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Sandra Herrán

Entre le chaman et le médecin : L’offre de soins interculturelle adaptée aux indigènes Wounaan du fleuve San Juan – littoral pacifique colombien

Between the shaman and the doctor: The indigenous Wounaan of the river San Juan - Colombian Pacific coast and the socio-cultural adaptation of the health services
Entre el chamán y el médico: Los indígenas Wounaan del bajo San Juan - litoral pacifique colombiano y la adaptación sociocultural de los servicios de salud
[11/06/2019]

Résumés

À partir d’une ethnographie de représentations et de pratiques autour de la maladie et de la santé dans la société amérindienne Wounaan du littoral pacifique colombien, nous prétendons ici examiner l’approche interculturelle mise en avant entre 2008 et 2012 par les institutions de santé et le gouvernement régional et local à Buenaventura.
Incapables d’introduire les modifications substantielles attendues par cette société indigène, les planificateurs et les agents institutionnels attribuent l’échec de leurs programmes et de leurs interventions biomédicales à une prédilection substantifique, chez les populations autochtones, pour leur gestion « traditionnelle » des maladies et la thérapie du chaman. Cette analyse du choix thérapeutique motivée par la coutume et les croyances ne prend pas en compte la complexité de la sélection entre l’offre locale et l’exogène de la médecine occidentale dans les contextes ethniques.
La maladie et l’infortune étant les constantes de la personne Wounaan, la santé est, par conséquent, leur épiphénomène exceptionnel. L’offre de soins doit donc avoir l’apparence d’un secours constamment disponible dans la sphère domestique et intime, contrairement à la prestation intermittente publique développée dans la région concernée par notre analyse.

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Texte intégral

Introduction

  • 1 Les données ethnographiques et celles de recherche archivistique constituent le corpus empirique de (...)
  • 2 Groupe ethnique peu étudié par l’anthropologie colombienne et américaniste, car dès premières reche (...)

1Nous avons choisi d’examiner l’initiative d’adaptation de l’offre institutionnelle locale des services de santé à la population autochtone de la région sud du Pacifique colombien et, plus particulièrement, celle proposée par l’autorité sanitaire départementale entre 2008 et 20121 à la société amérindienne Wounaan2, lors que nous avons constaté que parmi les planificateurs un échec dans l’implémentation de leurs politiques de santé était presque automatiquement interprète comme le résultat de la prédilection des « natifs » pour leurs thérapies « traditionnelles ».

  • 3 Voir, parmi d’autres travaux : Losonczy, Anne-Marie, Viaje y Violencia: La Paradoja Chamánica Ember (...)
  • 4 Nous suivons ici la taxonomie de Weber (Économie et société, 1971) sur les motivations de l’action (...)

2Qu’elles soient, d’un côté, relatives à leurs coutumes et leurs croyances ou de l’autre, dues à l’intervention publique ou privée dans le domaine de la santé, la plupart des analyses anthropologiques des pratiques de guérison parmi les sociétés traditionnelles de cette partie du pays converge vers le chamanisme. Les premières s’avèrent nombreuses parmi les populations voisines3 alors que les secondes, plus rares, sont généralement le résultat de rapports techniques des institutions publiques et agences internationales. Selon elles, les obstacles rencontrés par leurs offres de services de santé aux populations indigènes sont l’aboutissement de la préférence « naturelle » des autochtones pour les traitements propres : ceux du chaman ou de l’utilisation des plantes. Il s’agit d’imputer à la « coutume » la motivation principale du choix4 thérapeutique des acteurs sociaux.

  • 5 Losonczy, Anne-Marie (p. 199). « Cadre rituel et improvisation dans le chamanisme emberà du Choco »(...)
  • 6 Douglas, Mary (p. 482) « Pour ne plus entendre parler de la « culture traditionnelle ». Revue du MA (...)

3Néanmoins, si nous sommes d’accord sur l’importance du chamanisme parmi cette société en relation à « l’extraordinaire vivacité et plasticité du phénomène chamanique à travers des cultures et des organisations sociales extrêmement diversifiées » 5 ; dans cet article, nous nous proposons d’observer aussi bien les difficultés au sein de ces sociétés de l’intégration des soins médicaux à leurs pratiques de réparation. Cet état de choses est avant tout lié aux incompatibilités entre le modèle relationnel rigide de la biomédecine et le modèle performatif du système chamanique. Le problème du choix dépasse ainsi l’intuition institutionnelle où les préférences des indigènes sont identifiées comme des élections par l’antagonisme entre un comportement rationnel et celui de la « culture traditionnelle » qui freine le développement6.

4L’attribution préjudiciable d’une espèce « d’irrationalité » de la part des planificateurs, c’est à dire d’une « rationalité non moderne, non téléologique » distinctive d’un certain degré de développement néglige, selon notre analyse, la possibilité de mieux comprendre au contraire, le déploiement d’une « rationalité en finalité » dans l’utilisation adventice de l’offre de soins médicaux. Mettre en relief les échecs des tentatives de fournir des services de santé occidentaux adaptés à une « société traditionnelle » découle aussi de la sanction appliquée par les usagers potentiels en raison des confrontations d’offres et demandes sous contraintes.

  • 7 Ibid, 486.

5Ainsi, interpelé par une dépense considérable de ressources liées aux difficultés d’accès aux soins proposés, l’individu « traditionnel » est aussi « rationnel ». Il choisit de rester dans son village et d’avoir recours à l’offre domestique face à une série de malaises pour lesquels l’action de la médecine traditionnelle s’avère efficace. Il fait l’arbitrage entre les qualités et défauts de l’offre de soins exogène où « Tout au moins pouvons-nous dire que ce qui fait obstacle au développement, ce n’est pas tant la culture traditionnelle que la manière dont le développement est organisé »7

Les services des soins en santé aux autochtones

  • 8 Article 25, Convention 169 de 1989 de l’OIT.

6La Convention 169 de 1989 de l’Organisation internationale du travail, OIT, relative aux peuples indigènes et tribaux, se constitue comme l’unique instrument juridique international contraignant. Elle signale, en matière de santé, l’instauration d’une offre adaptée aux groupes ethniques dans les services de soins qui « doivent être planifiés et administrés en coopération avec les peuples intéressés et tenir compte de leurs conditions économiques, géographiques, sociales et culturelles, ainsi que de leurs méthodes de soins préventifs, pratiques de guérison et remèdes traditionnels »8.

  • 9 Bellier, Irène, « L'anthropologie et la question des droits des peuples autochtones ». Revue Indite (...)

7Les États l’ayant ratifié, en Colombie par la Loi 21 de 1991, montrent des avancées dans l’encadrement juridique des problématiques des sociétés indigènes. Néanmoins, l’offre spécialisée proposée à la population autochtone en Amérique latine, qui commença à être planifiée et exécutée de manière hétérogène à la fin des années 1990, se caractérise par l’accomplissement formaliste des engagements internationaux signés9.

  • 10 Selon la législation colombienne, la constitution d’une entreprise d’assurance en santé indigène es (...)
  • 11 Règlementées dans le Décret 2716 de 2004 et l’Accord 326 de 2005 du Conseil national de sécurité so (...)

8En Colombie, la création du Système général de sécurité sociale en santé, Loi 100 de 1993, instaura les régimes de responsabilités dans le domaine de la santé des différents acteurs nationaux. Elle mit en place l’initiative privée dans l’offre de services (institutions prestataires) et l’affiliation de la population (entreprises d’assurance). De plus, la Loi 691 de 2001 se réapproprie la possibilité d’une hétérogénéité d’entrepreneuriat du secteur, en accordant le droit aux organisations indigènes de constituer des EPS-I, Entreprises promoteurs (d’assurance) des services de santé indigène10, et des IPS-I, Institutions de prestation des services de santé indigènes11.

  • 12 La sous-commission, selon le Décret 1973, est constituée de représentants : des Ministères de Finan (...)

9La Sous-direction des thématiques indigènes de la Direction d’ethnies, créée en 2005 et attachée au Ministère de l’Intérieur et de la Justice et au Ministère de la Santé et de la Protection sociale, est responsable de la définition des orientations techniques pour l’application de toute la normativité développée au sujet de la santé indigène. Le Groupe d’équité et de genre de la Direction d’ethnies est en charge de l’articulation des acteurs institutionnels et sociaux depuis 2013, selon les accords établis par la Sous-commission de santé de la Table permanente de concertation avec les peuples et organisations indigènes 12.

10Au-delà des dispositions normatives et parmi les services de soins fournis aux groupes ethniques en Colombie, nous pouvons répertorier quatre types d’offres publiques qui se déploient selon les attributs du système national de santé et les caractéristiques socioéconomiques et politiques de chaque région.

11Jusqu’en 1990, la région concernée par notre analyse s’inscrivait presque exclusivement dans l’implémentation d’une offre « généraliste ». Les individus certifiés comme indigènes accédaient automatiquement à l’offre de soins de base mais subventionnée par l’état comme population colombienne défavorisée. Le statut générique d’incapacité financière était alors mis en avant au détriment de la condition ethnique.

12Postérieurement, c’est à partir de la mise en place de la stratégie de Soins de santé primaires de l’OMS, Organisation mondiale de la Santé, et de l’intensification de la présence des agences de coopération internationale qu’une une offre « spécialisée » fut introduite pour la modélisation de formes particulières de prestation de services en fonction de certaines pathologies. L’attribut ethnique est y reconnu comme une condition de vulnérabilité par rapport à la situation précaire de ces populations, exposées selon leurs pratiques d’installation et de coutumes socioculturelles à des maladies tropicales ou transmissibles. Les adaptations effectuées interviennent sur les déterminants sociaux de la santé qui peuvent faciliter l’incidence et la prévalence de certaines maladies de haute morbi-mortalité. Elles sont toujours orientées, voire implémentées par les agences de coopération internationale.

13Le développement d’offres de services ou d’assurance de santé d’initiative « communautaire » n’a pas abouti parmi les organisations indigènes du groupe ethnique auquel nous nous intéressons, car la constitution des entreprises d’assurance indigènes est une démarche administrative et juridique non négligeable. L’affiliation des individus est donc affectée aux différentes compagnies de santé de la région suivant une logique administrative d’assurance collective, habituellement la population de tout un village, mais selon une structure opérative de prestation de soins atomisée et éloignée de l’idéal d’adéquation socioculturelle.

  • 13 Les peuples indiens de la région du littoral pacifique cohabitent avec d'autres populations noires (...)

14Le réseau d’institutions de prestation des services de santé est entièrement public et urbain contrairement à la ruralité des communautés Wounaan très éloignées de l’infrastructure des services des villes. Les hôpitaux les plus proches se trouvent à Buenaventura, une ville située à un peu plus de cent kilomètres. S’y rendre constitue un périple compliqué impliquant un trajet en bateau puis en camion pour terminer dans un bus afin d’émerger de la forêt et atteindre la ville. Un individu sérieusement malade doit effectuer un trajet d’une dizaine d’heure sans avoir la certitude de pouvoir atteindre sa destination, ce qui pousse une personne souffrant de maux plus légers à épuiser les ressources locales avant de s’imposer l’épreuve physique liée au voyage. En effet, ce parcours peut faire face à de nombreux obstacles techniques et climatiques surtout au niveau de la navigabilité, rendue impossible en cas de sécheresse extrême ou interdite lors de l’intensification des confrontations armées13. À ces difficultés vient s’ajouter une offre extramurale quasi inexistante de missions de santé réalisées par les hôpitaux de référence, soit avec leur propre personnel, soit avec des ressources extérieures telles que celles des secrétariats de santé ou des organisations internationales.

  • 14 De cette première tentative, nous pouvons citer : les expériences des villes du nord et centre du d (...)

15Le programme d’« Atención primaria en salud con enfoque familiar y comunitario » (Soins de santé primaires de perspective familiale et communautaire) que nous analysons ici, est l’œuvre du Secrétariat de Santé du gouvernement du département Valle del Cauca qui, de 2005 à 2007, a mis des équipes multidisciplinaires mobiles à disposition sur le terrain. Bien que le développement d’expériences communautaires intéressantes aient permis son adaptation au monde indigène14, il a été abandonné suite à l’élection d’un nouveau gouverneur en 2008.

  • 15 Sentence en 2009 de la Cour Constitutionnelle, Auto 004 sur « La protection des droits fondamentaux (...)

16Malgré cette interruption, les demandes des organisations indigènes et les exigences du Ministère de Santé ont établi, à la fin de l’année 2008 et au cours du premier semestre 2009, la nécessité de reprendre les actions de consultation et de concertation avec les communautés dans la continuité des programmes d’adéquation des services de soins à la population indigène. Ce besoin portait plus particulièrement sur l’élaboration d’un modèle interculturel de santé pour le peuple Wounaan du fleuve San Juan15 dont les propositions et les compromis en coordination avec les organisations indigènes ORIVAC et ACIVA-RP ont été réalisés en 2011 par le Secrétariat de Santé du Valle del Cauca, puis abandonnés de nouveau l’année suivante.

17Ainsi, les politiques nationales finissent par être soumises aux volontés des autorités locales qui reproduisent l’un des traits de la gouvernance colombienne : la personnalisation de l’action publique. Les changements de mandataires locaux et le démantèlement des programmes, notamment lorsque la filiation politique est opposée à celle des prédécesseurs, amplifient la problématique de l’intermittence et de la fragmentation de l’offre sociale dans la région.

Stratégies de gestion de la rareté

  • 16 Cette notion affiche un sens plus anthropologique qu’économique, car nous l’analysons comme un phén (...)

18La principale caractéristique des services de soins institutionnels proposés à la population indigène est bien évidement sa rareté16, résultant des défaillances de l’approvisionnement de ces services, le problème de coordination entre l’offre et une demande en permanente augmentation et les difficultés d’accès aux services.

19La sortie des zones rurales afin d’atteindre la ville constitue, pour les gens du fleuve San Juan, la principale contrainte dans la recherche de soins biomédicaux. La dépense de temps n’y est pas un aspect mineur. L’individu malade doit compter minimum une journée perdue de travail productif de chasse ou de pêche dans le cas masculin, ou de tâches domestiques ou d’horticulture pour une femme ou pour les enfants malades. La possibilité de prolongation de cette « improductivité » individuelle, ajouté à un coût collectif supplémentaire pour l’unité de subsistance familiale, qui est très élevée.

20Un long séjour en ville implique aussi la recherche d’hébergement et d’alimentation pour ceux qui accompagnent le malade et parfois même pour le patient à cause de l’indisponibilité des lits dans les services d’urgences. Le coût de ces séjours est assumé par les compagnies d’assurance, mais le remboursement est réalisé seulement postérieurement à la dépense et implique bien souvent de lourdes démarches administratives. La nécessité d’une épargne d’urgence s’impose alors aux individus et aux familles non-familiarisées avec l’idée occidentale de prévoyance et d’approvisionnement au-delà de la consommation de subsistance familiale quotidienne ou des festivités.

  • 17 Mot utilisé par les noirs et les métis du milieu urbain pour se référer aux indigènes et qui désign (...)

21L’incursion en ville exige aussi la modification du code vestimentaire très austère, notamment celui des femmes Wounaan qui, en raison de l’extrême chaleur et humidité de la forêt, portent seulement une « paruma », un tissu aux couleurs vives attaché autour de la taille. Leur poitrine usuellement nue, en ville doit être protégée du regard indiscret de certains hommes malintentionnés et des gens en général hostiles à la façon « primitive » des « cholos »17 de s’habiller. Les femmes les plus jeunes ont déjà pris l’habitude d’être « plus habillées » en raison du régime vestimentaire imposé par l’école ; pendant que les plus âgées finissent par se disputer avec leurs époux ou leurs accompagnateurs, voire même avec l’administration de l’hôpital, quand elles refusent de modifier leur présentation quotidienne. Aspect qui est particulièrement sensible lors des soins prodigués à l’hôpital, car les indigènes, notamment les femmes, dénoncent des contacts déplaisants avec le personnel hospitalier.

22Au cours des brigades sanitaires mobiles, les auxiliaires médicaux se plaignent régulièrement de l’inutilité des interventions parmi une population qui reproduit des comportements nocifs liés aux croyances et pratiques « arriérés » autour des maladies et des traitements utilisés pour les guérir, et contraires à leurs recommandations. Sur le terrain, nous avons pu constater la manière dont les acteurs sociaux, les organisations indigènes, les planificateurs et les agences institutionnelles interagissent à partir de différentes réalités matérielles et paradigmes interprétatives. Ces diverses mesures d’efficacité constituent corrélativement des stratégies dissimilaires et parfois contradictoires à la gestion des institutions et des acteurs sociaux quant à la rareté des ressources.

La confrontation des différentes logiques

23Les soins de santé mis à disposition sont perçus par le personnel de l’hôpital comme affectés par les conditions de prestation et s’avèrent donc contraires aux logiques institutionnelles de maximisation de l’utilité des ressources. Les auxiliaires médicaux soulignent l’inconvénient d’y travailler en évoquant la discontinuité des traitements, le manque de suivi des consignes médicales et la pratique de l’automédication.

24La perception d’amélioration ou d’aggravation d’une maladie pousse l’individu à suspendre ou reprendre la prise de médicaments sans respecter la prescription définie par leurs soins. Il s’agit d’une situation qui met en relief les différentes notions de réparation. Pour l’indigène est fondamental sa perception et son vécu corporel, ses sensations physiques définissent la finalisation d’une maladie, pendant que parmi la population métisse le critère est extérieur. La guérison est soumise à l’avis du professionnel de santé ou selon l’interprétation des résultats des procédures diagnostiques (examens de laboratoire, images, etc.). Suivant la même logique, la circulation entre proches des produits médicamenteux ordonnés dans un cas précis s’effectue régulièrement dès qu’un symptôme similaire est détecté chez une tierce personne.

25Ainsi, dans le milieu rural, la consommation des soins proposés évolue constamment afin d’atteindre une utilisation maximale en fonction des opportunités offertes, ce qui l’oppose au contexte urbain. En effet, en raison du coût élevé et de l’écart entre les attentes locales et les ressources disponibles, les indigènes limitent leurs visites médicales en ville au strict nécessaire. Les brigades de santé sont dépassées par une demande intensive qui finit rapidement par épuiser le personnel et les fournitures médicales attribuées à chaque village. Cette autre stratégie de gestion se fonde sur la représentation d’une économie de ressources limitées où les biens et les services « exogènes » circulent en volume restreint ; l’usus et la consommation des premiers patients compromettent la qualité, la quantité, voire même l’application des soins pour les derniers arrivés. Un tel contexte d’austérité et de précarité générale déclenche intensivement la concurrence locale autour de ces biens et de ces services venant s’ajouter épisodiquement au flux instable des ressources de la région.

Hiérarchie, authenticité et rivalité

  • 18 La population prédominante à Buenaventura est celle qui se reconnaît dans la catégorie de « negro, (...)

26Toutefois, si les conflits autour des moyens de subsistance n’y sont pas nouveaux, il est intéressant de souligner que les anciennes « rivalités » entre les groupes locaux18 se sont intensifiées et amplifiées au sein des espaces politiques, notamment après la promulgation de la Loi 30 de 1993 qui revendique des formes de propriété, d’organisation politique et d’affectation d’allocations aux populations noires, similaires aux droits précédemment reconnus aux groupes indigènes. De plus, les formes de concertation entre les organisations et l’État sont encadrées par les mêmes pratiques institutionnelles où le discours identitaire étatique autour de l’ethnicité contribue à la production colossale de discours et de représentations autour de leur « autochtonie ». Celle-ci est exhibée dans les espaces de concertation politique afin de réaffirmer une autorité culturelle issue d’un corpus d’idées et de coutumes persistantes du passé. Une espèce de production stéréotypée de soi qui cherche une démarcation symbolique, véhiculée discursivement, par rapport à une altérité classée aussi sous le « label ethnique ».

  • 19 Selon Tirole, Jean, Économie du bien commun, Presses Universitaires de France, 2016, les comporteme (...)

27La perception extérieure du groupe, c’est-à-dire la « réputation collective »19 des groupes ethniques est instrumentalisée stratégiquement par les différents acteurs. Elle remplisse un rôle stratégique pour la réaffirmation des singularités parmi les groupes ethniques et ils y font appel en raison de la représentation stéréotypée d’une gestion irrationnelle ou inefficace de la santé parmi les autochtones. Ainsi, lors de rencontres à l’hôpital ou en forêt, les antinomies préalablement exprimées sont incorporées au champ lexical de la négociation politique.

28Dans le discours indigène, les noirs sont dirigés par la concupiscence. Ils possèdent ce qu’ils appellent « calentura » (la chaleur). Ainsi, dépourvus de la capacité de maîtrise de leurs désirs, ils vont se livrer frénétiquement à la sexualité et à la festivité érotique reconnaissable dans leur manière convulsive de danser et de jouer de la musique. Animés par l’usage de breuvages (aphrodisiaques comme « el arrechón » ou potions magiques pour obtenir quelqu’un ou quelque chose) et de sortilèges (prières pour attirer la fortune ou les infortunes pour les autres), ils favorisent un système néfaste de circulation de substances et de modalités pouvant endommager à la personne. Ils reproduisent ainsi des savoirs, des pratiques et des comportements contraires aux idéaux préconisés par les institutions, organisations et professionnels de santé de la médecine occidentale sur la responsabilité de l’individu à veiller sur son état de santé.

29De l’autre côté, en milieu rural, les populations noires voisines prennent les indigènes pour des gens sournois dont il faut se méfier malgré les rapports économiques et sociaux entretenus en raison de l’occupation d’un même environnement. Ils affirment que les noirs sont « chauds », contrairement aux indigènes qu’ils considèrent comme « froids », dépourvus de vitalité, de joie, de plaisir ; des traits évidents dans leur musique monotone et leur danse ennuyeuse. Les indigènes soutiennent un système atone dans lequel l’individu ne réagit pas de manière autonome à la maladie. Elle s’avère être le domaine exclusif du chaman et de ses relations avec les esprits ; ce qui laisse, selon l’argumentation des communautés noires proches, une place secondaire à la médecine occidentale et aux traitements biomédicaux.

30Ainsi, lors de la planification des brigades ou des concertations des programmes de santé, les organisations indigènes ainsi que celles des populations noires font un usage dissuasif des aspects les plus stéréotypés de la « réputation collective » des rivaux, bien qu’ils soient peu ancrés dans leurs ontologies. Cette instrumentalisation cherche à générer des avantages en soulignant les compatibilités ou les divergences entre les principes et objectifs des institutions, des professionnels et du personnel par rapport aux modalités « culturelles » de gestion de la santé et de prévention des maladies. Lors de la planification, la perception institutionnelle de maximisation de l’utilité peut influencer la décision administrative pour la définition d’une route d’attention dont les communautés cherchent à s’attribuer la primauté. Au milieu de cette adversité, une deuxième ou troisième place peut signifier la pénurie des médicaments et des ressources matérielles, l’épuisement du personnel de terrain, l’arrêt d’une mission ou d’un programme en raison de problèmes d’ordre public, de mauvaises conditions climatiques, techniques ou de navigabilité.

31Postérieures à la planification et à la négociation des brigades et des activités de santé, les interactions entre le personnel de l’hôpital et les habitants de chaque village mettaient parfois en lumière l’attitude déplaisante du personnel de santé, notamment des aides-soignantes guidées par leur mépris des valeurs et des pratiques des gens de la forêt. En contraste, les médecins se montraient plus sensibles et critiques face au mauvais état de santé des personnes de chaque communauté, aux limitations de diagnostic et au traitement des maladies. Ils affichaient, de plus, une grande ouverture d’esprit quant à l’échange d’idées avec les chamans, car ces derniers étaient rapidement identifiés comme des personnages essentiels pour la conjonction entre les deux systèmes de santé.

La maladie comme affaire sociale, quel type de thérapeutique ?

« Dans cette région du pacifique, il y a beaucoup de morts par des maléfices et de la sorcellerie pratiqués par les chamans malfaisants qui nous tuent plus que les maladies des blancs »
(Leader Wounaan du village Chamapuro, 2009).

32Les Wounaan effectuent une distinction entre les maladies affectantes uniquement l’enveloppe corporelle et celles mettant en péril à la personne. Les pathologies identifiées comme « extérieures » proviennent des « blancs » ; c’est le cas du choléra, de la tuberculose, de la malaria, etc., traités par les médecins occidentaux à partir du diagnostic du chaman. Celui-ci décrypte la maladie à partir des symptômes verbalisés par le malade et ses proches, mais aussi grâce à la consultation de ses esprits auxiliaires qui contribuent à déterminer l’étiologie du mal. Le chaman tente ensuite de guérir les maladies entrant dans son champ de compétences ; pendant qu’il devient prescripteur d’un traitement « exogène ».

33La confirmation d’une pathologie d’origine « non traditionnelle », extérieure ou étrangère, dirige le malade vers l’offre médicale occidentale. Si la maladie est de genèse « propre », sa guérison découle fondamentalement de la détection de sa source qui n’est pas liée à un aspect biologique. Toutes les maladies graves, hormis celles provenant des blancs, sont des états morbides pouvant être de type individuel ou collectif, résultant de l’action délibérée d’un ennemi humain, visible ou invisible, motivé par de récents ou anciens antagonismes avec une personne, une famille, une faction politique ou une collectivité.

34Seuls les maux identifiés comme le résultat d’une intromission nuisible chez une personne dont la vitalité subit une détérioration dramatique, déclenchent un système d'imputations. Il est peu fréquent de rencontrer chez les Wounaan des récits sur des problèmes mineurs de santé, car la maladie est toujours l’accumulation de souffrances finissant par empêcher l’individu, selon son cycle vital ou son rôle dans la structure politique et socioéconomique, de se livrer aux activités sociales et aux contraintes productives ; la pêche, la chasse, l’horticulture, l’artisanat, la fête, les réunions politiques, etc. Dans ce cas, ils affirment que la perte de force est l’aboutissement de l’action de la sorcellerie ou de l’agression chamanique. Ces actions sont motivées par les guerres et les représailles entre les lignages des puissants chamans ou influencées par la jalousie de la réussite économique ou politique des leaders, des hommes et des femmes.

35L’apparition de la médecine occidentale à partir des années 90 est loin d’avoir remplacé les conceptions propres et les traitements traditionnels, au contraire, a contribué à amplifier le répertoire des maladies et à multiplier les formes thérapeutiques. L’intensification des contacts avec les autres humains, visibles et invisibles, a poussé les chamans à renforcer leurs « peuples » d’esprits afin de s’attaquer à la prolifération de maladies. Malgré les critiques et les interventions étrangères l’assimilant à un toxicomane en raison de l’ingestion excessive de boissons alcoolisées et d’infusions hallucinogènes, le chaman a dû restituer l’ordre affecté par l’arrivée de nouveaux objets qui génèrent des formes inédites de pouvoir, de statut et de hiérarchie qui lancent de nouveaux conflits. L’interprétation de la maladie se transforme ainsi en puissant outil de sanction. L’étiologie des maladies devient alors un mécanisme de médiation intérieur et extérieur, mais fonctionne aussi comme une stratégie permettant de rétablir des limites et un contrôle sur le flux des relations sociales.

La marchandisation ou dé-marchandisation des soins corporels

  • 20 Résumé administrative du modèle interculturel de santé du peuple Wounaan, ORIVAC, 2010.

36Jusqu’à maintenant, les observations mettent clairement en évidence l’incapacité opérationnelle des hôpitaux pour la prestation des services de soins à la population fluviale de Buenaventura et l’absence de personnel de santé familiarisé avec l’approche interculturelle. Or, les attentes et les besoins des consommateurs potentiels n’ont pas été pris en compte, provoquant ainsi une disjonction entre les opérateurs de services et leurs possibles patients, car « cette méconnaissance sur l’importance et le respect que méritent les croyances et les coutumes ancestrales Wounaan décourage la population à utiliser ces services »20.

37Néanmoins, la question qu’il faut désormais se poser est la suivante : la conclusion obstinée des institutions locales de santé qui considèrent la prééminence intrinsèque de la recherche de soins « traditionnels » parmi ces populations comme la cause principale de leurs échecs, nous empêchera-t-elle de surmonter le monoïdéisme circonscrivant le problème de l’adéquation socioculturelle de la place du chaman à l’hôpital ou lors d’une brigade de santé ? Est-ce que la puissante image du chaman et du chamanisme, bien réel et passionnant, éclipse-t-elle l’expectative substantielle des Wounaan sur l’offre de soins des professionnels de santé et des hôpitaux ?

38Selon nos observations, la proposition amplement discutée dans les espaces de concertation politique sur la reconnaissance de la médecine traditionnelle au sein des institutions et parmi les professionnels de santé en tant que dispositif pivot entre les deux systèmes fait partie d’une attente supérieure. Elle est en relation l’aspiration de gens d’introduire certaines modifications à l’offre de soins institutionnelle selon les empreintes intimes de leurs soins traditionnels. Ainsi que, au-delà de la place centrale du chaman dans le discours et la pratique, deux autres contradictions importantes sont apparues lors de nos conversations avec les indigènes de la région.

39La première a trait aux représentations de la personne et la façon dont il faut agir pour celle-ci, dévoilaient de véritables antagonismes entre la manipulation clinique et la praxis chamanique. La seconde voit s’opposer la relation guérisseur-malade et l’interaction médecin-patient, car cette dernière est impersonnelle : la transaction se fait entre inconnus ; elle s’érige sur l’attente de garantir l’objectivité (l’attention est principalement portée sur l’aspect matériel du patient, ses habitudes nutritionnelles, son régime d’hygiène, son histoire clinique, etc.) ; enfin, elle est extérieure et individuelle, séparée notamment de la sphère domestique et de l’interaction collective. Mais, afin de se livrer à une sorte de comparaison entre ce que l’individu Wounaan « peut choisir » comme thérapie de guérison, nous proposons ici de revisiter les attributs du service de soins « traditionnels ».

Quelques mots sur l’offre du chaman

  • 21 La maison traditionnelle.

40Tout d’abord, il est nécessaire de préciser que le Wounaan gravement malade ne part jamais à la recherche du chaman pour solliciter son aide. Telle demande est effectuée par un parent ou un voisin qui prévient le guérisseur afin qu’il se rende au tambo21 pour diagnostiquer la maladie et prescrire son remède. Les transactions sont ainsi réalisées entre proches dans l’intimité familiale. C’est donc sa capacité de médiation entre le corps, les entités malfaisantes responsables de la maladie et les esprits capables de le curer que le chaman met à disposition des malades.

41Dans le schéma thérapeutique du chaman, les protagonistes s’avèrent être les esprits. Un partenariat qui met fin à la dichotomie habituelle entre médecine et patient puis qu’elle permet d’introduire la triangulation entre le malade, le chaman et ses esprits qui interviennent aussi bien dans les prémisses de la maladie que dans sa rémission. Cette optique relationnelle montre bien les différences entre le modèle de la biomédecine et le modèle chamanique. Le premier se caractérise par la bipolarité hiérarchisée entre médecin-patient alors que le second bénéficie de la médiation d’un collectif d’esprits.

42Il est nécessaire de préciser que le chaman doit effectuer les tâches de subsistance comme tout autre membre de sa communauté. Lorsqu’il est amené à intervenir auprès d’un malade, c’est donc la famille de celui-ci qui compensera les pertes de son unité productive en argent, en produits ou en services.

  • 22 En raison des difficultés liées à la production locale de maïs dédiée à la « chicha », c’est désorm (...)

43Par ailleurs, la présence des esprits est le fait du chaman qui construit un espace rituel marquée par la commensalité. Au cours de cette mise en scène, il chante et offre des boissons rituelles22 aux esprits afin de les attirer à participer à la séance de guérison et à agir contre les entités responsables de la maladie. La famille du malade donne de l’argent au chaman afin qu’il achète des « boissons ordinaires » au petit magasin présent dans chaque communauté ; pendant son intervention rituelle, celui-ci les transforme en puissantes substances. Finalement, au cours cette activité sociale, la famille de l’individu touché par le mal fournit de la nourriture (aliments et boissons : eau-de-vie, café, sodas, riz, viande, etc.) aux participants du rituel dont la durée peut se prolonger d’une nuit à quelques jours.

44L’argent est présent dans la transaction, mais de manière subsidiaire puisqu’il circule pour garantir la reproduction de l’intervention rituelle sur la maladie. Lors de la cérémonie, les familles et les individus de la communauté s’échangent mutuellement leur production ou leurs services. L’argent, quant à lui, est uniquement utilisé pour acquérir des marchandises provenant de l’extérieur (aliments industriels, vêtements, ustensiles de cuisine, etc.). Ces échanges suivent donc le sens habituel du flux des biens et des services liés à la pratique générale des gens.

  • 23 Sahlins, Marshall, Âge de pierre, âge d'abondance, l’économie des sociétés primitives, Paris, Galli (...)
  • 24 À ce sujet, les réflexions de Robert Hamayon s’avèrent incontournables car elles fournissent une ex (...)

45La « réciprocité intermédiaire »23 se manifeste dans cette opération entre le guérisseur et le malade, car les produits ou les services échangés affichent une valeur équivalente. À la fin du cycle, la dette est soldée entre les guérisseurs et patients, garantissant ainsi les bonnes grâces du chaman et la continuité de sa prestation au sein de la société. Cependant, la qualité du guérisseur n’est pas mesurée par la quantité de malades guéris sinon par la capacité du chaman à démontrer ses compétences communicatives avec les esprits24 et sa disponibilité permanente. D’une certaine manière, celle-ci s’apparente à une obligation, car elle lui permet de dissiper de possibles suspections à son encontre.

  • 25 Seabright, Paul, La société des inconnus. Histoire naturelle de la collectivité humaine. Genève, Ed (...)

46Le caractère non monétaire du traitement fourni par le chaman n’est pas l’aboutissement d’une contrainte morale. Elle découle du type de relations sociales entretenues et reproduites au moment de la prestation dans une économie de réciprocité. Nous pouvons constater la transformation dans la logique d’échange si nous la comparons à la pratique du chaman parmi les métis où ce service est payant. L’argent qui permet l’échange entre étrangers devient ici le substitut de la confiance de proximité25. Lors de ses incursions en ville, le chaman devient un guérisseur pouvant offrir ses traitements alternatifs aux « blancs » (population non ethnique) sur le marché exotique.

47La médecine « traditionnelle » est davantage performative, car la praxis du chaman dans le contexte urbain est immédiatement interprétée comme une expression de la spiritualité et une option « naturelle » de soins. Elle s’adapte facilement aux conditions du marché dans une économie capitaliste. Ces caractéristiques sont difficiles à appréhender dans la médecine occidentale, elle déploie une offre limitée et impersonnelle de services dans le temps et l’espace, mettant en avant la responsabilité du patient quant à ses problèmes de santé et sa récupération. Sur le modèle relationnel « traditionnel », la maladie et de sa guérison ne repose pas sur le chaman ou l’individu. Ce dernier n’est pas culpabilisé pour une maladie puisque la source est extérieure et ne concerne pas les habitudes des gens, hormis lorsqu’une interdiction formulée par le chaman n’a pas été respectée.

48En conséquence, les Wounaan, non socialisés avec cette prescription corporelle, cherchent à adapter les caractéristiques de leur régime de santé au fonctionnement des soins institutionnels. Par conséquent, ils exigent dans une offre de soins : la valorisation du chaman et du chamanisme, mais aussi la flexibilisation des horaires d’attention de l’hôpital, l’intégration des personnes des communautés dans les activités de prestations de soins intra et extra-hospitalières, l’acceptation en cas d’hospitalisation d’accompagnants à la chambre des indigènes malades et la formation du personnel hospitalier sur la culture Wounaan, parmi d’autres demandes relatives à sa pensée et son rapport symbolique à la praxis corporelle. En qualité de transaction intime, reconnue et vécue dans l’éthos Wounaan, l’offre de soins doit s’effectuer en confiance pour donner lieu à un échange satisfaisant.

Conclusions

49La maladie et l’infortune, des aléas imprescriptibles d’un individu Wounaan, confirment la contrainte d’une offre de soins opportune et permanente, car dans la pensée et la praxis Wounan sont inexistantes des modalités de protection de la santé ou de prévention des maladies.

  • 26 Selon la réflexion de Goffman en Asiles car les services de soins, plus évidement à l’hôpital, ont (...)

50La stabilisation de l’offre étatique de soins dans la région est encore une condition difficile à remplir. Les hôpitaux du pays expérimentent plus que jamais la pression économique qui leur enjoint de devenir soutenables et rentables. Dans cette relation, il est possible de voir émerger les incompatibilités de la gestion du « matériau humain » 26 des professionnels de santé, et la conception du corps, de la personne et de son traitement chez les Wounaan. Autrement dit, les dichotomies entre : les services marchands et les prestations domestiques, l’objectivité et la subjectivité, et la « rationalité » et les coutumes.

51En fin de compte, bien qu’à partir du travail de terrain nous ayons pu observer l’augmentation progressive de la liste des « maladies de blancs », mais aussi l’accroissement de l'acceptation de nouvelles techniques de la médecine occidentale comme par exemple, l’acceptation graduelle de la vaccination, le dépistage pour différents types de cancer, le traitement contre la tuberculose, l’accouchement à l’hôpital face à certaines complications, ceux-ci n’ont pas affecté leur « stock culturel » des maladies.

  • 27 Godelier, Maurice, Rationalité et irrationalité en économie, Paris, Maspero, 1968.

52Le prescripteur, dans notre cas le chaman, agit en suivant ses croyances et connaissances, mais aussi en mobilisant une « rationalité sociale »27 à partir de laquelle il explore une série de symptômes pour définir la méthode la plus efficace d’intervention. Au final, c’est son expérience qui est mis en avant afin de définir la thérapeutique à appliquer : la sienne ou celle du médecin. Avec les informations dont il dispose, il identifie la majorité des maladies comme faisant partie de sa compétence, car, au milieu de cet arbitrage, les défaillances de l’offre de soins de la médecine occidentale émergent. Or, il est incontestable qu’envisager une irruption majeure des maladies « des blancs » doit passer avant tout par la constitution d’une réponse réelle pour les soigner.

  • 28 Pour cette thématique, voire la revue Civilisations, 61-2 | 2013, le dossier Chamanisme en mouvemen (...)

53L’ancrage d’une offre de soins de la médecine occidentale dans la région suppose un parcours extrêmement long et discontinu, en franche opposition avec « l’offre de soins chamanique » qui prospère rapidement dans les milieux urbains voisins. Le phénomène de « chamanismes en mouvement »28 nous apprend la circulation des savoirs, des pratiques et des praticiens traditionnels. Chez les Wounaan, la mobilité thérapeutique dédiée à l’approvisionnement de services de santé aux populations non ethniques est en gestation.

  • 29 Zelizer Viviana, La signification sociale de l’argent ; traduit de l’américain par Christina Cler ( (...)

54Les transactions autour de la prestation du chaman se multiplient et les attributs de l’échange entre offreurs et demandeurs se différencient selon les rapports sociaux entre les deux partis impliqués et l’utilisation de l’argent à l’issue de la prestation. Dans le cas du chaman en milieu ethnique, l’échange est réalisé entre proches et l’argent qui circule doit être utilisé pour assurer le rituel ; alors que dans le contexte urbain, la thérapie chamanique devient un produit et l’argent change donc de mains entre inconnus. La somme récoltée peut alors être utilisée librement par le chaman, ce qui constitue une autre modalité de « marquage social de l’argent »29.

55Nous ne sommes pas en mesure d’établir jusqu’à quel point ces transformations peuvent rapprocher les services de la médecine occidentale des communautés Wounaan. Seront-elles les prémisses d’une mutation de la thérapie de soins propre ? Seule l’amélioration de l’offre institutionnelle générant une véritable interaction, complémentation ou substitution nous permettra de répondre à cette question.

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Notes

1 Les données ethnographiques et celles de recherche archivistique constituent le corpus empirique de cet article. Elles ont été recueillies lors de ma participation à la mise en œuvre des programmes de santé du gouvernement dans le département du Valle del Cauca, 2008-2012. Je profite de cette occasion pour remercier les autorités et les fonctionnaires publics du Secrétariat de Santé pour l’autonomie qu’ils m’ont accordée afin que je puisse y participer sans devoir m’inscrire dans les différentes logiques et intérêts des parties impliquées. Je souhaite aussi exprimer ma gratitude envers les organisations ORIVAC et ACIVA pour me donner accès à leurs archives, et aux Wounaan du San Juan, et plus particulièrement envers ceux des villages de « Chachajo, Aguaclara et Puerto Pizario », pour leur temps, leur amitié et leur hospitalité.

2 Groupe ethnique peu étudié par l’anthropologie colombienne et américaniste, car dès premières recherches ethnologiques et ethnographiques du début du XXe siècle, les Wounaan ont été décrits communément immergés dans le vaste ensemble ethnique de la région du Chocó dont ils sont une « minorité » démographique par rapport aux autres groupes ethniques voisins : les Embera et les populations noires. En Colombie, elle est installée sur la longueur du littoral pacifique en dépassant les limites du pays dans la frontière avec Panama. Sur la région colombienne, elle se distribue entre les départements de Chocó et Valle del Cauca aux bordures des fleuves : San Juan, Atrato, et Baudo, et des rivières : Docampado, Sigirigisua, Curiche, entre autres.

3 Voir, parmi d’autres travaux : Losonczy, Anne-Marie, Viaje y Violencia: La Paradoja Chamánica Embera, Bogotá, Universidad Externando, 2006 ; Les saints et la forêt : Rituel, société et figures de l’échange avec les indiens Emberá chez les Négro-Colombiens du Chocó, Paris, L’Harmattan, 1997; « Fijación e improvisación rituales: El chamanismo emberá del Alto Chocó », América Negra, 1992 (3), p. 115-131 ; « La Maîtrise du multiple : Corps et espace dans le chamanisme embera du Choco (Colombie) ». Revue L’Homme, 1990, n° 30 (114), 75-100; « Lo onírico en el chamanismo Emberá del alto Chocó (Colombia »), Antropología y experiencias del sueño, Abya-Yala, Quito, 1990, p. 93-112; « Cadre rituel et improvisation dans le chamanisme emberà du Choco ». Essais sur le rituel, Actes du Colloque du Centenaire, E.P.H.E., 5e Section, A.-M. Blondeau et Ch. Schipper ed., Peeters, Louvain- Paris, 1990, p. 185-200 ; « Le destin des guerriers : Agression chamanique et agression guerriere chez les Embera du Chocó ». Société des Américanistes, 1986, vol. 72 p. 157-183. Pardo, Mauricio, Conflicto de Hombres, Lucha de Espíritus. Aspectos Sociopolíticos de los Jaibanás Chocó, Revista de Antropología, Universidad de los Andes, Bogotá, 1990, Vol. 5 n° 1-2, p. 175-198.  Revista Uniandes ; Convite de los Espíritus, Notas sobre Chamanismo Chocó, Colección Temas Chocoanos, Centro Pastoral Indigenista, Quibdó, 1987. Pineda Giraldo, Roberto et Gutiérrez, Virginia, Criaturas de Caragabí. Editorial Universidad de Antioquia. Medellín, 1999; « Ciclo vital y Chamanismo entre los indios Chocó. Visión de mitad de siglo », In Revista Colombiana de Antropología, Bogotá, 1984-1985, Vol. XXV, p. 9-181; Tayler, Donald Embarkations: Ethnography and Shamanism of the Chocó Indians of Colombia, Volume Monograph n° 6, Museum of University of Oxford, Oxford, 1996. Vasco, Luis Guillermo, Jaibanás. Los verdaderos hombres. Banco Popular, Colección Textos Universitarios, Bogotá, 1985.

4 Nous suivons ici la taxonomie de Weber (Économie et société, 1971) sur les motivations de l’action humaine qui peut être déterminé par : la rationalité téléologique (en finalité), la rationalité axiologique (valeurs-principes), la tradition ou coutumes, et l’émotion ou l’affecte. Les deux dernières sont fondées par la subjectivité et elles sont non-rationnelles.

5 Losonczy, Anne-Marie (p. 199). « Cadre rituel et improvisation dans le chamanisme emberà du Choco ». Essais sur le rituel, Actes du Colloque du Centenaire, E.P.H.E., 5ème Section, A.-M. Blondeau et Ch. Schipper ed., Peeters, Louvain- Paris, 1990, p. 185-200.

6 Douglas, Mary (p. 482) « Pour ne plus entendre parler de la « culture traditionnelle ». Revue du MAUSS 1 (n° 29), 2007, p. 479-516.

7 Ibid, 486.

8 Article 25, Convention 169 de 1989 de l’OIT.

9 Bellier, Irène, « L'anthropologie et la question des droits des peuples autochtones ». Revue Inditerra, 2011, n° 3, p. 1-17.

10 Selon la législation colombienne, la constitution d’une entreprise d’assurance en santé indigène est reconnue lorsque plus de soixante pour cent de ses affiliés font partie de cette population.

11 Règlementées dans le Décret 2716 de 2004 et l’Accord 326 de 2005 du Conseil national de sécurité sociale de santé.

12 La sous-commission, selon le Décret 1973, est constituée de représentants : des Ministères de Finances et de Comptes publics, et de Santé et Protection sociale, du Département de planification nationale, et des associations indigènes ONIC (Organisation Nationale Indigène de Colombia), CIT (Confédération indigène Tairona), OPIAC (Organisation des peuples indigènes de l’Amazonie colombienne), AICO (Autorités traditionnelles indigènes de Colombie), Table de dialogue et de concertation pour le peuple Wayuu, et des Organisations indigènes du Chocó.

13 Les peuples indiens de la région du littoral pacifique cohabitent avec d'autres populations noires et métisses sur une zone étendue et hétérogène de la forêt tropicale au Sud-ouest colombien, caractérisée de plus par une présence importante de groupes armés en marge de la loi (des guérillas, des paramilitaires, des bandes criminelles liés au trafic de stupéfiants et de délinquance commune).

14 De cette première tentative, nous pouvons citer : les expériences des villes du nord et centre du département avec les indigènes Embera et Nasa ; les accords pour l’implémentation de la stratégie avec les « cabildos », organisations indigènes urbaines à Cali ; et la reconnaissance des pratiques de guérison propre pour des programmes de Santé comme l’AIEPI (Prise en charge intégrée des maladies de l'enfant de l’OMS), TB (tuberculose), et Santé sexuelle et reproductive à Buenaventura, avec les communautés noires et indigènes Eperara Siapidara du fleuve Yurumangui, les Embera de la zone rurale, et les Wounaan du San Juan. Ces derniers ont reçu en mineur impact les services de soins de la stratégie en raison aux difficultés d’accès démographique avant évoquées.

15 Sentence en 2009 de la Cour Constitutionnelle, Auto 004 sur « La protection des droits fondamentaux des personnes et des peuples indigènes déplacés en raison du conflit armé ou du risque de déplacement ».

16 Cette notion affiche un sens plus anthropologique qu’économique, car nous l’analysons comme un phénomène social. « En valorisant certains biens et services spécifiques, chaque type de société crée la demande, ce qui entraînera la rareté si celle-ci excède l’offre » (Douglas, op. cit., p. 486).

17 Mot utilisé par les noirs et les métis du milieu urbain pour se référer aux indigènes et qui désigne leur caractère primitif.

18 La population prédominante à Buenaventura est celle qui se reconnaît dans la catégorie de « negro, mulato, afrocolombiano, o afrodescendient » (noire, mulâtre, afro-colombienne ou afro descendant). Selon les données du recensement du 2005, 88,5 % des gens se classent eux-mêmes dans cette catégorie ethnique alors que 0,9 % de la population s’auto identifie comme indigène.

19 Selon Tirole, Jean, Économie du bien commun, Presses Universitaires de France, 2016, les comportements individuels ne sont observés qu’imparfaitement et les individus sont donc jugés selon la réputation stéréotypée de la collectivité à laquelle ils appartiennent.

20 Résumé administrative du modèle interculturel de santé du peuple Wounaan, ORIVAC, 2010.

21 La maison traditionnelle.

22 En raison des difficultés liées à la production locale de maïs dédiée à la « chicha », c’est désormais « l’aguardiente » (eau-de-vie) et les boissons sucrées du marché qui sont proposées.

23 Sahlins, Marshall, Âge de pierre, âge d'abondance, l’économie des sociétés primitives, Paris, Gallimard, 1972.

24 À ce sujet, les réflexions de Robert Hamayon s’avèrent incontournables car elles fournissent une explication grâce à l’étude du cas sibérien : « Le chamane ne fait que respecter le modèle de conduite prescrit pour sa fonction. Il assume son rôle de chamane, rôle qui consiste à représenter sa rencontre avec des esprits. Que sa fonction s’exerce dans un cadre rituel comportant qu’il joue un rôle et contribue à rapprocher sa conduite d’un acte de théâtre ». Hamayon, Robert (p. 171). « Pour en finir avec la ‘transe’ et l'’extase’ dans l'étude du chamanisme ». Études mongoles et sibériennes 26, Variations chamaniques 2, 1995, p. 155-190.

25 Seabright, Paul, La société des inconnus. Histoire naturelle de la collectivité humaine. Genève, Editions Markus Haller, 2011.

26 Selon la réflexion de Goffman en Asiles car les services de soins, plus évidement à l’hôpital, ont les caractéristiques du travail qui est fait dans les « institutions totalitaires » qui contrôlent les flux des personnes. Il y recense le caractère de chose qui prend l’homme parmi le personnel de ce type d’institutions car leur objet est la personne humaine mais « ce travail sur l’homme n’entre ni dans le cadre du travail du personnel ni dans celui des relations de service. La tâche du personnel d’encadrement n’est pas d’effectuer un service mais de travailler sur les objets, de produis, à cela près que ces objets, ces produits, sont des hommes. En tant que matériau, les hommes peuvent revêtir en quelque sorte les mêmes caractéristiques que des objets inanimés » (Goffman, Erving, Asiles : études sur la condition sociale des malades mentaux et autres reclus, Paris, Editions de Minuit, coll. Le sens commun, 1990 [1961].

27 Godelier, Maurice, Rationalité et irrationalité en économie, Paris, Maspero, 1968.

28 Pour cette thématique, voire la revue Civilisations, 61-2 | 2013, le dossier Chamanisme en mouvement, cordonné par Anne-Marie Losonczy, et Silvia Mesturini.

29 Zelizer Viviana, La signification sociale de l’argent ; traduit de l’américain par Christina Cler (2005, pour la traduction française et préface à l’édition française), Librairie Seuil, 1994.

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Pour citer cet article

Référence électronique

Sandra Herrán, « Entre le chaman et le médecin : L’offre de soins interculturelle adaptée aux indigènes Wounaan du fleuve San Juan – littoral pacifique colombien », Nuevo Mundo Mundos Nuevos [En ligne], Questions du temps présent, mis en ligne le 11 juin 2019, consulté le 15 septembre 2019. URL : http://journals.openedition.org/nuevomundo/76165 ; DOI : 10.4000/nuevomundo.76165

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Auteur

Sandra Herrán

Étudiant de doctorat à l’École Pratique des Hautes Études, attachée au CERMA
sandra-liliana.herran-arias@etu.ephe.psl.eu

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Droits d’auteur

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