• 1 Antes de ser adoptadas por el cristianismo, el anima designaba el soplo, aliento, aire inmaterial d (...)

2Ya hemos señalado en otras ocasiones la dificultad de resumir un libro que es un conjunto de textos dispares; no todos se ciñen con el mismo rigor a las premisas teóricas anunciadas en la introducción. La publicación consta de tres partes. La primera trata de las variaciones locales de la sociality, una noción aceptada como una evidencia, que podemos traducir de varias maneras: la vida social durkheimiana y humana (pero discutida por Alain Touraine entre otros), la organización jerárquica de las abejas o de las hormigas, y, para los lectores franceses de hoy, "le lien social". Aceptemos por comodidad sociality como un término descriptivo cómodo para orientarnos en la temática. La segunda parte estudia distintos casos concretos de convivencia y convivialidad entre los humanos y los no-humanos, en particular los que hasta ayer llamábamos "animales" y que los filósofos clásicos como Lucrecio o Cicerón consideraron como "seres animados, vivientes, provistos de anima y de animus como los humanos, aunque privados de razón"1. Ello no implica que para muchos pueblos, entre los cuales también se hallaron los del Imperio romano y los de la Grecia clásica, los animales y otros seres estaban dotados de voluntad a la manera de los humanos. Esa idea sigue vigente en las sociedades actuales, como todos los que hemos observado con curiosidad y pasión los juegos de los niños. La tercera parte reúne textos sobre las transformaciones contemporáneas de las ontologías bajo la influencia de las migraciones, la modernidad y la extensión de las iglesias evangélicas. La contribución crítica de Mark Münzel hace oficio de conclusión.

• 2 G. Prieto et alii, "A mass sacrifice of children and camelids", PLOS One, 14(3), 2019.

3Sin poder hacer un resumen de todos los artículos, tomaré algunos ejemplos significativos. El tema de la "eficacidad simbólica" (expresión lévi-straussiana, conviene recordarlo) se encuentra en los ritos que ponen en contacto a los humanos con otras entidades vivientes, y está tratado por una presentación etnográfica de Penelope Dransart, en Isluga (Chile). El texto analiza la homología entre las plumas de los flamencos y el pelaje de los camélidos, así como la importancia simbólica del fuego que convierte en humo las ofrendas. En este estudio etnográfico clásico (para mi se trata de un calificativo positivo), la autora muestra la correspondencia entre los rebaños (de camélidos y de ovinos), y los hombres. Dransart tiene razón en distinguir, dentro de los "no humanos", a aquellos que han sido domesticados por el hombre, y en el caso de los camélidos, desde tiempos remotos. Tal distinción es fundamental pero no todos los autores del libro lo señalan. Agreguemos que los paralelismos entre los linajes de camélidos y los humanos están presentes en la arqueología, como lo muestran los entierros comunes de niños y de fetos de esos animales. En marzo de 2019, unos 140 cuerpos de niños y más de 200 llamas fueron descubiertos en el sitio de Huanchaquito-Las Llamas (valle de Moche), enterrados hacia 1450 de nuestra era2. En la discusión, hay que tomar en serio estos herd animals, sobre los cuales Rivera Andía ha escrito textos importantes. Por otra parte, como Francis Ferrié lo señala, citando los trabajos de Gerardo Fernández Juárez, las "mesas" andinas contienen, entre otras sustancias, "grasa de llama" (p. 157).

• 3 Esto aparece también en la lengua griega: kardiá, hasta hoy reúne todos esos valores.
• 4 Alfred Gell, Art and Agency. An anthropological theory, Oxford University Press, 1998. Uno de los e (...)

4Montserrat Ventura i Oller nos recuerda la importancia de las categorías autóctonas entre los Tsachila de Ecuador, conocidos bajo el sobrenombre de "Colorados". La desinencia tsa está compartida por la humanidad de referencia, aqui los Tsachila, la serpiente Bothrox atrox, el felino, y el prototipo de las bananas Musa paradisiaca. Los atributos de la humanidad de referencia son el pensamiento, que se expresa por un término que significa "corazón", que reside en el torax (tenka), siendo una de sus significaciones "la fuerza vital", compartida por otros seres vivientes, como es el caso en los pueblos de la sierra andina. Corazón, emociones y vitalidad se funden en una misma noción3. La autora presenta otras categorías "emic" como mowin, es decir, "el deseo de atraer", que comparten los amantes y los cazadores (p. 130). El tema de la atracción es fundamental y está también presente en la contribución de Dransart, cuando se refiere a Alfred Gell (p. 81)4. Citando a Ph. Descola, Ventura i Oller recuerda que el referente común a todos los seres es la humanidad como condición (p. 131).

• 5 El lector interesado en la problemática de las interacciones entre los humanos y los no-humanos pue (...)

7Volviendo al tema de la música, Jonathan Hill (en la tercera parte de este libro), señala la importancia fundamental del sonido, un sentido más importante que la visión (p. 280), para la construcción de las identidades sociales mediante la transformación poética de los objetos de la naturaleza y de sus especies. Indispensable para la comunicación entre humanos y no humanos, también lo es para la construcción de esa "humanidad", puesto que "people who do not sing are implicity sayins that they are not happy" (p. 294). La música puede no ser necesariamente tradicional, como lo muestra Cédric Yvinec respecto al impacto de los cantos evangelistas entre una población de lengua tupi de Rondônia5. De hecho, en los ejemplos musicales que se dan en este libro, podemos distinguir las tres categorías vocales de Aristóteles, en su "Historia de los animales": la voz, el sonido y el lenguaje.

• 6 Los Incas, según las fuentes coloniales de la primera época, habían resuelto ese problema, dotando (...)

8¿Cómo el animismo, según la definición clásica revisitada por Ph. Descola, se acomoda con la movilidad? Tal es el tema tratado por C. Vindel Odeggard que estudia en Arequipa, la apropriación de los cerros y volcanes de la región como substitutos de los que su entorno cuzqueño6. Volvemos a encontrar a los Apus de los cerros y sus ofrendas, que obedecen como en el pasado a las obligaciones de la reciprocidad a pesar del contexto actual, así como el tema de las piedras "fuertes" y de la prosperidad.

• 7 Florencia Tola, Una antropología alterada por la alteridad. Entrevistas a Philippe Descola, Buenos (...)

10Aprovechando la ocasión que me brinda M. Münzel, me autorizo a volver también al imponente monumento que son los cuatro tomos de las Mythologies de Lévi-Strauss, cuyo punto de partida es la separación fundamental, tratada por una multitud de mitos, entre los hombres y los otros seres vivientes, puesto que los primeros adquieren el fuego (del jaguar) e inauguran una manera de cocer, hervir o asar los alimentos, distinta de la alimentación cruda de los no-humanos. En un libro que trata de la no-distinción clara entre los viviente asi como de la comensalidad, este olvido impide ir más allá de los datos de campo. Por otra parte, como lo muestran los etnónimos, los humanos no constituyen una categoría universal (contrariamente a la ciencia y al cristianismo, ya sea Homo sapiens como el Hombre unniversal creado por Dios), sino que los pueblos indígenas, antes de ser afectados por criterios nacionalistas modernos, se definen, cada uno, como el grupo de referencia: los Hombres, frente a los "otros", bárbaros o salvajes o vencidos, como fueron los tapuy para los Tupinambas des siglo XVI. En lo que respecta al antropólogo en el campo, es fundamental situar también los contextos temporales y culturales de los observadores. Por ejemplo, cuando la persona de terreno nota que los indígenas poseen teléfonos, acceden a Internet, tiene también que tomar consciencia que ella también vive en un mundo virtual, y que se sorprende de la importancia de la convivialidad entre los "otros", cosa que muchas veces no fué el caso en estudios más antiguos donde ese rasgo estaba presente, en todo caso en el mundo europeo. La fragmentación de los datos, el olvido o el rechazo de los escritos anteriores "fuera de moda", como si la moda fuera un requisito científico, vuelve necesaria la aplicación de las tres etapas del estudio antropológico, un requisito sobre el cuál insiste Philippe Descola7 en una publicación reciente: la etnografía, la etnología, necesariamente comparativa, y la antropología, la teoría general que "remite a las distintas maneras de vivir de la condición humana" (el subrayado es mío).