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Carolina Álvarez Ávila

Movimiento de Mujeres Indígenas por el Buen Vivir: marchando entre la política, lo político y lo ontológicamente diverso en Argentina

Indigenous Women's Movement for Good Living: marching between politics, the political and the ontologically diverse in Argentina
[08/10/2019]

Résumés

En este trabajo me interesa reflexionar sobre el colectivo denominado Movimiento de Mujeres Indígenas por el Buen Vivir en Argentina que, desde 2015, viene generando diferentes acciones en la arena pública, denunciando diversos conflictos que atañen a los pueblos indígenas en el país y proponiendo un nuevo pacto de cohabitabilidad que asegure el Buen Vivir. Elegimos concentrarnos en la dimensión política de sus reclamos y propuestas, intentando que el análisis contribuya a reflexionar sobre la política indígena en sus propios términos. Analizamos la conformación del colectivo y su autoadscripción como mujeres indígenas, atendiendo a posibles conexiones y desconexiones con otros feminismos, para poder rastrear las lógicas de lo político y la política. Investigamos también sus consignas, reclamos y propuestas, focalizándonos en la idea que proponen del Buen Vivir. Este análisis permite vislumbrar cómo se mueven entre esas dos lógicas de acción pero también nos instan a agendar discusiones que antropológicamente atañen a la relación entre ontología y política.

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Texte intégral

1Desde hace décadas, múltiples pueblos y organizaciones indígenas vienen manifestándose con cada vez mayor reverberación y visibilidad en el espacio público, permitiendo mapear no sólo demandas de los pueblos indígenas sino también los límites y desafíos de las sociedades actuales y sus diferentes modelos de gubernamentalidad. Entonces ¿cómo podemos abordar la política indígena en sus propios términos sin desagendar una perspectiva amplia que incluya relaciones con otros interlocutores? ¿Cómo nutrir nuestros análisis para que incluyan coyunturas actuales, con perspectiva diacrónica y sin reducir propuestas y categorías indígenas a marcos teóricos ajenos, es decir, no indígenas? Partiendo de estas preguntas, el objetivo de este artículo es analizar algunos aspectos de las propuestas y demandas del Movimiento de Mujeres Indígenas por el Buen Vivir, un colectivo de reciente formación en Argentina, que plantea consignas inéditas en el panorama del activismo indígena local y permite actualizar problemáticas de nuevo y viejo cuño en el país y en la región. Para ello, recurriremos a nociones tales como `la política´ y `lo político´, atendiendo a qué desplazamientos y rupturas desde `lo político´ plantean como Movimiento, así como cuándo y cómo algunas discusiones y demandas del colectivo replican y re-producen lógicas y lenguajes contenciosos de `la política´. Finalmente, intentaremos elucidar si algunas de las cuestiones relacionadas al colectivo son vinculables a las ideas de `ontología política´, categoría provenientes del denominado `giro ontológico´ en Antropología.

  • 1 Esta investigación fue desarrollada gracias a una beca interna posdoctoral del Consejo Nacional de (...)

2Este texto es resultado de una investigación antropológica1 que se nutre de trabajo de campo desarrollado durante 2015 y 2018, así como del análisis etnográfico de fuentes primarias, entre ellos documentos, folletos y comunicados del Movimiento de Mujeres Indígenas por el Buen Vivir – en adelante MMIBV. El trabajo abordará, en primer lugar, algunas categorías sobre la política y lo político y trabajos antropológicos que han atendido a estas discusiones específicamente para el campo del activismo indígena en Argentina. Luego, analizaremos la conformación del colectivo, reparando específicamente en la dimensión de género que lo distingue, para luego analizar qué luchas y demandas encara, focalizándonos en la idea de Buen Vivir que las nuclea. Nuestro argumento central radica en que el movimiento se mueve constantemente entre ambas lógicas de acción, `lo político y la política´, pero también nos insta a pensar en categorías ontológicas que mapeen `conexiones parciales´ entre diversos mundos.

La política, lo político y la ontología política

La política hace escuchar como discurso
lo que no era escuchado más que como ruido (Rancière 1996, p. 45)

  • 2 En este trabajo utilizaré comillas simples para categorías teórico-analíticas, comillas dobles par (...)

3En primer lugar, me interesa mapear algunas discusiones sobre `la política´ y `lo político´2 inspiradas en la obra del politólogo Jacques Rancière, conectar con los linajes antropológicos que nutren este trabajo para luego emprender el análisis sobre el Movimiento de Mujeres Indígenas por el Buen Vivir en Argentina.

4`La política´ y `lo político´ responden primeramente a debates acerca de cómo entender el poder, qué es y cómo opera la hegemonía, preguntas inmanentes al campo de la teoría política y de las que se ocupó, entre muchos otros, el filósofo francés Jacques Rancière. Para llegar a la lectura que de él realizan las antropólogas Claudia Briones y Ana Ramos nos parece importante retrotraernos a la propuesta de aquel. Retomando a Foucault, para Rancière `política y policía´ constituyen dos lógicas (de acción) diferentes y, por eso, hay que renunciar a los conceptos que tratan de generar un pasaje entre los dos dominios. Para Rancière, esto es lo que hace Foucault a partir de su concepto de poder, que establece que como en todos lados hay relaciones de poder, todo es político. Al contrario, para Ranciére para que una cosa sea política, es preciso que dé lugar al encuentro de la lógica policial y la lógica igualitaria. Plantea que generalmente se denomina política al conjunto de procesos mediante los cuales se efectúan la agregación y el consentimiento de diversos grupos, la organización de los poderes, la distribución de los lugares y funciones, y los sistemas de legitimación de esta distribución. Pero a esa organización, siguiendo a Foucault, propone llamarla `policía´:

  • 3 Rancière, Jacques, El desacuerdo. Política y Filosofía, Buenos Aires, Ediciones Nueva Visión, 1996, (...)

“De este modo, la policía es primeramente un orden de los cuerpos que define las divisiones entre los modos del hacer, los modos del ser y los modos del decir, que hace que tales cuerpos sean asignados por su nombre a tal lugar y a tal tarea; es un orden de lo visible y lo decible que hace que tal actividad sea visible y que tal otra no lo sea, que tal palabra sea entendida como perteneciente al discurso y tal otra al ruido. (…) La policía no es tanto un “disciplinamiento” de los cuerpos como una regla de su aparecer, una configuración de las ocupaciones y las propiedades de los espacios donde esas ocupaciones se distribuyen.”3

  • 4 Rancière, Jacques, Ibíd, 1996, p. 27.
  • 5 Rancière, Jacques, Ibíd, 1996, p. 7-9.

5Por el contrario, `la política´ surge cuando el orden de la dominación es interrumpido por una parte de los que no tienen parte y supone la irrupción de lo que Rancière denomina el `desacuerdo´, que no es ni el desconocimiento ni el malentendido, sino una situación en la que se pugna por una misma significación. En este sentido, "no hay política sino por la interrupción, la torción primera que instituye a la política como el despliegue de distorsión o un litigio fundamental"4. La política es la única actividad que puede deshacer el orden de lo policial y, para ello, es necesario que aparezca un litigio, que provoque una ruptura que conduzca a una nueva representación del espacio donde se definen y reparten las partes. La política "es la actividad que tiene como principio la igualdad y el principio de igualdad se transforma en distribución de las partes de la comunidad en el modo de un aprieto: ¿de qué cosas hay y no hay igualdad entre cuáles y cuáles? ¿Qué son esas qué, quiénes son esas cuáles?".5

  • 6 Briones, Claudia y Ramos, Ana, “Replanteos teóricos sobre las acciones indígenas de reivindicación (...)
  • 7 Briones, Claudia y Ana Ramos, Ibíd, 2010, p. 46.
  • 8 Mouffe, Chantal, El retorno de lo político. Comunidad, ciudadanía, pluralismo, democracia radical, (...)

6En un trabajo de 2010, las antropólogas argentinas Claudia Briones y Ana Ramos retoman a Rancière para analizar acciones de reclamo y protesta de organizaciones mapuche-tehuelche en Chubut, provincia de la Patagonia argentina. El objetivo era mapear algunas demandas indígenas inéditas y comprender cómo algunas podían ser satisfechas casi inmediatamente y otras no; o no tan rápidamente. Las autoras destacan esos dos modos contradictorios de ser juntos: la igualdad proclamada – necesaria para la dominación por consenso – y la desigualdad vivida. La lógica que sustenta la igualdad proclamada equivaldría a la policía para Rancière, que “se encarga de contar y nombrar las partes como partes, distribuir los cuerpos en el espacio de su visibilidad o invisibilidad y a poner en concordancia los modos del ser, los modos del hacer y los modos del decir que convienen a cada uno”.6 Como dijimos, `la política´ busca poner en suspenso ese orden establecido mostrando contradicciones y cuestionando la distribución policial de los cuerpos. Por otra parte, la segunda lógica “puja por formular reclamos que, por enunciar la parte de los que aún no tienen parte, no pueden ser escuchados/contenidos desde la lógica policial”.7 Siguiendo un uso social de los términos, e inspiradas también en Mouffe8, deciden llamar `política´ a esa lógica policial. Si bien a menudo esta es criticada por sus interlocutores mapuche-tehuelche, también recurren a ella como vía para satisfacer algunos de sus objetivos y respetando las reglas instituidas de participación y representación democrática. Llaman `lo político´ a las distorsiones y contradicciones puestas en evidencia.

  • 9 Briones Claudia y Ana Ramos. “Agenciando formas de "ser juntos" en contextos interculturales: anuda (...)

7Unos años más tarde, retomaron estas nociones reflexionando también sobre las topologías9, afinando especialmente qué significa `lo político´ y qué efectos pueden vincularse con esa lógica. En primer lugar, reafirman que `la política´ sólo es posible cuando la desigualdad opera sobre una igualdad presunta, es decir, es el lenguaje común que va conectando ambos ejes: promete una igualdad de fondo sobre la que se actualizan las desigualdades vividas. Repasando también la lógica de lo policial, según Rancière, afirman que esta no es tanto un disciplinamiento de los cuerpos como una regla de su aparecer, una configuración de las ocupaciones y las propiedades de los espacios donde esas ocupaciones se distribuyen. Lo que las autoras llaman `política´

  • 10 Briones, Claudia y Ramos, Ana, Ibíd, 2016, p. 44.

“es parte substancial de los procesos de construcción de hegemonía cultural que, para ejercer liderazgo moral e intelectual, buscan receptar la mayor parte de los reclamos que se formulan, reconvirtiéndolos al orden previsto de aparición y distribución de los cuerpos, o eventualmente transformándose a sí misma para poder hacerlo”.10

  • 11 Roseberry, William, “Hegemony and the Language of Contention” en Gilbert, Joseph. Nugent y Nugent, (...)
  • 12 Briones, Claudia y Ramos, Ana, Ibíd, 2016, p. 45.
  • 13 “En nuestra lectura, es el momento de transformación de los espacios topológicos, sea porque se rea (...)

8En esa dirección, enfatizan que esos procesos no buscan tanto generar consenso sobre las formas de ser, hacer y decir sino, sobre todo, habilitar desde qué `lenguajes contenciosos´11 se van dirimir los desacuerdos sobre las distribuciones de las partes. Los lenguajes contenciosos son importantes porque operan formalizando ciertas conexiones y desconexiones respecto de los modos habilitados de ser juntos y “lo hacen trazando puentes y autopistas que establecen tanto quiénes y cómo pueden recorrer los espacios sociales, como los modos en que podrían negarse a hacerlo”.12 Al puntualizar esto, afirman que `lo político´ es la lógica que escenifica el desacuerdo como probabilidad constante de suspender esos consensos y lenguajes contenciosos, actualizando la contingencia de contradecir la distribución policial de los cuerpos desde la presuposición de la igualdad de los seres. El momento de `lo político´ parece desbordar la configuración hegemónica de la sociedad con sus partes ordenadas, distribuidas y visibles, enunciando la parte de los que aún no tienen parte e instituyendo así el litigio, sensu Rancière.13

  • 14 La diversidad de temas y autores vuelve difícil una descripción exhaustiva, así como un seguimiento (...)
  • 15 De la Cadena, Marisol, “Política indígena: un análisis más allá de ‘la política’”. WAN, e-journal r (...)
  • 16 Blaser, Mario, “Political ontology: cultural studies without ‘cultures’?”, Cultural Studies, vol. 2 (...)
  • 17 De la Cadena, Ibíd, 2009, p. 144.
  • 18 De la Cadena, Ibíd, 2009, p.145.
  • 19 Con conexiones parciales hacemos referencia a la propuesta de Marilyn Strathern quien las describe (...)

9Vale la pena destacar que las autoras no indagan, en esos dos trabajos, sobre qué partes aparecen y son considerados en el campo de la política y lo político, y cómo se podrían relacionar dimensiones ontológicas a momentos de litigio o distorsión, cuestiones que sí han sido rescatadas por otros antropólogos, marcados o autoadscriptos como pertenecientes al `giro ontológico´14. Estos vienen proponiendo que para comprender la política indígena en sus propios términos hacen falta herramientas y categorías que vayan más allá de categorías modernas y/o (euro)occidentales. Es decir, análisis que incorporen cómo se van conectando reclamos, reivindicaciones y demandas con la lógica de la política, pero que también rastreen los “excesos”, aquello que la desborda. Concretamente nos interesan las reflexiones que De la Cadena15 y Blaser16 realizan sobre la `ontología política´. Analizando un conflicto suscitado en el cerro Ausangate en Perú, Marisol de la Cadena se pregunta justamente qué está en disputa y si todos los que defienden al cerro – pueblos indígenas, activistas medioambientales, académicos comprometidos con las luchas indígenas – lo hacen por las mismas razones. Desanda entonces cómo la oposición naturaleza/cultura se conecta con otras categorías como las de la libertad, historia, tiempo, ciencia y política. Conceptualizada como grados de autoconciencia racional, la libertad significaba distancia temporal respecto de la naturaleza y esta distancia implicaba también “etapas de la historia”,17 configurándose “la política como la salida del hombre de la naturaleza”.18 Debido a que la ontología moderna adjudica agencia sólo a lo humano/cultural, deja afuera de la política a lo no humano/naturaleza, y la política deviene así un proceso donde se dirimen discrepancias de índole económico, cultural, racial, entre instituciones, organizaciones o agentes, anulando posibles diferencias ontológicas. Este punto es uno de los que la política indígena pone sobre el tapete, como veremos más adelante. En diálogo con De la Cadena, para Blaser los significados, objetivos y políticas de los movimientos indígenas en la coyuntura presente hacen visibles varios de esos elementos imaginativos, que pueden ser centrales para la transformación de los mecanismos de opresión y dominación en la formación social moderna. En contraste con otras modalidades de crítica o análisis, la ´ontología política´ no tiene que ver con una supuesta realidad externa e independiente (a ser descubierta o representada con precisión), sino que se refiere más a esa construcción de realidad que coadyuva su propia participación en dicho hacerse. En otras palabras, la `ontología política´ se preocupa por enfocarse y dar cuenta de instancias que abren un espacio para – y simultáneamente performatean – los diversos mundos que nos rodean y sus `conexiones parciales´.19

10Voy a detenerme primeramente en el análisis del MMIBV para luego retomar y conectar con las discusiones sobre `ontología política´ y sus potencialidades.

Mujeres originarias y marchantes por el Buen Vivir

  • 20 La participación de las organizadoras en estos eventos fue difundida en Facebook, red social donde (...)
  • 21 En realidad el núcleo organizador de las marchas también contó con hombres pero decidimos aquí nomb (...)

11En Argentina, el MMIBV surge de un grupo de mujeres lideradas, en un inicio, por la activista mapuche Moira Millan que comienza a recorrer el país, dos años antes de la primera marcha, contactándose con comunidades y grupos indígenas diversos. En aquellos recorridos fue gestándose la idea de marchar por el Buen Vivir – en adelante BV – e instalarlo como un derecho. En febrero de 2015, en la localidad chubutense de Epuyen, se realizó un encuentro de mujeres (en su mayoría originarias y sólo pocas mujeres pertenecientes al campo científico), donde concretaron los detalles de la primera marcha, el anteproyecto de ley y la carta que le entregaron a la entonces presidenta Cristina Fernández de Kirchner. Para la segunda marcha, en abril de 2016, no se repitió un evento previo tan grande y la apuesta fue organizar llamamientos en diferentes lugares del país así como difundir la marcha en eventos a los que las organizadoras fueron invitadas20, medios de comunicación alternativos, redes sociales, entre otras instancias. Aproximadamente una vez por mes, las organizadoras21 realizaban reuniones en Ciudad Autónoma de Buenos Aires para ajustar preparativos y estrategias de difusión, y cada vez que eran invitadas a algún evento o en los llamamientos, el objetivo era explicar en qué consistía el colectivo, cómo surgió el anteproyecto de ley, entre otras experiencias como mujeres indígenas.

  • 22 El Foro duró un fin de semana y participaron pueblos indígenas de toda Argentina como también de Ch (...)
  • 23 Álvarez Ávila, Carolina, “La propuesta del Buen Vivir desde la Marcha de Mujeres Originarias en Arg (...)
  • 24 Utilizamos indistintamente los términos indígenas y originarias puesto que nuestras mismas interloc (...)

12Es importante apuntar que el grupo no se configuró sólo para la concreción de las marchas como acción colectiva, sino que desde la propia voz de sus protagonistas se concibió, desde sus inicios, como un movimiento nuevo. Si bien marchar fue un objetivo medular en esos primeros años, en 2017 decidieron no hacerlo y organizar el “1° Foro sobre pueblos indígenas, genocidio y argentinización” en la ciudad de Bahía Blanca22, convocando a comunidades, líderes y organizaciones indígenas interesados en estas temáticas. En 2018 organizaron el “1er Parlamento de Mujeres Originarias de las 36 Naciones”, en Bahía Blanca y en junio de ese mismo año se relanzaron como Movimiento de Mujeres Indígenas por el Buen Vivir. Hasta ese momento se autodenominaban Marcha de Mujeres Originarias por el BV y el cambio de nombre se debió, en parte, a inscribirse claramente como colectivo de activismo indígena, evitando la confusión de que su único objetivo fuera la realización de marchas. Entendemos así que el MMIBV permite complejizar la actualidad de los movimientos indígenas en Argentina23 por su especificidad asociada a ser mujeres indígenas24 y las acciones colectivas que vienen generando espacios de encuentro, intercambio y discusión de diversos temas y conflictos que atañen a estos pueblos.

13Como dijimos, en este trabajo nos interesa aproximarnos a las demandas, propuestas y consignas para reflexionar sobre la política indígena – atendiendo especialmente a sus propios términos y lógicas – y éstos abarcan en el caso del MMIBV ese lugar de enunciación como mujeres indígenas. El folleto que circuló antes de la segunda marcha en 2016 permite acercarnos a cómo se presentan:

“Las mujeres de las 36 naciones originarias que somos habitantes ancestrales de este territorio seguimos caminando, fortaleciendo nuestra identidad y recuperando nuestras voces que ninguna otra voz puede representar. Somos mujeres, somos originarias, somos tierra, mapu, pacha. Nuestro cuerpo territorio se sigue enfermando y debilitando desde hace 523 años con la práctica extractivista, con cada empresa contaminante, con cada estado-nación colonizador, con cada gobierno saqueador”.

  • 25 Los llamamientos eran especie de reuniones donde se convocaban a interesados, organizaciones social (...)
  • 26 Me refiero concretamente a la Mesa Intersectorial de Prevención y Erradicación de la Violencia de G (...)
  • 27 De hecho, luego de este encuentro, una de las organizadoras, maestra y activista contra la violenci (...)
  • 28 Para acercarse a la historia de estos Encuentros, sugerimos el trabajo de Alma, Amanda y Lorenzo, P (...)
  • 29 Viano, Cristina, “Voces (des-encontradas) en los Encuentros Nacionales de Mujeres en Argentina, Rev (...)

14Es inevitable reconocer que el lugar de enunciación desde el cual estas mujeres hablan está entrecruzado por la condición de género y etnicidad, enfatizando que ninguna otra voz puede representarlas. En dos llamamientos que etnografíé 25, las demandas y propuestas se encarnaban en historias de mujeres que además de visibilizar aquellas, intentaban inscribir también la violencia e invisibilidad en tanto mujeres y originarias. Esto, en parte, les permitió tender redes con otros colectivos y referentes relacionados a las luchas por la igualdad de género, conectando la posición de subalternidad en la que se encuentran las mujeres. Así, por ejemplo, el llamamiento realizado en Capilla del Monte, Córdoba, surgió de un evento donde se conocieron integrantes del MMIBV y referentes locales que luchan contra la violencia de género26 y que dio pie para que semanas más tarde se concretara el llamamiento en esa localidad. El encuentro se realizó en marzo y convocó a muchos habitantes de la localidad y alrededores que habían escuchado hablar del colectivo, que conocían a Moira Millán por su trayectoria o que estaban interesados en conocer (más) sobre el Buen Vivir. A su vez, las organizadoras locales del evento – antes y después del encuentro – compartieron con la líder mapuche presente ese día, múltiples experiencias y perspectivas respecto de la violencia de género y cómo combatirla – desde la lucha por los partos respetados hasta cómo se resuelven los casos de violencia de género desde diferentes agencias estatales.27 Durante las dos marchas que organizaron en Ciudad Autónoma de Buenos Aires hubo participantes que provenían de movimientos feministas, colectivos que militan cuestiones de género y también algunas investigadoras de estas temáticas, pertenecientes a diversas instituciones de docencia y agencias de investigación estatal, con quienes las organizadoras habían compartido algunos eventos, charlas o reuniones previas a las movilizaciones. Estos apoyos, colaboraciones y trabajos conjuntos entre mujeres indígenas y no indígenas, blancas y mestizas es común en otras latitudes. Si bien la intersección de ambos lugares de autoadscripción y las consignas que atravesaron ambas marchas permitieron tender redes y adhesiones con grupos y movimientos no indígenas – como los que acabo de ejemplificar –, en los llamamientos y en el desarrollo de las marchas que registré fueron ellas quienes lideraron. Encabezaron las caminatas, organizaron los encuentros y llamamientos previos a las marchas y se posicionaron críticamente respecto a los roles y presencias femeninas dentro del campo del activismo indígena – mayoritariamente liderado por hombres indígenas quienes son los que hoy más visibilidad mediática y social tienen – y reflexionaron sobre las diferencias que las separan de los movimientos feministas no indígenas (u occidentales, según sus propias palabras). De hecho, en 2018, el colectivo participó activamente de las reuniones previas al Encuentro Nacional de Mujeres, así como del Encuentro mismo, siendo éste un evento que anualmente reúne a activistas, organizaciones feministas y otros grupos interesados en temas relacionados a las mujeres28. Si bien el tema de los Encuentros excede los objetivos de este artículo, nos parece interesante puntualizar que la presencia cada vez más frecuente de mujeres campesinas, indígenas, piqueteras, trabajadoras de fábricas recuperadas ya, en 2002, comenzaron a implicar un quiebre en los Encuentros, descripto por algunas participantes como una “cachetada de clase”.29 Lentamente la sostenida participación de movimientos y mujeres indígenas, así como de otras identidades disidentes (travestis, lesbianas, transexuales, entre otras) llevó a que la Comisión Organizadora decidiera renombrarlo, en 2018, como Encuentro Plurinacional de Mujeres, Trans, Travestis, Lesbianas y Bisexuales. Pero este renombramiento no estuvo exento de intensas discusiones en relación a los motivos y efectos de tal decisión, debates donde varias integrantes del MMIBV tuvieron una participación innegable.

15En este sentido, leyendo el movimiento desde `la política´, sensu Briones y Ramos (2016), podríamos decir que las voces de las mujeres originarias aparece como irrumpiendo y cuestionando no tanto el orden establecido como la aparición de las partes, dejando entrever las organizadoras que no hay otros espacios colectivos habilitados donde las mujeres indígenas puedan visibilizar sus singulares experiencias de subalternidad e invisibilidad tanto dentro como fuera del campo de los movimientos indígenas en Argentina. Siguiendo nuestro mapeo anterior, diremos también que `la política´ está operando aquí como tensión entre la desigualdad vivida y la igualdad proclamada, ese lenguaje común que les permite conectarse y aliarse con otros colectivos feministas en tanto disputan la desigualdad de género en un contexto donde la igualdad sigue siendo el horizonte hacia el cual caminar.

16Restaría seguir indagando si, desde esta dimensión del MMIBV, se buscan trastocar los lenguajes contenciosos que permiten dirimir las desigualdades de género, en tanto y en cuanto ciertos senderos de las luchas del campo feminista ya están marcados tanto local como internacionalmente. Como ocurre en otros frentes de lucha, estos lenguajes contenciosos y las discusiones acerca de cómo abordar ciertos temas no escapan a ciertas formaciones discursivas hegemónicas, incluso dentro del mismo campo feminista. En otras palabras, desde este específico posicionamiento como mujeres originarias ¿logran desplazarse de `la política (indígena)´ hacia `lo político´? Siguiendo trabajos previos sobre mujeres indígenas en Argentina, encontramos algunos puntos que vale la pena destacar.

  • 30 Gómez, Mariana, “Presentación del debate: Mujeres indígenas y feminismos: encuentros, tensiones y p (...)
  • 31 Creemos que aquí el análisis de Valdez es un gran aporte en esta dirección. La autora se pregunta p (...)
  • 32 Gómez, Mariana, Ibíd, 2017.

17En primer lugar, siguiendo el panorama trazado por Gómez30 sobre mujeres indígenas y feminismos en Argentina, las mujeres del MMIBV dan cuenta de sus pertenencias comunitarias y demandan derechos colectivos tal como otras activistas, líderes políticas, comunitarias y espirituales. En esta dirección, los movimientos de mujeres indígenas suelen marcar la diferencia de otros feminismos occidentales por su concepción de persona y el lugar de los hombres en la lucha por la igualdad de género31. Pero, por sobre todo, coincidimos con Gómez cuando afirma que “la condición de género de las mujeres originarias suele ser problematizada afirmando especificidades étnicas, culturales y de clase, mediante las cuales refuerzan las marcas y experiencias históricas que las diferenciarían de las mujeres blancas y mestizas”.32

  • 33 Quijano, Anibal., “Colonialidad del poder, eurocentrismo y America latina” en Colonialidad del Sabe (...)
  • 34 María Lugones, “Colonialidad y género”, Tabula Rasa, 2008, 9, p. 73-101.

18La afirmación y énfasis en estas especificidades que las diferencian son comprendidas por algunas autoras como `interseccionalidad´, idea inspirada en la `colonialidad del poder´ de Aníbal Quijano33. Siguiendo a Lugones34 esta interseccionalidad permite entender el `sistema moderno colonial de género´, y así visibilizar lo que queda oculto cuando dichas categorías se conceptualizan o enuncian separadamente.

  • 35 María Lugones, Ibíd, 2008, p. 79.

“Desde entonces, ha permeado todas y cada una de las áreas de la existencia social, constituyendo la forma más efectiva de la dominación social tanto material como intersubjetiva. Por lo tanto, “colonialidad” no se refiere solamente a la clasificación racial. Es un fenómeno abarcador, ya que se trata de uno de los ejes del sistema de poder y, como tal, permea todo control del acceso sexual, la autoridad colectiva, el trabajo, y la subjetividad/intersubjetividad, y la producción del conocimiento desde el interior mismo de estas relaciones intersubjetivas. Para ponerlo de otro modo, todo control del sexo, la subjetividad, la autoridad, y el trabajo, están expresados en conexión con la colonialidad”.35

  • 36 María Lugones, Ibíd, 2008, p. 82.

19De hecho, la crítica de Lugones a los trabajos de Quijano radica en que “existe una descripción de género que no se coloca bajo interrogación y que es demasiado estrecha e hiper-biologizada ya que presupone el dimorfismo sexual, la heterosexualidad, la distribución patriarcal del poder y otras presuposiciones de este tipo”36. Es decir, para ver qué aspectos del género se ven cuando se analiza la colonialidad del poder depende del modo en que se conceptualice al primero. En el caso del MMIBV, nos interesa rescatar que si bien el posicionamiento como mujeres indígenas es innegable, sus acciones no giran únicamente alrededor de las discusiones propias del activismo feminista, sino que se ramifica en otras denuncias y demandas. Parte de la diferenciación de otros feminismos blancos y occidentales recae en que, al presentarse como colectivo, estas mujeres destacan las marcaciones fenotípicas y/o racializadas que experimentan y que se conectan a experiencias de discriminación y subalternización sumadas a su condición de mujeres; volviendo inevitable dimensionar la interseccionalidad mencionada. Pero considero que esta interseccionalidad no se transparenta del todo si no reparamos en sus otras demandas y consignas, puesto que si bien la `colonialidad del poder´ opera a través de las relaciones entre raza/clase/sexualidad/género también precisamos de cierta atención analítica sobre otras dimensiones políticas a las que hicimos referencia. Hacia esas demandas y consignas nos moveremos ahora.

Consignas, denuncias y demandas del MMIBV: ¿virando desde la política a lo político?

  • 37 Tanta es la diversidad en la región de ideas de BV que autores como Loera González prefiero hablar (...)
  • 38 Otros participantes de las dos marchas en 2015 y 2016 fueron referentes de la lucha por los Derecho (...)
  • 39 Se está construyendo con casi 10 toneladas de llaves donadas por personas en todo el país.

20En otros países latinoamericanos, el BV remite a una serie de debates sobre sus alcances así como a su contenido y cómo se le ha dado cabida en diversas políticas del gobierno. Sondear en Argentina el BV desde la propuesta del MMIBV ramifica también su análisis.37 El 21 de abril de 2015 se realizó la primera marcha que comenzó con un acto en la Ciudad Autónoma de Buenos Aires, frente al imponente monumento a Julio A. Roca, donde hablaron el historiador Osvaldo Bayer y Nora Cortiñas, miembro de Madres de Plaza de Mayo Línea Fundadora.38 En su intervención, Bayer remarcó la importancia de “sacar el monumento de un genocida como fue Roca y poner en su lugar al monumento de la mujer originaria”. 39Una gran cantidad de personas, mujeres y hombres indígenas, miembros de organizaciones sociales, feministas y políticas, al canto de “¡la tierra robada será recuperada!”, tuvo como destino final el Congreso de la Nación, pasando antes por el acampe Qopiwini que mantenían, por aquellos días, algunas comunidades qom en 9 de Julio y Avenida de Mayo, lideradas por Félix Díaz y quienes esperaban una respuesta del gobierno ante las repetidas denuncias de violencia, despojo y represión en sus territorios ancestrales en Formosa.

21Descripta por las organizadoras como una marcha de propuestas y no de protestas, la consigna fue "instalar el Buen Vivir como un derecho". Tras la movilización, llegaron al Congreso nacional y presentaron el anteproyecto de ley a los diputados que las recibieron y con los que habían dialogado antes. Éste abarca que cada pueblo designe "dos consejeras de acuerdo a su filosofía ancestral" para la creación de un "Consejo de Mujeres del Buen Vivir”, y que este Consejo realice un proceso de consulta, participación, información y difusión "para elaborar y proponer normativas y políticas que garanticen y efectivicen el Buen Vivir". Como parte de los fundamentos del proyecto, en una carta que dirigieron a la entonces presidenta, Cristina Fernández, las organizadoras vertebraron su propuesta a través del eje territorio.

22En la segunda marcha la consigna convocante fue “Sin nosotras no hay país”, que conecta a la dimensión analizada en el anterior acápite. Las demandas incluidas en esta ocasión fueron la derogación del código minero, la solución a la crisis hídrica de los territorios indígenas y la restitución de los espacios sagrados. En los folletos e iniciativas que circulaban por la web, podían leerse con detenimiento estas demandas:

  • 40 Demandas y propuestas que pueden leerse por ejemplo en “Código minero, crisis hídrica y espacios sa (...)

“- Derogación del código minero que desde 1986 legaliza la invasión de nuestros territorios y por ende de nuevos cuerpos colectivos atentando contra nuestra vida y la de la tierra. La lista de mujeres indígenas asesinadas, contaminadas en territorios en conflictos con empresas multinacionales y latifundistas empresariales va en aumento, pero no figuran en el listado de denuncia de ninguna organización. Sentimos el cuerpo-territorio por eso pedimos la prohibición absoluta de la actividad minera.
- Urgente solución a la crisis hídrica: a consecuencia de la sojarización, explotación minera, deforestación, fraking de las megaempresas que plantean e instalan la crisis humanitaria en las 36 naciones originarias. Al desaparecer el agua, desaparece la vida.
- Exigimos la restitución de nuestros espacios sagrados a lo largo de las 36 naciones de nuestro territorio: resistimos porque ese es el legado de nuestros ancestros y nuestra espiritualidad está enraizada a nuestros territorios, sin territorio no hay espiritualidad”.40

  • 41 Graciela, nacida en Buenos Aires, fue una de las organizadoras del llamamiento en Capilla del Monte (...)

23Son varias las zonas que vienen atravesando procesos de desertificación o contaminación de ríos y aguadas, y cómo impacta esto en la vida cotidiana de comunidades y grupos indígenas quedó plasmado en diversos relatos de mujeres indígenas, y no indígenas41. En la segunda marcha y en los llamamientos estos problemas aparecieron asociados a la expansión de los cultivos de soja y a la instalación de proyectos megamineros. Estas dos primeras demandas, a su vez, están conectadas a la idea medular del BV que se propone desde el colectivo: la reciprocidad con los pueblos y con la naturaleza. Volveremos a esta idea más abajo.

  • 42 El anteproyecto de ley presentado y la carta dirigida a la ex presidenta están disponibles en: http (...)

24Por su parte, la recuperación de los espacios sagrados se entiende conectada ineludiblemente al territorio. La demanda por la devolución de estos espacios tiene que ver específicamente con algunas ideas explicadas también durante los llamamientos, acerca de la espiritualidad y el territorio como parte indisociable de la lucha política de los pueblos indígenas. Ya en la primera marcha el territorio estructuró la carta dirigida a la ex presidenta Cristina Fernández, que acompañó el anteproyecto de ley por el BV. En la carta explican brevemente el origen de la iniciativa y fundamentan que, si bien ciertos reconocimientos constitucionales y derechos para los pueblos indígenas están garantizados, “el territorio es todo para nosotras; el territorio es todo de todo, y es nuestra esencia, el territorio es el espacio identitario, espiritual, es el memorial de los pueblos, y el de la continuidad de la cultura en donde la vida fluye, desde la relación armónica entre las fuerzas de la naturaleza y el de las personas”. 42Luego de esta introducción, plantean que eligen “cuatro ideas en común que nos ayudaron a organizar cómo queríamos conversar y lo que queremos expresar”. Estas ideas son en realidad cuatro “formas” de abordar y concebir el territorio: territorio como casa, territorio como cuerpo, territorio móvil y territorio donde se concreta la libre determinación de los pueblos.

25Asimismo, y como demanda en la segunda marcha, la devolución de los lugares sagrados se explicó por la importancia de la espiritualidad entendida como vertebradora de la forma de vivir y el arte de habitar de los pueblos indígenas. En el llamamiento en la ciudad de Capilla del Monte, Moira, la líder mapuche, decía:

“Nosotros estructuramos nuestra forma de vivir, nuestro arte de habitar de acuerdo al territorio. Sin territorio no hay vida. Esto es fundamental. Porque ahora hay mucho movimiento espiritualista, que va por los territorios y proponen que puedo estar bien conmigo misma si estoy en mis dos metros de vida (…) La plenitud el fortalecimiento es sólo posible en el territorio. (….) Entonces la lucha por el territorio no es una lucha por la propiedad privada. No es una lucha para que yo tenga mi derecho de manera así, privatista. Es la lucha por la recuperación de un arte de habitar que nos hacía vivir en armonía con la naturaleza y en armonía con otros pueblos. Entonces, la espiritualidad sólo es posible si tenemos un territorio donde poder desarrollar esa espiritualidad. Quien abraza la práctica de espiritualidad de los pueblos originarios, termina abrazando la lucha política por la recuperación de los territorios”.

  • 43 El escenario fue provisto por el sindicato Central de Trabajadores Nacionales (CTA), línea autónoma (...)
  • 44 Estos gritos en quechua-aymara y mapuzungun son gritos, interjecciones que se relacionan con la esp (...)

26La espiritualidad es entendida también como una de los pivotes fundamentales para luchar contra los poderes políticos, económicos, “contra el sistema”. Lo espiritual no está asociado a la (lucha) política de la euromodernidad, del Estado, de las empresas megaextractivistas, entre otros interlocutores a los que se dirigen. En los llamamientos se anunciaba, con anhelo y solemnidad, una ceremonia previa a la marcha que realizaría un machi de Gulumapu (Chile), invitado a ejecutarla sólo para las organizadoras e invitados especiales y que nunca antes había sido practicada en territorio de Puelmapu (Patagonia argentina). También, en la misma movilización, se caminó hasta el Congreso nacional pero ya era tarde para ingresar al recinto. Luego de los discursos de unas diez mujeres en el pequeño escenario armado frente al edificio43, la marcha terminó con una ceremonia que incluyó tres rondas que se contenían entre sí entre todos los que estábamos presentes, alrededor de un fuego sagrado. En el primer círculo más pequeño, las organizadoras realizaban pases de una pipa de tabaco y se escuchaban gritos esporádicos de ¡marichiweu! y ¡jallala!44, mientras los presentes mirábamos la ceremonia, atentos y respetuosos, todos tomados de las manos.

27Estas dos instancias dan cuenta de la espiritualidad mencionada, de cómo adquiere centralidad no sólo en espacios íntimos o internos de la lucha indígena sino también en espacios públicos. En la mencionada carta sostienen: “Así pensado, el territorio es el espacio donde coexiste toda la vida. Hay que asegurar su sustentabilidad; saber que nuestros actos tienen consecuencias que se manifiestan hoy y en el tiempo futuro, y que tenemos que obrar con herramientas jurídicas, políticas y tecnológicas, pero sustentadas en nuestra espiritualidad”. Este abordaje del territorio asociado a la espiritualidad, sustentado en ella, así como las cuatro formas de “concebirlo” en la carta, podrían pensarse como una aproximación desde `lo político´, como una apuesta a disputar los lenguajes contenciosos que dirimen conflictos territoriales y estructuran políticas, planes y proyectos de desarrollo y explotación de recursos.

28En esta misma dirección, algunas otras ideas vertidas en la carta nos permiten avizorar `lo político´. En el segundo punto, las mujeres plantean que el “territorio es móvil”, viaja con ellas. Y agregan:

“Por eso nos sentimos parte y no dueñas de la tierra en los distintos lugares en los que estamos, y necesitamos comunicarnos espiritualmente con ella. Por eso nos comprometemos con el otro y con nuestros antepasados en distintos lugares. El compromiso con nuestra espiritualidad es para nosotras también un compromiso político que debe poder manifestarse en distintas partes. Por eso pedimos que se respeten nuestros espacios ceremoniales, que nos reconozcan espacios de expresión de nuestra espiritualidad aunque estemos lejos del lugar donde nacimos”.

  • 45 Segato, Rita, “En busca de un léxico para teorizar la experiencia territorial contemporánea”, La na (...)
  • 46 Descola, Philippe, Más allá de la naturaleza y la cultura, Buenos Aires, Amorrortu, 2012.

29Podríamos leer, siguiendo a Rancière, que las mujeres están pugnando por una significación, que no es ni desconocimiento ni malentendido lo que se visibiliza como territorio para “unos y otros” sino más bien formas de entenderlo. Sin embargo, inscribir que “necesitan comunicarse espiritualmente con la tierra”, que allí es donde la vida fluye y “desde la relación armónica entre las fuerzas de la naturaleza y el de las personas” y que el territorio es también cuerpo, desplaza y amplía la discusión por el territorio, entendido este (ero)occidentalmente como espacio políticamente representado y apropiado45. Se van asomando así discursos y prácticas que traen a la existencia, al debate y a la propuesta del BV relaciones que no son las mismas que existen desde la ontología naturalista hegemónica.46 Es decir, no son sólo significados de territorio lo que están en pugna sino también formas de relacionarse con éste. Esto retoma, en parte, los límites de las categorías de la política y lo político, que no entran de lleno en la discusión sobre qué entidades/partes son las que aparecen en las disputas y los litigios.

  • 47 Escobar, Arturo, “Cultura y diferencia: la ontología política del campo de cultura y desarrollo”, R (...)

30Está claro que los lenguajes contenciosos de los movimientos indígenas proponen hablar de dimensiones que hegemónicamente no surgen en relación al territorio, la espiritualidad, por ejemplo. Pero también sostenemos que otro tipo de corpus teórico-analítico permite profundizar las luchas y apuestas políticas, aquellas que reparan en la dimensión ontológica de esas partes que pugnan por aparecer. Aquí diremos, sucintamente, que las categorías moderno-occidentales representan y abordan el territorio desde ciencias como la cartografía, que habiendo surgido a la par de la consolidación de los Estados nacionales, entiende al territorio como propiedad privada, área de dominio de una autoridad o jurisdicción de pertenencia estatal, es decir, como la base natural del Estado. Si bien los sentidos de los pueblos indígenas sobre tierra y territorio son también heterogéneos, seguimos al antropólogo Arturo Escobar cuando menciona que el territorio, desde la perspectiva de los pueblos indígenas, muestra una `ontología relacional´, al expresar que “los mundos biofísicos, humanos y supranaturales no se consideran como entidades separadas, sino que se establecen vínculos de continuidad entre ellos”.47 Cuando se habla de la defensa del territorio se incluyen y se piensan una serie de entidades no humanas y de fuerzas de la naturaleza con quienes los pueblos indígenas entablan relaciones de reciprocidad, intercambio y comunicación y que poseen también agencia e intencionalidad.

  • 48 Segato, Rita, “Alteridades históricas/Identidades políticas: una crítica a las certezas del plurali (...)

31El territorio, y todo lo que este abarca y contiene, es una de las dimensiones que vertebra al MMIBV – así como a muchos otros movimientos indígenas – y que permite mapear todo aquello que desborda las lógicas de acción de `la política y lo político´. No es sino repensando qué se dice y enactúa al hablar y reclamar el territorio (como el ritual que describimos más arriba, por ejemplo) que vemos que otros mundos asoman, cuyas conexiones parciales y diferencias radicales ni siquiera pueden ser vislumbradas (del todo) desde el desacuerdo que lo político habilita, en tanto y en cuanto algunas partes/agentes/entidades quedan recluidas en nociones tales como naturaleza, o son excluidas de la esfera donde las diferencias políticas son negociadas, en tanto se las considera parte de una determinada cultura que, como noción discreta, queda subsumida a modelos multiculturales de gestión de las `alteridades históricas´48.

32Veamos finalmente algunas reflexiones sobre la propuesta del Buen Vivir para seguir sugiriendo algunos puntos relacionados a esto último.

El MMIBV y el BV: entre el litigio y la ontología política

33En el folleto previo a la marcha de 2016 se leía:

“Venimos sobreviviendo al orden criminal imperante porque entendemos que es necesario un paradigma que nos permita eliminar este modelo de sociedad que impide el buen vivir, y aborta toda posibilidad de vida porque no sólo damos vida sino que somos hacedoras de Modos de vida y reemplazamos la manera mezquina e irresponsable de habitar a través de la reciprocidad entre los pueblos y la armonía con la naturaleza”.

  • 49 Esta organización política supracomunitaria surgió hacia fines de la década de los sesenta en Neuqu (...)
  • 50 Se lee en este Comunicado confeccionado por la Confederación: “...[el] Kvme Felen es el sistema de (...)
  • 51 Álvarez Ávila, Carolina, “El mal vivir es ahora: desafíos del Buen Vivir en Argentina, entre urgenc (...)
  • 52 Loera González, Juan Jaime, “La construcción de los buenos vivires; entre los márgenes y tensiones (...)

34Según el MMIBV, el BV está atravesado por una idea medular: la reciprocidad con la naturaleza y entre los pueblos. Cabe destacar que el colectivo no es el primero en reflexionar y proponer ideas del BV en Argentina. Como bien señala García Gualda, la Confederación Mapuche Neuquina49 de larga trayectoria de activismo en la provincia patagónica, confeccionó en 2010 un documento denominado “Propuesta para un Kvme Felen Mapuce”, donde expresan una definición del Kume Felen (Buen Vivir) y se leen las múltiples relaciones con el territorio y su importancia, tal como el MMIBV también destaca.50 Eel texto de García Gualda interesa, además, por su análisis sobre mujeres mapuche en Patagonia, quienes vienen liderando, desde las últimas décadas, diversos reclamos y denuncias contra el megaextractivismo, dejando entrever también los efectos de la colonialidad y la interseccionalidad que antes abordamos. Este trabajo nos resulta un disparador para sostener, como lo hicimos en un trabajo reciente51 siguiendo el señalamiento de Loera González52, que en vez de Buen Vivir deberíamos hablar de Buenos Vivires, destacando la diversidad de enfoques, definiciones y propuestas vinculadas a esta idea. El autor propone rastrear los énfasis que se realizan, no sólo en diferentes ubicaciones, sino también desde diversas posiciones de los involucrados (centros y márgenes) para ponderar cuándo estamos hablando de una alteridad radical y cuándo de negociaciones y puentes con agentes y procesos euromodernos (el Estado, por ejemplo):

  • 53 Loera González, Juan Jaime, Ibíd, 2015.

“los discursos políticos de los Buenos vivires, se deben de operacionalizar en el fluctuante contexto de los márgenes; esto significa que fluctúan entre la tensión de tener el derecho a vivir de otra manera a la dominante y la necesidad de ser parte de la sociedad en general (Loera González 2014a; Loera González 2014b). La idea del Buen Vivir consiste en la búsqueda de un equilibrio entre un estado físico, social y espiritual en un caminar complementario entre varios mundos, y potencialmente entre varias ontologías”. 53

  • 54 Entrevista de la autora con Irma, integrante del colectivo, en agosto de 2016.

35Irma, otra de las líderes del MMIBV, me contaba que en todas las reuniones hablan sobre qué significa el BV y puntualizaba: “sí, la hemos hablado, la seguimos hablando, y la seguiremos hablando porque es toda una construcción. Y el Buen Vivir, me parece que de acuerdo al entorno, se va a desarrollar de diferentes maneras. Nosotros tenemos un entorno muy distinto de lo que puede ser Ecuador u otros países que ya están mucho más avanzados”. 54En esa misma charla, Irma conectó la idea del BV a la de utopía: “a su vez entre nosotros nos vivimos interpelando. A ver de qué manera, cómo. Y también lo vemos como una utopía”. Pero también, como me explicaba uno de los organizadores de las primeras marchas e integrante del grupo en aquellos años, “el mal vivir es ahora”:

  • 55 Entrevista de la autora con Ezequiel, integrante del colectivo, en agosto de 2016.

“Todo bien, pensamos el Buen Vivir, pero el mal vivir es ahora. Entonces hay decisiones que se tienen que tomar de manera urgente, a corto plazo y eso tiene que ver con las denuncias. Pero no quita que haya una cuestión de propuestas a largo plazo. Y no es sólo una cuestión ecológica, ni únicamente de indígenas. Se trata de cambiar justamente toda la maquinaria que hace que el megaextractivismo sea posible, que la megaminería sea posible. O que la manera de pensar la sociedad como tal: ciudades – rural – territorios en crisis. De pensar todo eso, que ahí va la primera refundación, de eso se trata”.55

  • 56 Álvarez Ávila, Carolina, Ibíd, 2019, en prensa.

36Retomando estas ideas, en otro trabajo56 dimos cuenta de cómo el colectivo marcha entre la utopía y las urgencias del mal vivir, construyendo así sus diversas iniciativas.

37Otra de las cuestiones que destacan es que esa reciprocidad no puede vehiculizarse con todos y esto diferencia esta propuesta del BV de otros contextos como Bolivia o Ecuador, según la voz de las organizadoras. Es por esto que las demandas y denuncias difundidas en ambas marchas se dirigen a diferentes interlocutores, en tanto y en cuanto cómo se los pondera habilita el diálogo, las potenciales adhesiones y la imposibilidad de conexión. Sucintamente estos son:

38• El Estado, invocado e interpelado a veces como unívoco y otras en sus diferentes niveles, y el eje a partir del cual el colectivo de la MMIBV se concibe distinto a otros movimientos indígenas en el país.

39• Las empresas multinacionales, especialmente proyectos megaextractivistas, pero también los sojeros asociados al poder económico y financiero.

40• La sociedad argentina, o la comunidad nacional.

  • 57 Svampa, Maristella, “El Consenso de los Commodities y Megaminería en América Latina”, Revista Améri (...)

41Como sugiere la socióloga Maristella Svampa, la discusión sobre el desarrollo y sus consecuencias (extractivismos y maldesarrollo, reprimarización de la economía, despojo de territorios y violación de derechos humanos) fue un punto ciego de las últimas décadas en Argentina, etapa descripta por la socióloga como dominada por un “progresismo selectivo” que miró la realidad con un solo ojo. En este sentido, el MMIBV destina sus denuncias – con más o menos crudeza – y articula sus demandas pensando en todos estos efectos devenidos del “consenso de los commodities”.57 Al mismo tiempo, se ubica lejos de las respuestas y posiciones de ciertos movimientos indígenas que -aún con sus críticas a esos mismos efectos- parecen participar activamente de la discusión del cómo re-pensar el Estado, tanto en Argentina como en otros países latinoamericanos.

  • 58 Palabras de Moira Millan en el llamamiento en la ciudad de Córdoba, el 26 de marzo de 2016 registro (...)

42El MMIBV se concibe, en cambio, buscando una revolución identitaria, dado que “buscamos un cambio profundo de paradigma de la identidad de los pueblos que habitan en el territorio argentino”.58 Proponen “refundar la matriz identitaria del país” y un “nuevo pacto de cohabitabilidad”. En esta dirección, el BV no es sólo para los indígenas sino para toda la comunidad nacional, para “todo el pueblo argentino que al igual que nuestros pueblos merece el Buen Vivir”. Este pacto lleva a que las mujeres pregunten: ¿se puede cohabitar con cualquiera? ¿Se puede ser recíproco con todos? Si la (mega)minería es un hecho ¿hay que negociar, coparticipar o cogestionar con las empresas megaextractivistas? La respuesta desde el colectivo es clara: no se puede plantear reciprocidad con proyectos cuya lógica de funcionamiento atenta contra la vida, como la describen las organizadoras. En esta dirección el MMIBV no sólo demanda sino que denuncia, en la lógica de la política, la desigualdad vivida y generada por este tipo de actores.

43A partir de lo descripto hasta aquí podemos dimensionar la complejidad de lo propuesto por este movimiento que también podría ser leído como un programa ambicioso. Sin embargo, entendemos que parte de lo inédito del MMIBV radica en que marcha entre lo político y la política obligándonos a reparar en algunas otras categorías que permitan sondear algunos desplazamientos y excesos y que pueden transformar así los lenguajes contenciosos en curso. Como decíamos, esto se refleja en los trabajos en antropología que vienen apostando por romper la hegemonía de la cultura, cuestionar ciertas dicotomías del pensamiento moderno (euro)occidental y atender a ciertos sesgos del construccionismo. Si bien la noción de cultura viene siendo revisada y debatida desde diversas ciencias sociales y humanas desde hace décadas, parte de los trabajos sobre ontología en antropología rescatan justamente el momento (político) que atraviesan muchos movimientos sociales, entre ellos indígenas, que obligan a revisar las categorías con las que pensamos ciertos conflictos.

  • 59 Ver para el caso de Argentina el trabajo de Briones, Claudia, “(Meta)cultura del Estado–nación y es (...)
  • 60 Hale, Charles, “Rethinking Indigenous Politics in the Era of the `Indio Permitido´”, NACLA Report o (...)

44La cultura ha sido efectivamente la categoría con que muchos de los reclamos y demandas de los pueblos indígenas han sido interpelados. Fue el paradigma del multiculturalismo que, desde las décadas de los ochenta y los noventa, inauguró ciertos reconocimientos antes negados en muchos países latinoamericanos pero que también fue inscribiendo criterios autorizados para dirimir la autenticidad indígena y la legitimidad de sus reclamos, generando a su vez estándares metaculturales59 y lo que autores como Hale denominaron `indio permitido´60. En relación a esto, nos interesa señalar dos cuestiones.

45En primer lugar, siguiendo a Escobar, una de las preguntas nodales de la `ontología política´ es “qué tipo de mundos se enactúan a través de qué conjunto de prácticas, y con qué consecuencias para cuáles grupos particulares de humanos y no-humanos”. Como decíamos, la `ontología política´ no concibe una única realidad externa e independiente (a ser descubierta o representada con precisión, por ejemplo a través de la cultura), sino que se refiere más a esa construcción de realidad que coadyuva su propia participación en dicho hacerse. Las propuestas del MMIBV evitan proponer transformaciones desde nociones como cultura e interculturalidad, y al emplazar el Buen Vivir y una revolución de la matriz identitaria del país inscriben no sólo otra jerga contenciosa en la arena pública, sino también el desafío para los académicos de buscar categorías para comprender lo político desde otras lógicas.

46En segundo lugar, desde los mencionados trabajos, se discute mucho la relación dicotómica cultura/ naturaleza como parte del pensamiento moderno. Como Marisol de la Cadena propone, la “cultura” tal como aparece en los movimientos sociales indígenas, puede ser una extensión articulada de lo que (euro)occidentalmente se denomina naturaleza, la cual permanece de esa manera bajo su sombra y no puede encontrar una “voz política”. Pensar desde la `ontología política´ permite impugnar el sentido común (producido históricamente) sobre lo que representa y abarca la naturaleza como separada y antagónica a lo cultural y que muchas veces se encuentra en el centro de los antagonismos que excluyen la política indigenista de `la política´. Si como Briones y Ramos afirman, `lo político´ actualiza la contingencia de contradecir la distribución policial de los cuerpos desde la presuposición de la igualdad de los seres, no sólo toca atender a la distribución y aparición de estos cuerpos/partes, sino también qué seres -humanos y no humanos- están siendo traídos a la discusión política para clamar por su igualdad. Desde la concepción de `la política y `lo político´ se tiende a dar por sentada una división entre lo humano y lo no humano (política/naturaleza) y, consecuentemente, se anula la capacidad de agencia que tienen ciertas fuerzas de la naturaleza. Al decir de Marisol de la Cadena:

  • 61 De la Cadena, Ibid, 2009, p. 156.

“Los movimientos sociales étnicos desafían la exacción de indigenidad desde la política y expresan la voluntad de reemplazar la representación de tal exclusión como una necesidad moral del cuerpo político, presentándola como un conflicto que tiene que ser confrontado. De esta manera proponen el reconocimiento de un antagonismo histórico y su negociación como un problema político.”61

Algunas palabras finales

  • 62 Escobar, Arturo, “Una ecología de la diferencia: igualdad y conflicto en un mundo glocalizado”, Más (...)

47Siguiendo a Escobar, si el carácter impugnador de la `ontología política´ no proviene de la diferencia en sí misma sino de sus efectos en "la distribución de la predominancia cultural y las luchas en torno a ésta” 62, el MMIBV evidencia algunos desplazamientos de los lenguajes contenciosos que dirimen ciertas disputas; y deja entrever – con su entendimiento acerca del territorio y la misma idea del BV – que existen otros modos de hacer mundo, de habitarlo y relacionarse en él, que no caben completamente en la tensión entre la política y lo político.

48El MMIBV pareciera, efectivamente, habitar la tensión y el vaivén entre la política y lo político: se aleja del Estado – pero nunca del todo – como destinatario central de su lucha y sus propuestas, diferenciándose así de otros movimientos indígenas en Argentina; y trabaja por “aparecer y ser parte” desde sus lugares como mujeres indígenas. Pero el colectivo también se mueve y propone conectarse con sectores, movimientos y adherentes cuyas luchas comparten `conexiones parciales´ de mundos, con muchos otros que, como no indígenas, no comparten la totalidad de sus creencias, prácticas, rituales y arte de habitar, pero vienen confluyendo en la “instalación” de ciertos litigios sobre el territorio y la naturaleza, denunciando el atropello a los cuerpos femeninos -pero no únicamente-, los efectos de la megaminería y los cultivos intensivos, entre otras cuestiones.

  • 63 Ver Álvarez Ávila, Carolina “Ser Mapuche en(tre) mundanizaciones: sentidos y tensiones de pertenenc (...)

49Será un desafío continuar indagando cómo transita la propuesta del MMIBV en diferentes lógicas. Habiendo analizado en otros trabajos `conflictos ontológicos´63, entiendo que este colectivo es una plataforma interesante para continuar profundizando acerca de nociones como territorio, naturaleza, país, cultura, entre otros conecptos fundamentales de ciertos debates ya arraigados – pero nunca zanjados – en el denominado `giro ontológico´. Será interesante también mapear cómo y cuándo esos `conflictos ontológicos´ se vuelven imposibles de tolerar o, por el contrario, generan “nuevos pisos”, nuevos lenguajes contenciosos, en la lógica de `lo político´.

50Las líderes del movimiento se encargan de señalar con qué interlocutores y seres humanos y no humanos sería posible un nuevo pacto de cohabitabilidad, y con quiénes es inviable. Ese pacto se relaciona no sólo con la posibilidad de repensar el arte de habitar, sino también con las lógicas políticas que conocemos y los modos de dirimir disputas. Desde la propuesta de la `ontología política´ o `relacional´, restaría continuar etnografiando y analizando cómo se encara desde el colectivo la relación con el Estado en sus diferentes niveles, abriendo interrogantes sobre qué lugar o rol ocuparía en la revolución identitaria que proponen a través del Buen Vivir. El MMIBV viene dirigiéndose -hasta ahora- con mayor énfasis a la comunidad nacional, ampliando la propuesta del BV para todos los pueblos, no sólo indígenas; pero no deja de demandar al Estado presentando el anteproyecto de ley, dirigiendo una carta al máximo representante del poder ejecutivo y reclamando que éste intervenga – por ejemplo – con la restitución de los espacios sagrados.

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Notes

1 Esta investigación fue desarrollada gracias a una beca interna posdoctoral del Consejo Nacional de Investigaciones Científicas y Técnicas (CONICET).

2 En este trabajo utilizaré comillas simples para categorías teórico-analíticas, comillas dobles par citas textuales, tanto bibliográficas como de mis interlocutores en este trabajo. Las cursivas se utilizan para palabras en otro idioma.

3 Rancière, Jacques, El desacuerdo. Política y Filosofía, Buenos Aires, Ediciones Nueva Visión, 1996, p. 45.

4 Rancière, Jacques, Ibíd, 1996, p. 27.

5 Rancière, Jacques, Ibíd, 1996, p. 7-9.

6 Briones, Claudia y Ramos, Ana, “Replanteos teóricos sobre las acciones indígenas de reivindicación y protesta: aprendizajes desde las prácticas de reclamo y organización mapuche-tehuelche en Chubut” en Gordillo, Gastón y Hirsch, Silvia (comps.), Movilizaciones indígenas e identidades en disputa en la Argentina, Buenos Aires, La Crujía-Flacso, 2010, p. 39-78, p. 45.

7 Briones, Claudia y Ana Ramos, Ibíd, 2010, p. 46.

8 Mouffe, Chantal, El retorno de lo político. Comunidad, ciudadanía, pluralismo, democracia radical, Barcelona, Paidós, 1999.

9 Briones Claudia y Ana Ramos. “Agenciando formas de "ser juntos" en contextos interculturales: anudamientos de memoria, parentesco y política”, en Briones, Claudia y Ramos, Ana (eds.), Parentesco y Política: topologías indígenas en Patagonia, Viedma, Colección Aperturas, Universidad Nacional de Río Negro, 2016, p. 22-23. En este libro, se reúnen varios trabajos de diferentes autoras, desarrollados a partir de etnografías en Patagonia, en comunidades mapuche y tehuelche. Una de las motivaciones de las autoras fue explorar y extender metáforas del pensamiento topológico al análisis del parentesco y la política indígena, surgidas de la relectura de un intercambio en un seminario interdisciplinario sobre el concepto de identidad convocado por Claude Lévi-Strauss (1981) y que hizo énfasis en la manera en que Michel Serres propone abordar el discurso mítico. Éste último propone trabajar las heterogeneidades de los discursos míticos a partir de la identificación de un conjunto de operadores que, a pesar de sus diferencias, dejan cierto número de residuos irreductibles que organizan la circulación y trazan un recorrido. Entre estos operadores, en el libro se trabajan especialmente algunos como puente, autopista y pozo.

10 Briones, Claudia y Ramos, Ana, Ibíd, 2016, p. 44.

11 Roseberry, William, “Hegemony and the Language of Contention” en Gilbert, Joseph. Nugent y Nugent, Daniel (eds.), Everyday Forms of State Formation: Revolution and the Negotiation of Rule in Modern Mexico, Durham, Duke University Press, 1994, p. 355-366.

12 Briones, Claudia y Ramos, Ana, Ibíd, 2016, p. 45.

13 “En nuestra lectura, es el momento de transformación de los espacios topológicos, sea porque se realizan nuevos anudamientos, sea porque se transita a campo traviesa para vadear los caminos habilitados, para no circular por los puentes disponibles” (Briones, Claudia y Ramos, Ana, Ibíd, 2016, p. 45).

14 La diversidad de temas y autores vuelve difícil una descripción exhaustiva, así como un seguimiento acabado de los debates y discusiones relacionados a este enfoque. En este artículo enfatizaré dos puntos comunes a varios de estos trabajos: los esfuerzos por trascender la dicotomía moderna naturaleza- cultura; y la crítica la noción de cultura que lleva a optar por nociones como las de mundo, repensando también las categorías políticas con las que reflexionamos.

15 De la Cadena, Marisol, “Política indígena: un análisis más allá de ‘la política’”. WAN, e-journal red de antropologías del mundo/world antrhopologies network, 4. 2009, p. 139-171.

16 Blaser, Mario, “Political ontology: cultural studies without ‘cultures’?”, Cultural Studies, vol. 23- 5-6, p. 873-896.

17 De la Cadena, Ibíd, 2009, p. 144.

18 De la Cadena, Ibíd, 2009, p.145.

19 Con conexiones parciales hacemos referencia a la propuesta de Marilyn Strathern quien las describe como relaciones que forman agregados que “ni son singulares ni plurales, ni uno ni muchos, un circuito de conexiones más que partes que se unen”, en Strathern, Marilyn, Partial Connections, Walnut Creek, Rowman Altamira, 2004, p. 54.

20 La participación de las organizadoras en estos eventos fue difundida en Facebook, red social donde las organizadoras comunican frecuentemente las novedades del colectivo e informando de algunas redes y adhesiones con las que contaron y cuentan. Por ejemplo, en 2015, allí publicitaron la presentación que realizaron en la feria del libro feminista en Buenos Aires, o los diversos llamamientos a lo largo del país durante 2016. También son Facebook y Whatsapp las plataformas elegidas para difundir denuncias o demandas puntuales, mayormente ligadas a pueblos indígenas en Argentina (despojos, desalojos, represión a manos de las fuerzas de seguridad, etc.). También en Faeebook se observa la participación de algunas organizadoras en otras marchas, como la de “Ni una menos” (contra la violencia de género y el femicidio) y las organizadas por el Día de la Memoria, que cada 24 de marzo recuerdan otro aniversario del último golpe cívico- militar en Argentina.

21 En realidad el núcleo organizador de las marchas también contó con hombres pero decidimos aquí nombrar en femenino no sólo porque son mayoría, sino también porque el movimiento se autoreconoce desde ese lugar de enunciación como mujeres indígenas.

22 El Foro duró un fin de semana y participaron pueblos indígenas de toda Argentina como también de Chile y Uruguay, así como miembros de diferentes organizaciones de Derechos Humanos explicaron las situaciones de injusticia que atraviesan.

23 Álvarez Ávila, Carolina, “La propuesta del Buen Vivir desde la Marcha de Mujeres Originarias en Argentina: ¿abriendo nuevos caminos o avanzando en senderos marcados?”, ponencia del 8º Congreso Consejo Europeo de Investigaciones Sociales en América Latina, Instituto de Iberoamérica, Universidad de Salamanca, España, 2016.

24 Utilizamos indistintamente los términos indígenas y originarias puesto que nuestras mismas interlocutoras del trabajo de campo no realizan distinción entre estos. De hecho, como marcamos recién, durante los primeros años el colectivo se denominó Marcha de Mujeres Originarias para luego renombrarse como Movimiento de Mujeres Indígenas.

25 Los llamamientos eran especie de reuniones donde se convocaban a interesados, organizaciones sociales, instituciones a conocer la MMOBV, sus propuestas y consignas. En los que participé la dinámica fue similar: contar la iniciativa, iniciar el diálogo con los presentes sobre temas de interés y que se entrecruzan con las propuestas del colectivo y, para finalizar, la proyección de videos sobre la primera marcha en Ciudad de Buenos Aires, concretada en abril de 2015.

26 Me refiero concretamente a la Mesa Intersectorial de Prevención y Erradicación de la Violencia de Género y Protección Integral de la Niñez y Adolescencia de Capilla del Monte.

27 De hecho, luego de este encuentro, una de las organizadoras, maestra y activista contra la violencia de género en Capilla del Monte, se volvió parte activa de la segunda marcha de 2016. Viajó a Buenos Aires con su hija de 6 años y fue una de las oradoras invitadas a subir al escenario al final de la marcha, para compartir una de las luchas que llevan adelante en la ciudad serrana. Concretamente, contó a los presentes la experiencia de la movilización colectiva por el agua que llevaron adelante en el barrio y que será descripta más adelante.

28 Para acercarse a la historia de estos Encuentros, sugerimos el trabajo de Alma, Amanda y Lorenzo, Paula, Mujeres que se encuentran. Una recuperación histórica de los Encuentros Nacionales de Mujeres en Argentina (1986-2005), Buenos Aires, Feminaria, 2009. Ciria, Alejandra, “Voces feministas fuera de lugar. Sobre los Encuentros Nacionales de Mujeres vistos desde la periferia”, Revista Brujas, Publicación Feminista, Año 23-30, Buenos Aires, Argentina.

29 Viano, Cristina, “Voces (des-encontradas) en los Encuentros Nacionales de Mujeres en Argentina, Revista digital de la Escuela de Historia, Vol. 6-11, 2014, p. 49-68, p. 57.

30 Gómez, Mariana, “Presentación del debate: Mujeres indígenas y feminismos: encuentros, tensiones y posicionamientos”, Corpus [En línea], vol. 7-1, publicado el 30 junio 2017, URL: http://corpusarchivos.revues.org/1816. Consultado el 18 octubre 2017.

31 Creemos que aquí el análisis de Valdez es un gran aporte en esta dirección. La autora se pregunta por los aportes mapuche a la idea de género atendiendo especialmente a su propia identificación y posicionamiento como mapuche y como investigadora interesada en estos temas; y a cómo las interpelaciones de sus interlocutoras mapuche le permitieron comprender que la misma noción de género como categoría no es culturalmente neutral. Valdez, María Cristina, “Aportes mapuce para pensar el género”, Corpus [En línea], vol. 7-1, publicado el 30 junio 2017, URL: http://corpusarchivos.revues.org/1825. Consultado el 04 julio 2017.

32 Gómez, Mariana, Ibíd, 2017.

33 Quijano, Anibal., “Colonialidad del poder, eurocentrismo y America latina” en Colonialidad del Saber, Eurocentrismo y Ciencias Sociales. Buenos Aires, CLACSO-UNESCO, 2000a, Buenos Aires. Quijano, Anibal, “Colonialidad del Poder y Clasificacion Social”, Festschrift for Immanuel Wallerstein, part I, Journal of World Systems Research, V. XI: 2, 2000b.

34 María Lugones, “Colonialidad y género”, Tabula Rasa, 2008, 9, p. 73-101.

35 María Lugones, Ibíd, 2008, p. 79.

36 María Lugones, Ibíd, 2008, p. 82.

37 Tanta es la diversidad en la región de ideas de BV que autores como Loera González prefiero hablar de Buenos Vivires. Ver Loera González, Jaime, “La construcción de los buenos vivires; entre los márgenes y tensiones ontológicas”, Polis [En línea], 40, publicado el 16 mayo 2015, URL: http://polis.revues.org/10654. Consultado el 5 de julio 2015.Volveremos a esta idea más adelante.

38 Otros participantes de las dos marchas en 2015 y 2016 fueron referentes de la lucha por los Derechos Humanos en Argentina, como Nora Cortiñas (integrante de Madres de Playa de Mayo, línea fundadora), Adolfo Pérez Esquivel (Premio Nobel de la Paz en Argentina y ligado a diversos movimientos y luchas sociales), el historiador Osvaldo Bayer en 2015, y en 2016 Salvador Cáceres, uno de los cuatro hijos de Berta Cáceres, líder indígena y activista hondureña defensora de la naturaleza y el medio ambiente, asesinada a inicios de ese año. Marcharon también miembros de organizaciones sociales y políticas diversas, junto a miembros de comunidades indígenas, hombres y mujeres adultas y también niños. Los colores, carteles, música, vestimentas, y hasta los modos y velocidades al marchar evidenciaron esta heterogeneidad de participaciones y adhesiones.

39 Se está construyendo con casi 10 toneladas de llaves donadas por personas en todo el país.

40 Demandas y propuestas que pueden leerse por ejemplo en “Código minero, crisis hídrica y espacios sagrados, ejes de la segunda marcha de mujeres originarias”, Telam (En Línea), publicado el 15 de abril 2016, URL: http://www.telam.com.ar/notas/201604/143581-codigo-minero-crisis-hidrica-y-espacios-sagrados-ejes-de-la-segunda-marcha-de-mujeres-originarias.html. Consultado el 8 de agosto de 2019.

41 Graciela, nacida en Buenos Aires, fue una de las organizadoras del llamamiento en Capilla del Monte y subió al escenario al finalizar la segunda marcha para contar brevemente la experiencia de la “Asamblea ciudadana por el agua” que reunió a algunos barrios de esa ciudad para luchar contra la modificación del curso de agua existente y el acceso a la misma, priorizando la calidad del agua que consumen por sobre la posibilidad de comenzar a recibir agua de menor calidad y evitar así el riesgo de contaminarse. Graciela no se autoadscribe como indígena y, como dijéramos antes, se conectó con referentes del MMIBV través de un evento convocado para luchar contra la violencia de género en la localidad. Otra de las oradoras de la segunda marcha fue una mujer wichi que contó el enorme problema hídrico que transita su comunidad, ya que diariamente pueden proveerse de agua sólo de madrugada, cuando el suministro les es habilitado. Diariamente deben llenar baldes y recipientes que les permita reservarla para poder cocinar, asearse y limpiar durante el resto del día en sus hogares.

42 El anteproyecto de ley presentado y la carta dirigida a la ex presidenta están disponibles en: http://www.mapuexpress.org/?p=1682. Consultado el 25 de mayo de 2018.

43 El escenario fue provisto por el sindicato Central de Trabajadores Nacionales (CTA), línea autónoma, quienes también participaron activamente de las dos marchas. En aquella ocasión, en 2015, luego de entrar al recinto para entregar el anteproyecto de Ley por el BV, volvieron a la calle para culminar con un acto donde también hablaron mujeres originarias de las diferentes naciones, y luego se realizó un festival musical del que participaron Bruno Arias, Peteco Carabajal y Arbolito.

44 Estos gritos en quechua-aymara y mapuzungun son gritos, interjecciones que se relacionan con la esperanza, el festejo, la fuerza de la lucha.

45 Segato, Rita, “En busca de un léxico para teorizar la experiencia territorial contemporánea”, La nación y sus otros, Buenos Aires, Prometeo, 2007, p. 71-97.

46 Descola, Philippe, Más allá de la naturaleza y la cultura, Buenos Aires, Amorrortu, 2012.

47 Escobar, Arturo, “Cultura y diferencia: la ontología política del campo de cultura y desarrollo”, Revista Walekeru, 2012, 2, p. 7.

48 Segato, Rita, “Alteridades históricas/Identidades políticas: una crítica a las certezas del pluralismo global”, Ibíd, 2007, p. 37-69.

49 Esta organización política supracomunitaria surgió hacia fines de la década de los sesenta en Neuquén.

50 Se lee en este Comunicado confeccionado por la Confederación: “...[el] Kvme Felen es el sistema de vida del pueblo mapuce, que significa estar en equilibrio con uno mismo y con los demás Newen, por ser parte del Waj Mapu”.

51 Álvarez Ávila, Carolina, “El mal vivir es ahora: desafíos del Buen Vivir en Argentina, entre urgencias y utopías”. En Álvarez Ávila, Carolina.; Bompadre, José María y Marchesino, César (eds), Encrucijadas de la interculturalidad en tiempos multiculturales. Buenos Aires, Prometeo, En prensa

52 Loera González, Juan Jaime, “La construcción de los buenos vivires; entre los márgenes y tensiones ontológicas, Polis [En línea], 40, 2015, p- 40-41. Publicado el 16 mayo 2015, consultado el 20 junio 2015. URL : http://polis.revues.org/10654

53 Loera González, Juan Jaime, Ibíd, 2015.

54 Entrevista de la autora con Irma, integrante del colectivo, en agosto de 2016.

55 Entrevista de la autora con Ezequiel, integrante del colectivo, en agosto de 2016.

56 Álvarez Ávila, Carolina, Ibíd, 2019, en prensa.

57 Svampa, Maristella, “El Consenso de los Commodities y Megaminería en América Latina”, Revista América Latina en Movimiento, 2012, p. 5-9.

58 Palabras de Moira Millan en el llamamiento en la ciudad de Córdoba, el 26 de marzo de 2016 registro de la autora.

59 Ver para el caso de Argentina el trabajo de Briones, Claudia, “(Meta)cultura del Estado–nación y estado de la (meta)cultura”. Jigra de letras, 2005, 4, p. 1-55.

60 Hale, Charles, “Rethinking Indigenous Politics in the Era of the `Indio Permitido´”, NACLA Report on the Americas, 2004, vol. 38- 2, p. 16-21.

61 De la Cadena, Ibid, 2009, p. 156.

62 Escobar, Arturo, “Una ecología de la diferencia: igualdad y conflicto en un mundo glocalizado”, Más allá del Tercer Mundo. Globalización y diferencia, p 123-144, 2005, Bogotá, ICANH.

63 Ver Álvarez Ávila, Carolina “Ser Mapuche en(tre) mundanizaciones: sentidos y tensiones de pertenencia y devenir en una comunidad mapuche neuquina”. Tesis doctoral, Facultad de Filosofía y Humanidades, Universidad Nacional de Córdoba, Córdoba, 2014. Y Álvarez Ávila, Carolina, “Levantar viento en la rogativa. Señales, equivocaciones y comunicaciones entre humanos y fuerzas de la naturaleza”. Antípoda. Revista de Antropología y Arqueología, 2017, 29, p. 149-173.

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Pour citer cet article

Référence électronique

Carolina Álvarez Ávila, « Movimiento de Mujeres Indígenas por el Buen Vivir: marchando entre la política, lo político y lo ontológicamente diverso en Argentina », Nuevo Mundo Mundos Nuevos [En ligne], Questions du temps présent, mis en ligne le 08 octobre 2019, consulté le 13 novembre 2019. URL : http://journals.openedition.org/nuevomundo/76814 ; DOI : 10.4000/nuevomundo.76814

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Auteur

Carolina Álvarez Ávila

Instituto de Antropología de Córdoba (Consejo Nacional de Investigaciones Científicas y Técnicas) - Museo de Antropología (Facultad de Filosofa y Humanidades, Universidad Nacional de Córdoba, Argentina).
carito_alvarez79@yahoo.com

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