 a: 39)” “(94). El libro nos devuelve algo de esa vitalidad suscitada por la gratuidad de la reciprocidad guaraní en un vaivén de hamaca paraguaya, en un eco de bosque que arrulla, en una promesa de comunión posible. En un tiempo que retorna. Quizás por eso queremos ser Meliá.

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Notes

1 http://elpimentero.blogspot.com/2009/05/por-que-queremos-ser-quevedo.html.

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Pour citer cet article

Référence électronique

Ana Inés Couchonnal Cancio, « Sebastián Castiñeira, Don y Reciprocidad. De Bartomeu Meliá a la filosofía contemporánea », Nuevo Mundo Mundos Nuevos [En ligne], Comptes rendus et essais historiographiques, mis en ligne le 07 février 2019, consulté le 02 mars 2021. URL : http://journals.openedition.org/nuevomundo/74901 ; DOI : https://doi.org/10.4000/nuevomundo.74901

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Auteur

Ana Inés Couchonnal Cancio

CONICET HiTePAC - Universidad de la Plata

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