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Carmen Bernand

Rivera Andia, Juan Javier (Ed.), Non-humans in Amerindian South America. Ethnographies of indigenous cosmologies, rituals and songs

New York & Oxford, Berghahn, EASA Series, 2019, 382 p.
Référence(s) :

Rivera Andia, Juan Javier (Ed.), Non-humans in Amerindian South America. Ethnographies of indigenous cosmologies, rituals and songs, New York & Oxford, Berghahn, EASA Series, 2019, 382 p.

[08/10/2019]

Texte intégral

1Juan Javier Rivera Andía, un autor conocido por su aporte al conocimiento de la ganadería en Perú (prácticas, ritos, valores, coplas...), es el editor coordinador de este libro que reúne, además de su introducción teórica, textos de doce especialistas, no sólo de la región andina sino también de Amazonia y del Chaco septentrional, en torno al estudio de los sujetos humanos con los otros seres vivientes (animales, vegetales y también seres inanimados pero agentes. Se trata de textos que, de alguna manera, responden a las orientaciones teóricas trazadas por E. Viveiros de Castro (el perspectivismo), y por Philippe Descola; la crítica de la oposición tajante entre cultura y naturaleza, cuyo portavoz más importante fue Claude Lévi-Strauss está al centro del debate. Citemos otros autores de referencia, como Tim Ingold, que propone "a cognitive understanding of agency", y Bruno Latour, para quien lo esencial es el análisis de la "animation".

  • 1 Antes de ser adoptadas por el cristianismo, el anima designaba el soplo, aliento, aire inmaterial d (...)

2Ya hemos señalado en otras ocasiones la dificultad de resumir un libro que es un conjunto de textos dispares; no todos se ciñen con el mismo rigor a las premisas teóricas anunciadas en la introducción. La publicación consta de tres partes. La primera trata de las variaciones locales de la sociality, una noción aceptada como una evidencia, que podemos traducir de varias maneras: la vida social durkheimiana y humana (pero discutida por Alain Touraine entre otros), la organización jerárquica de las abejas o de las hormigas, y, para los lectores franceses de hoy, "le lien social". Aceptemos por comodidad sociality como un término descriptivo cómodo para orientarnos en la temática. La segunda parte estudia distintos casos concretos de convivencia y convivialidad entre los humanos y los no-humanos, en particular los que hasta ayer llamábamos "animales" y que los filósofos clásicos como Lucrecio o Cicerón consideraron como "seres animados, vivientes, provistos de anima y de animus como los humanos, aunque privados de razón"1. Ello no implica que para muchos pueblos, entre los cuales también se hallaron los del Imperio romano y los de la Grecia clásica, los animales y otros seres estaban dotados de voluntad a la manera de los humanos. Esa idea sigue vigente en las sociedades actuales, como todos los que hemos observado con curiosidad y pasión los juegos de los niños. La tercera parte reúne textos sobre las transformaciones contemporáneas de las ontologías bajo la influencia de las migraciones, la modernidad y la extensión de las iglesias evangélicas. La contribución crítica de Mark Münzel hace oficio de conclusión.

  • 2 G. Prieto et alii, "A mass sacrifice of children and camelids", PLOS One, 14(3), 2019.

3Sin poder hacer un resumen de todos los artículos, tomaré algunos ejemplos significativos. El tema de la "eficacidad simbólica" (expresión lévi-straussiana, conviene recordarlo) se encuentra en los ritos que ponen en contacto a los humanos con otras entidades vivientes, y está tratado por una presentación etnográfica de Penelope Dransart, en Isluga (Chile). El texto analiza la homología entre las plumas de los flamencos y el pelaje de los camélidos, así como la importancia simbólica del fuego que convierte en humo las ofrendas. En este estudio etnográfico clásico (para mi se trata de un calificativo positivo), la autora muestra la correspondencia entre los rebaños (de camélidos y de ovinos), y los hombres. Dransart tiene razón en distinguir, dentro de los "no humanos", a aquellos que han sido domesticados por el hombre, y en el caso de los camélidos, desde tiempos remotos. Tal distinción es fundamental pero no todos los autores del libro lo señalan. Agreguemos que los paralelismos entre los linajes de camélidos y los humanos están presentes en la arqueología, como lo muestran los entierros comunes de niños y de fetos de esos animales. En marzo de 2019, unos 140 cuerpos de niños y más de 200 llamas fueron descubiertos en el sitio de Huanchaquito-Las Llamas (valle de Moche), enterrados hacia 1450 de nuestra era2. En la discusión, hay que tomar en serio estos herd animals, sobre los cuales Rivera Andía ha escrito textos importantes. Por otra parte, como Francis Ferrié lo señala, citando los trabajos de Gerardo Fernández Juárez, las "mesas" andinas contienen, entre otras sustancias, "grasa de llama" (p. 157).

  • 3 Esto aparece también en la lengua griega: kardiá, hasta hoy reúne todos esos valores.
  • 4 Alfred Gell, Art and Agency. An anthropological theory, Oxford University Press, 1998. Uno de los e (...)

4Montserrat Ventura i Oller nos recuerda la importancia de las categorías autóctonas entre los Tsachila de Ecuador, conocidos bajo el sobrenombre de "Colorados". La desinencia tsa está compartida por la humanidad de referencia, aqui los Tsachila, la serpiente Bothrox atrox, el felino, y el prototipo de las bananas Musa paradisiaca. Los atributos de la humanidad de referencia son el pensamiento, que se expresa por un término que significa "corazón", que reside en el torax (tenka), siendo una de sus significaciones "la fuerza vital", compartida por otros seres vivientes, como es el caso en los pueblos de la sierra andina. Corazón, emociones y vitalidad se funden en una misma noción3. La autora presenta otras categorías "emic" como mowin, es decir, "el deseo de atraer", que comparten los amantes y los cazadores (p. 130). El tema de la atracción es fundamental y está también presente en la contribución de Dransart, cuando se refiere a Alfred Gell (p. 81)4. Citando a Ph. Descola, Ventura i Oller recuerda que el referente común a todos los seres es la humanidad como condición (p. 131).

5Las curas terapéuticas (Francis Ferrié), tratan de contrarrestar el peligro que la porosidad del cuerpo (sus orificios) representa para los humanos. La grasa de llama, wira, a las cuál nos hemos referido, interviene en el ritual de la mesa junto con la coca y otras substancias que conectan a los humanos con los otros seres vivientes. Lamentamos la ausencia de referencias a los trabajos de Françoise Héritier, que ha dedicado numerosas publicaciones a la concepción cultural y simbólica de los humores corporales y a sus representaciones simbólicas. Los humores del cuerpo y los que los hombres ingieren o absorben, está tratado por Minna Opas en un estudio de una comunidad de mercaderes Piro, que la lleva también al tema de la moneda. El texto abre varias pistas sobre la riqueza, la moneda y el cuerpo, y no necesita consideraciones ideológicas como: "the individual's well being made possible by economic assets should not be juxtaposed with the asocial individualism often considered to prevail in the so-called western-thinking" (p. 266).

6Otro tema tratado por varios autores es el de la música, en el campo de la convivialidad, a la cuál participan también los "no humanos". Alfonso Otaegui, a partir de la etnografía de los Ayoreo, un pueblo del Chaco norteño que vive en la actualidad en una misión menonita, introduce el llanto ritual que "alegra" (y que ha sido descrito por los cronistas franceses del siglo XVI como típico de los Tupinambá), así como el vínculo, expresado en los cantos y en los discursos, entre los siete grupos humanos o clanes y sus respectivas propiedades (animales, elementos como el fuego, plantas, etc...). Bernd Brabac de Mori no necesita, en mi opinión, introducir a Bruno Latour en su marco teórico inicial. Las canciones de los Shipibo del Ucayali, transcritas por él en un corpus de textos de los cantos que mencionan al "inka"(p. 187-190), con los contextos enunciativos, constituyen un material novedoso. La alusión al "Inka" como entidad mítica nos lleva a la contribución de G. Salas Carreño sobre los ritos funerarios y la convivialidad (un rasgo universal). Los Antiguos (momias prehispánicas, "entierros", ñawpa machu, chullpas, machulas o gentiles, plantean el estatus particular de los predecesores, que están vivos y hambrientos (210). En una visita hecha al Museo Inka del Cuzco por el antropólogo y un miembro de la comunidad estudiada, éste explicó que los cuerpos ya no eran dañinos puesto que estaban completamente desconectados de su sitio habitual. Esa cuestión está presente en el texto de Marieka Sax sobre el culto de los cerros, que habría ganado en pertinencia con el cotejo de fuentes tan importantes como los Ritos y tradiciones de Huarochiri del siglo XVI (en las ediciones de J.M. Arguedas, G. Taylor y/o F. Salomon, asi como los numerosos ejemplos de Cajatambo, presentados por Pierre Duviols.

  • 5 El lector interesado en la problemática de las interacciones entre los humanos y los no-humanos pue (...)

7Volviendo al tema de la música, Jonathan Hill (en la tercera parte de este libro), señala la importancia fundamental del sonido, un sentido más importante que la visión (p. 280), para la construcción de las identidades sociales mediante la transformación poética de los objetos de la naturaleza y de sus especies. Indispensable para la comunicación entre humanos y no humanos, también lo es para la construcción de esa "humanidad", puesto que "people who do not sing are implicity sayins that they are not happy" (p. 294). La música puede no ser necesariamente tradicional, como lo muestra Cédric Yvinec respecto al impacto de los cantos evangelistas entre una población de lengua tupi de Rondônia5. De hecho, en los ejemplos musicales que se dan en este libro, podemos distinguir las tres categorías vocales de Aristóteles, en su "Historia de los animales": la voz, el sonido y el lenguaje.

  • 6 Los Incas, según las fuentes coloniales de la primera época, habían resuelto ese problema, dotando (...)

8¿Cómo el animismo, según la definición clásica revisitada por Ph. Descola, se acomoda con la movilidad? Tal es el tema tratado por C. Vindel Odeggard que estudia en Arequipa, la apropriación de los cerros y volcanes de la región como substitutos de los que su entorno cuzqueño6. Volvemos a encontrar a los Apus de los cerros y sus ofrendas, que obedecen como en el pasado a las obligaciones de la reciprocidad a pesar del contexto actual, así como el tema de las piedras "fuertes" y de la prosperidad.

9El texto conclusivo y provocante de M. Münzel, parte del perspectivismo de Viveiros de Castro, un marco teórico transformado en dogma, que oscureció la importante base etnográfica del autor. El término de "ontología", tan utilizado en este libro, pertenece a un contexto semántico e histórico particular, y Münzel alude a las críticas de Aimé Césaire dirigidas a una noción que ocultaba los efectos del colonialismo, como fue "la ontología bantu del Padre Placide Tempels en el Congo y en 1945. Volviendo a Lévi-Strauss, Münzel recuerda que el Jaguar no es el "único comensal invitado a la mesa de los no-humanos, sino que comparte ese "honor" con el puerco salvaje, o mejor dicho, los puercos salvajes o salvajinas, porque viven en rebaños. Si el chaman-jaguar "está más allá de la cultura", la transformación mítica del hombre en puerco salvaje lo degrada: "May the jaguar climb up to the heaven of abstraction [...] let us not forget that among the animals of South America, the boar (and not the jaguar) is the one most similar to man inside of his body (heart, liver...) as any hunter may obsrve" (p. 361-362).

  • 7 Florencia Tola, Una antropología alterada por la alteridad. Entrevistas a Philippe Descola, Buenos (...)

10Aprovechando la ocasión que me brinda M. Münzel, me autorizo a volver también al imponente monumento que son los cuatro tomos de las Mythologies de Lévi-Strauss, cuyo punto de partida es la separación fundamental, tratada por una multitud de mitos, entre los hombres y los otros seres vivientes, puesto que los primeros adquieren el fuego (del jaguar) e inauguran una manera de cocer, hervir o asar los alimentos, distinta de la alimentación cruda de los no-humanos. En un libro que trata de la no-distinción clara entre los viviente asi como de la comensalidad, este olvido impide ir más allá de los datos de campo. Por otra parte, como lo muestran los etnónimos, los humanos no constituyen una categoría universal (contrariamente a la ciencia y al cristianismo, ya sea Homo sapiens como el Hombre unniversal creado por Dios), sino que los pueblos indígenas, antes de ser afectados por criterios nacionalistas modernos, se definen, cada uno, como el grupo de referencia: los Hombres, frente a los "otros", bárbaros o salvajes o vencidos, como fueron los tapuy para los Tupinambas des siglo XVI. En lo que respecta al antropólogo en el campo, es fundamental situar también los contextos temporales y culturales de los observadores. Por ejemplo, cuando la persona de terreno nota que los indígenas poseen teléfonos, acceden a Internet, tiene también que tomar consciencia que ella también vive en un mundo virtual, y que se sorprende de la importancia de la convivialidad entre los "otros", cosa que muchas veces no fué el caso en estudios más antiguos donde ese rasgo estaba presente, en todo caso en el mundo europeo. La fragmentación de los datos, el olvido o el rechazo de los escritos anteriores "fuera de moda", como si la moda fuera un requisito científico, vuelve necesaria la aplicación de las tres etapas del estudio antropológico, un requisito sobre el cuál insiste Philippe Descola7 en una publicación reciente: la etnografía, la etnología, necesariamente comparativa, y la antropología, la teoría general que "remite a las distintas maneras de vivir de la condición humana" (el subrayado es mío).

11Por último, para deconstruir una Otredad indígena inexpugnable, que es una forma de racismo "positivo", valdría la pena tener en cuenta que en Europa, continente que suele encarnar, más que los Estados Unidos, la uniformidad eurocéntrica, encontramos numerosos rasgos comparables a los que hemos citado ampliamente, aún en vigencia, desde el culto de los cerros (Grecia y Balkanes) hasta los sustos, espantos, y llantos como los que fueron magistralmente estudiados en el Mezzogiorno italiano y en Sardeña por Ernesto De Martino y Clara Gallini.

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Notes

1 Antes de ser adoptadas por el cristianismo, el anima designaba el soplo, aliento, aire inmaterial distinto del cuerpo, y animus, distinto de lo corporal, que preside la actividad de un ser viviente, sea hombre o animal. El diccionario Gaffiot propone una serie de ejemplos latinos, y se puede también consultar los léxicos griegos de Brehier o de Liddle-Scott, para el vasto tema de la vitalidad.

2 G. Prieto et alii, "A mass sacrifice of children and camelids", PLOS One, 14(3), 2019.

3 Esto aparece también en la lengua griega: kardiá, hasta hoy reúne todos esos valores.

4 Alfred Gell, Art and Agency. An anthropological theory, Oxford University Press, 1998. Uno de los estudios más estimulantes sobre las imágenes y el poder de atracción, a partir de un estudio sobre el arte de Melanesia.

5 El lector interesado en la problemática de las interacciones entre los humanos y los no-humanos puede consultar el estimulante artículo de Cédric Yvinec, "Que disent les tapirs? De la communication avec les non-humains en Amazonie", Paris, Journal de la Société des Américanistes, 2005, 91-1, p. 41-70.

6 Los Incas, según las fuentes coloniales de la primera época, habían resuelto ese problema, dotando a los mitimaes de substitutos de sus cerros, según un principio universal: la parte por el todo.

7 Florencia Tola, Una antropología alterada por la alteridad. Entrevistas a Philippe Descola, Buenos Aires, Palabra Reversa, Ethnografica, 2018.

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Pour citer cet article

Référence électronique

Carmen Bernand, « Rivera Andia, Juan Javier (Ed.), Non-humans in Amerindian South America. Ethnographies of indigenous cosmologies, rituals and songs », Nuevo Mundo Mundos Nuevos [En ligne], Comptes rendus et essais historiographiques, mis en ligne le 08 octobre 2019, consulté le 22 novembre 2019. URL : http://journals.openedition.org/nuevomundo/77633

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Carmen Bernand

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