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Las batallas rituales en el Peru – Sesenta años después – Carmen Bernand
Carmen Bernand

Historia de lo intemporal – Parte 4

[11/06/2019]

Texte intégral

1Los breves comentarios sobre el caso específico de los Alencastre y de la influencia de ese contexto en la celebración del Ch’iaraje señalan la importancia del sistema gamonal para entender los cambios y los conflictos que estallaron en el mundo campesino en esa época de transición. La figura de Tupac Amaru Condorcanqui aparece abundantemente en los comentarios recogidos en el campo en aquella época, asi como la de Vilcapasa, vehiculadas por los mestizos del mundo de los gamonales. El énfasis en Tupac Amaru fué promovido por la política neo indigenista de Leguía y de sus seguidores, en el curso de la primera mitad del siglo XX. En 1960, si la memoria no me falla, se celebró en el Cuzco una obra de teatro sobre el líder revolucionario de fines del XVIII, encarnado en la escena por Victor Chambi. Tupac Amaru permitía una identificación mayor, no sólo con lo « incaico » sino también con la liberación de la opresión colonial. Marisol de la Cadena ha analizado ampliamente ese tema.

2En aquel inicio de los años 1960 recogimos en el terreno otras motivaciones para participar a las batallas de piedras : el reforzar el ethos machista, generalmente por parte delos mestizos, el recuerdo de las luchas por « tierras », quizás el eco lejano de los combates contra las haciendas de fines del XIX y comienzos del XX, y también, la fuerza de la costumbre. Ese era un argumento indígena, fundado en la tradición de los abuelos, que ellos perpetuaban a su vez. El tema de la « costumbre » (« del » costumbre en algunos casos), tal como se da en la etnografía de campo pero también en los documentos coloniales, merecería un artículo aparte, que dejamos para otra ocasión. Dentro de esa categoría amplia, se sitúan los comentarios sobre la necesidad de pagar la tierra con sangre para que haya buenas cosechas.

  • 1 Ver, entre otros textos, el imprescindible Pierre Duviols, Cultura andina y represión. Procesos y v (...)
  • 2 La literatura sobre el tema es muy abundante. Para un resumen de las fuentes y una presentación de (...)
  • 3 En mi caso, sólo recogí dos testimonios muy significativos de esa relación erótica, procedentes de (...)

3El vínculo entre la montaña ancestral, la fertilidad de las tierras y el sacrificio humano, está atestado desde épocas pre-hispánicas. En el siglo XVI, Guaman Poma de Ayala nos brinda comentarios e imágenes de ofrendas humanas (fols. 266, 268, 270, 272). Para la época colonial y republicana, los ejemplos son múltiples1. El material etnográfico muestra la permanencia del culto de los cerros y de los lagos de altura en los Andes, y no sólo en la sierra sud de Perú, a pesar de las campañas de extirpación de idolatrías2. La figura del Apu cobra una apariencia que lo asemeja al « dueño », al « patrón », rodeado de servidores o esclavos : tal es el caso del wamani o de los dueños de los cerros. Montado en caballo blanco, resplandeciente y seductor, el « dueño » se aparece en ciertos lugares para seducir y raptar, sobre todo a las mujeres. Por otra parte, los cerros son lugares no cristianizados, reserva de « fuerzas » Es en ese contexto particular que las batallas de piedras, cuyo origen es remoto, tienen que ser entendidas para poder compararlas con otros tinkus o encuentros estudiados posteriormente y que no pertenecen por lo general al mundo gamonal (aunque este punto podría ser discutido a la luz de la documentación histórica). Si bien en aquella época la palabra « juego » utilizada no nos llamó demasiado la atención, años más tarde, gracias a otros estudios etnográficos en la sierra andina (Ecuador), el término reapareció en el contexto de los cerros o Apus, esta vez en la región de la sierra central de Ecuador. Los « juegos » eran para los campesinos manifestaciones eróticas de las montañas, que luchaban entre si ; el encuentro sexual, tinkuy pero también tupay, voz castellana contiene también esa idea. Los ruidos de las piedras evocan a la vez « granizo » y « bramidos amorosos ». Y cuando una mujer « sueña » con el cerro (Sigchos, en los años 1980), entra en una relación erótica muy fuerte con la montaña, que se refleja en el tono utilizado y la evocación, a la vez placentera y temerosa del hecho3.

  • 4 Xavier Bellanger, El espacio musical andino, Lima, IFEA, IRD, Pontificia Universidad Católica del P (...)
  • 5 Raphael Parejo-Coudert, « La flûte pinkuyllu des Provincia Altas du Cuzco (Pérou) : organologie et (...)
  • 6 Manuel Arce Sotelo, Les wankas de Tarcuyo. Chants et rituels dans les Provinces Hautes de Cusco, Pé (...)

4Los sonidos, como ya lo habíamos intuído en su momento sin poder analizar entonces la importancia de esa observación, tienen una importancia indiscutible, como lo han demostrado varios etnomusicólogos. En la región del lago Titicaca, la música ritual de los sikuris tiene por objeto animar a los cerros de la región, los Apus, y ayudar con ese soplo, la germinación de los vegetales4. Raphael Parejo-Coudert estudia en particular la función simbólica sexual del pinkuyllu en el distrito de Kunturkanki, en un texto muy detallado5. Según ese autor, la palabra pinkuyllu podría derivar de la aposición de dos términos que significan el « pene », una hipótesis que refuerza con una serie de argumentos etnográficos convincentes. El autor indica también que las batallas de piedras se desarrollan en una zona considerada como « peligrosa », y por lo tanto requiere una serie de precauciones rituales. En los bailes de ch’ukos que observamos en El Descanso, el instrumento sirve también para ejecutar el sillanaku y echar a tierra a la mujer que lo acompaña en la danza, y que cubre entonces el ch’uko. En Tarcuyo, en la banda de Espinar, Manuel Arce Sotelo desarrolla el tema del vínculo entre la música, en particular la de los pinkuyllus, o pinkillus en Bolivia y señala también que tales rituales son más frecuentes entre los indígenas de las haciendas que entre los ayllus lo cuál confirma nuestra hipótesis sobre el rol « conservador » del gamonalismo en dicha ceremonia6.

5Colofón

6Inaugurado con la evocación de Andrés Alencastre Gutiérrez, nuestro anfitrión en aquellos años, este texto sobre el mundo agrario de los gamonales se cierra con un poema suyo que pertenece al conjunto Yawar Para o « Lluvia de sangre » bajo el número XXXIV, que he podido incluir aqui gracias a la amabilidad de su traductora, Roxana Quispe Collantes. Lleva el título de  Maypin kanki wawqi (« Dónde estás, hermano »). El tema gira en torno de la desaparición de su hermano menor, en circunstancias que ignoramos, Roxana y yo. Pero lo interesante de estos versos es la interpretación andina que hace don Andrés de lo que fué una tragedia en su vida. En mi opinión, y probablemente también en la de Roxana Quispe Collantes, no se trata de una nota « indigenista » y folklórica, destinada a un público más amplio, sino de la expresión de los sentimientos y creencias del autor y que, una vez más, traduce la ambivalencia del hacendado, en todo caso de Andrés Alencastre, a la vez padre amante y sincero de su gente, pero también explotador de ella, que consideraba como parte patrimonial de su persona. Una ambivalencia quizás enraizada en la muerte ritualizada de su padre Leopoldo. Mi objeto aqui no es juzgar sino tratar de mostrar la dificultad de entender y de analizar la ambigüedad de los seres y de determinados estatus.

7Dejemos la última palabra a la poesía. Citaremos aqui las tres primeras estrofas traducidas al castellano por R. Quispe Collantes, que nos servirán de « despedida » :

Apu Vilcanota
Apu Ausangate
Yo de rodillas
Me presento a usteses
Con mi herido corazón
Llorando a chorros

Sólo a mi hermano menor
Largo tiempo estoy buscando
[...]
En tanto gritaba
Escuchándome
Las montañas de K’anas
me contestaron
« A ese tu hermano
el Apu Kinsachata
se lo comió, diciendo.

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Notes

1 Ver, entre otros textos, el imprescindible Pierre Duviols, Cultura andina y represión. Procesos y visitas de idolatrías y hechicerías. Cajatambo, siglo XVII, Cuzco, Centro de estudios rurales andinos « Bartolomé de Las Casas », 1986. En 1973, en Pindilig (Ecuador) recogí el testimonio de una anciana sobre el sacrificio que hicieron de un individuo para aplacar la ira del cerro que no consentía la apertura de un camino.

2 La literatura sobre el tema es muy abundante. Para un resumen de las fuentes y una presentación de material etnográfico se puede consultar C. Bernand, « Cerros, nevados y páramos : un intento de arqueología etnográfica », Revista española de Antropología Americana, Madrid, 2008, vol. 38-1, p. 167-189.

3 En mi caso, sólo recogí dos testimonios muy significativos de esa relación erótica, procedentes de dos mujeres « hábiles » o curanderas, quizás porque yo era mujer y pensaron que podía entender esa relación.

4 Xavier Bellanger, El espacio musical andino, Lima, IFEA, IRD, Pontificia Universidad Católica del Perú, Embajada de Francia, 2007.

5 Raphael Parejo-Coudert, « La flûte pinkuyllu des Provincia Altas du Cuzco (Pérou) : organologie et symbolique érotique d’un aérophone andin », Journal de la Société des Américanistes, 2001, 87, p. 211-264.

6 Manuel Arce Sotelo, Les wankas de Tarcuyo. Chants et rituels dans les Provinces Hautes de Cusco, Pérou, Thèse soutenue à l'Université de Paris-Ouest, Nanterre La Défense, 2012.

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Pour citer cet article

Référence électronique

Carmen Bernand, « Historia de lo intemporal – Parte 4 », Nuevo Mundo Mundos Nuevos [En ligne], Images, mémoires et sons, mis en ligne le 11 juin 2019, consulté le 21 septembre 2019. URL : http://journals.openedition.org/nuevomundo/76022 ; DOI : 10.4000/nuevomundo.76022

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Carmen Bernand

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