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Débats | 2019
Christine Chivallon

Recherches sur les univers de sens (post)coloniaux – Un essai réflexif sur la décolonisation des savoirs

Research on (Post)Colonial Worlds of Meaning – A Reflexive Essay on the Decolonization of Knowledge
[11/12/2019]

Résumés

Partant du questionnement entraîné à la fois par le paradigme narratologique en anthropologie et par la critique post ou décoloniale qui ont remis en cause la place de l’auteur dans le texte et la dissymétrie de la relation qui lie le chercheur à ses interlocuteurs, cet article propose un retour réflexif sur des recherches conduites en milieu (post)colonial antillais. Il s’intéresse avant tout à la phase scripturale « post-terrain ». Il postule qu’il existe deux ordres interdépendants de « décolonisation » des savoirs dans la sphère académique elle-même. L’un, plutôt intérieur au discours produit dans cette sphère, autorise une certaine déconstruction des catégories coloniales à partir du moment où est pratiquée la discursivité normative du moment postcolonial. L’autre, plutôt extérieur au discours, concerne le contexte d’énonciation de ce dernier et en assure l’acceptabilité, la circulation et la réception au sein de la « communauté scientifique ». Pour ce dernier ordre, la décolonisation en question peut apparaître illusoire dans la mesure où les projets de connaissance n’atteignent pas véritablement les instances de production du savoir dans la part de colonialité qu’elles contiennent. L’analyse s’appuie principalement sur les recherches de l’auteur. Elle décrit d’abord leur socle « socio-épistémique » puis prend pour exemple une étude sur la mémoire de l’esclavage à la Martinique. Elle aboutit à la reprise nécessaire de ces deux « ordres du discours » de la décolonisation des savoirs pour en discuter l’illusion « décolonisatrice » et le désenchantement qu’ils répercutent quand l’espace d’énonciation n’apparaît guère différent de celui fondé par la colonialité-modernité du savoir.

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Texte intégral

Je remercie Matthieu Renault pour m’avoir invitée à présenter les premières formulations de cette tentative réflexive lors du séminaire « La décolonisation des savoirs. Le voyage des théories en situation postcoloniale » qu’il a coordonné avec Orazio Irrera (Paris, EHESS, 4 mai 2012, https://decolonisationsavoirs.wordpress.com/archive/ ).

  • 1 Fassin Didier, « L’inquiétude ethnographique », in : Didier Fassin et Alban Bensa, Les politiques d (...)
  • 2 Ghasarian Christian., « Sur les chemins de l’ethnographie réflexive », in : Christian Ghasarian (éd (...)

1Il est désormais une évidence, à moins d’être sourd à toute évolution critique, selon laquelle la question de la « décolonisation des savoirs » s’impose nécessairement à tout chercheur travaillant sur les situations coloniales ou post-coloniales. Cette question pourrait même être propre à tout chercheur sensible aux mouvements de nos sociétés contemporaines et à ce que ces mouvements nous disent encore de la matrice de la modernité occidentale liée intrinsèquement à la découverte du Nouveau Monde et aux processus de colonisation qui ont suivi. Qu’il s’en empare, qu’il la réfléchisse (dans les deux sens du mot), qu’il la reproduise, qu’il la réinterprète ou qu’il la refoule, le chercheur de sciences humaines ne peut se prémunir de l’immersion dans un contexte où se jouent les termes du rapport de domination coloniale et de sa potentielle continuité sous des formes différentes mais répétées. Le propos qui suit est destiné à rendre compte de ces questionnements dans les opérations de restitution de ma propre expérience de recherche considérée ici à partir de la phase d’écriture, une fois « le terrain » pensé être achevé, d’où l’orientation théorique/épistémologique du propos. Le « style » narratif à la première personne employé tout au long du texte, de même que la narration elle-même qui « raconte » une trajectoire de recherche ne doivent pas surprendre. Ils résultent de l’objectif qui consiste ici à opérer « un retour réflexif » et à « auto-scruter » comment des recherches conduites en contexte (post)colonial ont toujours affaire avec le rapport fondateur de la colonialité lequel exige précisément de sonder ce que la connaissance « académique » que nous (je) produisons (produis) fait à notre monde. Il s’agit donc d’un essai qui se voudrait idéalement sans concession, ne sachant que trop les limites de cet idéal, sur la manière dont j’ai pu travailler avec, et surtout pas « contre », les doutes épistémologiques quant à la production de savoirs issus de la matrice coloniale. De ce point de vue, je partage les points de vue de Didier Fassin pour qui la réflexivité ne cherche pas « à poser un regard sur l’expérience intime de l’ethnographe pour en décrire les états d’âme »1 et de Christian Ghasarian qui conçoit la réflexivité comme « triviale » si elle signifie simplement « une introspection psychologisante et autocentrée du narrateur »2

  • 3 Ibid., p. 8-9
  • 4 Ibid., p. 192
  • 5 Ibid.
  • 6 Sur cette distinction entre « post-colonial » et « postcolonial » (où le trait d’union fait la diff (...)

2Avant d’entamer cette tentative réflexive, deux précisions semblent importantes à livrer pour mieux comprendre l’objectif de ce texte. La première concerne la phase de « terrain » dont on sait qu’elle est traditionnellement vue comme le lieu de condensation du travail anthropologique, « le paradigme » de la discipline qui fait que « le terrain est de rigueur » en faisant de « l’expérience directe » la condition même de production de savoirs3. Le risque est pris ici de laisser cette phase de côté, sans ignorer cependant qu’elle est le lieu d’engagements et de négociations propres à chaque chercheur. Mais ces pratiques n’atteignent pas – et c’est en quelque sorte le postulat de départ de cette réflexion – le rapport de dissymétrie qui est au principe même de la présence, en situation (post)coloniale, de l’anthropologue. Celui-ci ou celle-là reste porteur d’une culture scientifique/académique occidentale, venue d’ailleurs, et s’apprête toujours à la restituer dans les cadres propres à l’institution académique productrice de cette culture du savoir. D’où ces « désarrois » dont parle Christian Ghasarian4, innervés par la responsabilité morale que fait naître une telle situation mais qui ne l’annule, ni ne la compense. Quel que soit le vécu émotionnel de l’expérience relationnelle, la qualité même de cette relation, le « monologue analytique »5 qui suit ce terrain entérine l’appartenance de ce moment à l’institution du savoir qui a permis qu’il survienne. L’acte d’écriture est la signature de ce rapport de dissymétrie que seul un romantisme anthropologique saurait ignorer. La deuxième précision concerne des distinctions entre les termes « anticolonial », « post-colonial » (avec un tiret), postcolonial (sans tiret) et décolonial. Sans entrer dans une discussion qui nous détournerait de l’objectif principal de cet article, je me limite à indiquer le sens que je donne à ces termes. S’agissant de la pensée anticoloniale, à la différence avec les autres qui lui succèdent, elle s’ancre profondément dans l’action politique et associe souvent la figure de l’intellectuel et celle de l’activiste en une même personne. Par « post-colonial », il s’agit de définir non pas une pensée, mais une époque qui succéderait aux régimes instaurés pendant la période coloniale. Quant aux courants « postcoloniaux », ils sont plutôt situés dans le monde académique. Ils désignent une myriade de pensées critiques, déstabilisatrices quant aux épistémologies occidentales et à leur prétention universaliste tout en se réclamant de l’expérience de la subalternité coloniale pour à la fois exercer cette critique vive de l’appareil du savoir et lui substituer des approches « hybrides », soucieuses d’une éthique dégagée de l’autorité des faux universalismes6. Pour ce qui est du « décolonial », il pourrait se définir comme une posture plus radicale réclamant une véritable remise en cause du soubassement de l’institution du savoir occidental, une « extranéité » par rapport à elle, alors que les pensées postcoloniales continuent de se déployer en son sein. Nous aurons l’occasion de revenir sur ces termes plus loin dans ce texte.

Tentatives de déplacement de l’autorité anthropologique

  • 7 Marcus George. E., Fischer Michael. M. J., Anthropology as Cultural Critique, Chicago, The Universi (...)

3L’anthropologie, à partir de la relation qu’elle instaure entre l’anthropologue et ses interlocuteurs, s’est sans doute prêtée plus que d’autres disciplines à cette interrogation sur les manières de construire le savoir en situation coloniale/post-coloniale. Bien évidemment, c’est à partir du socle historique de la discipline, de la conscience de l’emprise de cette dernière sur la définition de l’altérité coloniale que s’est opéré un glissement vers des nouveaux modes d’autorité du discours. Dans le sillage de ce qui a été désigné comme une « crise de la représentation » et dont Georges Marcus et Michael Fischer ont pu dire qu’elle a donné lieu à l’éclosion « de modalités variées de réflexivité »7, il s’est agi de développer une démarche destinée à ne plus cacher la présence de l’auteur dans le texte ethnographique. Jusque-là, le réalisme de l’écriture anthropologique reposait sur l’idée qu’il était possible pour l’anthropologue d’entrer dans le monde de l’autre et de s’en saisir en vertu de la transparence objective rendue accessible par la démarche de connaissance.

  • 8 Geertz, Clifford, Ici et là-bas : l’anthropologue comme auteur, Paris, Métaillé, 1996 [1988], p. 14 (...)
  • 9 Voir Marcus George. E., Cushman Dick, « Ethnographies as Texts », Annual Review of Anthropology, 19 (...)
  • 10 Clifford, 1983, op. cit., p. 139.
  • 11 Marcus et Fischer, 1999 [1985], op. cit., p. xxiii

4Avec le tournant « textuel » amorcé par l’anthropologie interprétative de Clifford Geertz et la montée en puissance du paradigme narratologique, l’anthropologie a inversé radicalement sa perspective. D’une conception où il était possible d’imaginer comprendre la culture de l’autre ou de la décrire en pensant avoir accès à l’intimité de ses ressorts profonds, on est passé à une conception du travail anthropologique comme produisant « les descriptions du descripteur, pas celle du décrit » ou encore « une représentation d’un mode de vie dans les catégories d’un autre »8. D’où ces expériences d’écriture toujours en cours, cherchant à atteindre des savoirs coproduits, ou encore du dialogisme ou de l’intertextualité. Savoirs qui seraient associés à la réflexivité, à l’auto-réflexion (self-reflection) ne laissant plus dans l’impensé le rôle de l’auteur du texte anthropologique et s’essayant à casser son « autorité monophonique »9. Pourtant dès les années 1980, au moment où se consomme ce tournant, James Clifford observait que ces expériences pouvaient en fait n’être qu’un « déplacement de l’autorité ethnographique, confirmant encore en fin de compte, l’orchestration virtuose par un seul auteur de tous les discours contenus dans son texte »10. Dans la préface à la seconde édition publiée en 1999 de leur célèbre ouvrage paru pour la première fois en 1985 – Anthropology as Cultural Critique – Georges Marcus et Michael Fisher signalaient que ce qu’ils décrivaient quinze ans plus tôt comme une anthropologie « expérimentale », celle épousée par les différentes formes de cette réflexivité, était désormais devenue la mainstream, avec une prolifération de travaux s’intéressant aux stratégies d’écriture mais abordant aussi sous un jour nouveau les politiques identitaires dans un contexte globalisé11.

5La rencontre avec les études postcoloniales n’est bien-sûr pas étrangère à cette vaste remise en cause des modes d’autorité du discours ethnographique puisque le rapport à l’autre est au cœur de la démarche anthropologique, dans le « décentrement » que suppose l’expérience du terrain, lui-même conçu, nous l’avons vu, comme formant le soubassement méthodologique de la discipline. Du même coup, ce vaste glissement innervé par la critique postcoloniale ne cesse d’être taraudé par la question cruciale du rapport à l’autre, par la manière dont se trouve abordée l’extériorité constitutive de la dissymétrie coloniale fondatrice d’un savoir surplombant. Les expériences d’écriture, le retour sur soi qu’elles sont censées avoir permis, ont-elles pour autant rendu moins efficace cette dissymétrie et autorisé la parole subalterne ? La réflexivité en question est cependant plus de l’ordre d’un questionnement sur les manières de traduire ou de faire circuler des savoirs depuis leurs milieux d’expression pratique de la vie ordinaire jusqu’à leurs milieux d’interprétation académique. Elle n’interroge pas vraiment le socle de possibilité de ce nouveau savoir voulu construit en rupture alors qu’il se déploie continument dans l’espace homogène de la science. Du coup, en miroir de la possibilité pour la parole du subalterne d’être présente dans le texte anthropologique, c’est aussi la capacité pour ce même texte de rompre avec les règles normatives de l’énonciation des savoirs configurés par l’Occident qui se présente. En d’autres mots, la question de l’entrecroisement des subjectivités dont viendraient rendre compte des polyphonies textuelles entraîne immédiatement celle sur la transformation de l’espace du savoir et des rapports qu’il produit. L’élaboration de savoirs que l’on pourrait dire « postcoloniaux » – en labellisant rapidement sous ce terme des savoirs hybrides, non référés à l’exclusive occidentalo-européenne – est-elle en mesure de dénaturer le lieu d’où la domination coloniale a puisé sa puissance, de miner profondément ce qui, dans la science, continuerait d’être structuré par le schème hérité de savoirs anciens et où se profileraient encore les figures du colon et du colonisé ?

  • 12 De Certeau, Michel, L’écriture de l’histoire, Paris, Gallimard, 1975, p. 9-10.

6Michel de Certeau aurait pu être associé à un postcolonialiste précoce lorsqu’il amorçait une véritable déconstruction du savoir occidental en désignant dès les années 1970 son lien constitutif avec l’expérience coloniale. Car pour de Certeau, l’histoire, et avec elle sans doute l’ensemble des sciences humaines, nait véritablement avec la conquête. La découverte de l’Amérique nous dit-il est « la scène inaugurale » de l’écriture du « vouloir occidental » quand celui-ci se met à fabriquer « l’histoire » en créant le corps de l’autre pour « y tracer sa propre histoire »12. Il y a donc au fondement de la question de la production de savoirs décolonisés, un tuilage en deux instances reliées, d’un côté le discours et de l’autre les conditions de possibilité du discours ; ou encore le savoir historique, anthropologique et les principes constitutifs de son existence générés par les institutions et les pratiques dans la manière qu’elles ont de performer la différence fondatrice de la raison occidentale. Si, comme je l’ai annoncé dans l’introduction, cet article ne se consacre pas au « terrain », il faut cependant de nouveau insister sur le fait que cette étape qui précède la phase scripturale appartient bien à ce deuxième domaine : le terrain est une pratique entièrement distinctive du champ anthropologique en tant que champ de l’agir du collectif académique.

  • 13 Ragouet, Pascal, La sociologie et son contexte, Université de Paris IV, thèse de doctorat, 1997.
  • 14 Voir les réflexions à propos de cette « révolution manquée » dans Chivallon, 2007, op. cit.

7Ces quelques remarques somme toute assez bien connues me permettent d’entrer de plain-pied dans mon propos. De double formation – géographe et anthropologue – j’ai consacré la plupart de mes travaux aux sociétés antillaises. Ma démarche a été constamment « coincée », si l’on veut bien m’autoriser le terme, entre ces deux ordres de réalité que viennent de camper ces remarques. Car d’un côté, on a affaire à une sorte d’intériorité du savoir, là où la déconstruction devient après tout possible à partir du moment où est pratiquée la discursivité du moment postcolonial. De l’autre, c’est l’extériorité du discours qui se présente, c’est-à-dire le contexte d’énonciation de ce discours qui en assure l’acceptabilité, la circulation et la réception au sein de l’institution du savoir occidental. Si, au cours de mes recherches, je pense avoir pratiqué cette décolonisation du premier ordre, je ne suis pas sûre qu’une telle démarche s’associe à celles qui formeraient une condition pour parvenir à atteindre les instances de production du savoir dans la part de colonialité qu’elles contiennent encore. De ces dernières, je serais tentée de dire au contraire qu’elles se reproduisent, et qu’elles continuent d’articuler des rapports anciens dont il n’est pas certain que les critiques « post » et surtout décoloniales elles-mêmes parviennent à les déstabiliser du fait que celles-ci auraient tendance à produire un savoir nouveau à l’intérieur d’un cadre ancien qu’elles finissent par reconduire. C’est du moins la réflexion que je voudrais soumettre à titre exploratoire dans le développement qui est au cœur de mon propos. J’ai organisé celui-ci en trois étapes principales. La première décrit ce que l’on pourrait appeler un « champ socio-épistémique », selon l’expression que j’emprunte au sociologue des sciences Pascal Ragouet13, pour désigner l’espace où telle ou telle proposition est relié à un réseau de significations partagées qui en rendent possible l’énonciation, ici un savoir imprégné par la critique postcoloniale. Cette première étape est importante dans la mesure où elle montre la grande influence des apports d’auteurs anticolonialistes, le plus souvent d’origine antillaise, dans les interprétations que j’ai pu élaborer et qui pourraient comme parer d’atours postcoloniaux ou décoloniaux le discours que j’ai produit. La seconde étape présente les grandes lignes d’une recherche que j’ai conduite sur la mémoire de l’esclavage à la Martinique de manière à dégager en quoi elle peut être apparentée à une tentative de décolonisation des savoirs amenant à questionner plus profondément ce qu’est « décoloniser le savoir », ceci pour envisager la terrible incomplétude d’une telle entreprise. Enfin, je terminerai par les réflexions dont il était question plus haut, à savoir sur cette sorte de désenchantement quant aux postures postcoloniales et décoloniales qui font penser à une révolution « manquée » ou « illusoire », postures qui relèvent plus de continuités que de ruptures14.

Réseau d’affinités conceptuelles pour des recherches sur le monde caribéen

  • 15 Glissant, Édouard, Le discours antillais, Paris, Seuil, 1981.

8Travailler sur les sociétés à fondement esclavagiste et sur les Antilles françaises en particulier, c’est forcément cheminer avec les pensées critiques anticoloniales et/ou postcoloniales, à moins de prolonger une tradition fortement euro-centrée, telle qu’elle se manifestait encore de manière tellement probante dans certains travaux fournis au cours des années 1970-80. Les premières recherches que j’ai conduites sur la trajectoire des anciens esclaves à la Martinique et sur les paysanneries que les Nouveaux libres allaient fonder montraient l’emprise d’un savoir empreint de l’idéologie occidentale au point de postuler de manière quasi caricaturale qu’il ne pouvait exister de groupe agraire hors de la plantation, et surtout pas de paysans, le petit cultivateur noir se trouvant faire l’objet d’une stigmatisation forte, redevable des stéréotypes de la passivité et de l’irrationalité, laissant en définitive se profiler la suprématie accordée aux agricultures développées de mondes civilisés. Curieusement, à cette époque et même après, emboîter le pas des écrits venus contrer ces conceptions ethnocentriques revenait aussi à se séparer d’eux. C’est auprès d’Édouard Glissant que pour ma part j’ai trouvé la source d’inspiration la plus féconde. Le discours Antillais publié en 1981 contenait les ressorts d’une pensée dont la fulgurance à déconstruire le système colonial n’avait d’équivalent que la grande cohérence et l’immense pertinence destinée à sonder ce que Glissant appelle en autres « la dépossession »15.

  • 16 Glissant, 1981, op. cit., p. 67, 69 et 113.
  • 17 Voir Chivallon, Christine, Espace et identité à la Martinique. Paysannerie des mornes et reconquête (...)

9Pourtant, par deux fois, j’ai été amenée à prendre des distances avec les analyses de l’écrivain martiniquais. Sur la paysannerie d’abord, à partir du moment où Glissant y voyait la preuve manifeste de l’aboutissement d’un processus de déresponsabilisation des populations antillaises. Pour Glissant, le monde paysan martiniquais reste le lieu de pratiques de dispersion, un monde atomisé, éclaté, parcellisé ne parvenant pas à générer de l’unité, s’épuisant dans une économie de survie, échouant à sédimenter durablement le corps social abandonné à la « non-histoire » subie de l’esclavage16. Ainsi, en contrepoint des savoirs coloniaux qui ne pouvaient accepter de paysans que sur la base d’une similitude postulée avec ceux de la France, les savoirs issus de la critique anticoloniale ne pouvaient eux non plus reconnaître l’existence d’un groupe agraire ayant édifié les bases de son autonomie à partir du moment où cette existence devenait incompatible avec la dénonciation de l’aliénation destructrice de la matrice esclavagiste, risquant du même coup de négliger et d’ignorer les moments d’une historicité singulière17.

  • 18 Chivallon, Christine, L’esclavage. Du souvenir à la mémoire, Paris, Karthala, 2012.
  • 19 Gilroy, Paul, The Black Atlantic. Modernity and Double Consciousness, Londres, Verso, 1993.
  • 20 Mbembe, Achille, De la postcolonie. Essai sur l’imagination politique dans l’Afrique contemporaine, (...)
  • 21 Mbembe, 2000, op. cit., p. 268.
  • 22 Dahomay, Jacky, “ Identité culturelle et identité politique. Le cas antillais ”, in : Will Kymlicka (...)
  • 23 Chivallon, 2012, op. cit.

10Plus tard, c’est à partir de la notion de « double colonial » que j’ai envisagé les expériences alternatives à la logique des plantations, expériences au premier rang desquelles figurent celles des paysanneries post-abolitionnistes dans l’articulation nouvelle des rapports sociaux qu’elles ont imposée au sein de l’univers colonial, démontrant la prise en charge d’un devenir arraché à la toute-puissance de l’ordre dominant18. J’ai adaptée très librement cette notion de « double colonial » depuis les écrits de Paul Gilroy et l’idée de « double conscience » qu’il a empruntée à Du Bois19, ou encore depuis la perspective d’Achille Mbembe20. Mais plutôt que d’envisager le « double » dans une dimension de déperdition de soi au travers du miroir déformant du colon21, j’ai investi la notion de manière plus positive et bien moins privative au regard des expressions que laissaient entrevoir les milieux paysans. Là, le « double » fait référence à une capacité de la distanciation, à l’éloignement et à la dissociation d’avec l’assignation coloniale et qui trouve à se manifester avec acuité dans la prise en charge d’un espace propre, soustrait à la logique des plantations. Cette capacité à repousser le procès de représentations du colon qui crée la suprématie blanche en même temps que le corps noir se lit dans une urgence du « faire » que les paysanneries antillaises ont érigé en modèle du « contre », dans ce que le philosophe guadeloupéen Jacky Dahomay appelle une culture de « la contre-plantation » mue par une « pulsion d’égalité »22 et dont le foyer historique principal se trouve vraisemblablement auprès des paysans, descendants des esclaves23.

  • 24 Renault, Matthieu, Frantz Fanon. De l’anticolonialisme à la critique postcoloniale, Paris, Éditions (...)
  • 25 Ibid., citations respectivement p. 62, 46 et 51.
  • 26 Ibid., p. 45
  • 27 Ibid., p. 60.
  • 28 Chivallon, 2012, op. cit., entre autres p. 245.

11En lisant les écrits de Matthieu Renault sur Frantz Fanon24, il m’a semblé pouvoir renouer les fils de propositions contradictoires. Car comment concevoir le « double colonial » autrement que comme source d’ambivalence, comme lieu « d’une dualité privée à jamais de tout potentiel critique », puisque pour Fanon, le « double colonial », résulte d’une « brisure du moi », dualité elle-même « indépassable »25. Le Noir n’a d’existence qu’en rapport avec l’imaginaire racial blanc, comme résultat du transfert sur le colonisé de la vision du monde du colonisateur26. Comment alors espérer que ce double exprime autre chose que du redoublement de l’imaginaire racial dépourvu de dynamique propre ? Pourtant, si Matthieu Renault parvient à discerner chez Fanon, le potentiel d’une « arme discursive » détenu par le colonisé, c’est-à-dire la possibilité d’une « double voix »27, capable depuis cette position double d’énoncer et de contester le binarisme colonial, on peut imaginer que le « faire » de cette conscience prenne le pas sur le « dire ». Dans l’expérience du « faire paysan », par ailleurs extrêmement mobilisatrice d’un rapport à l’espace et de la symbolique de la différenciation qu’il autorise, il y a aussi de la subversion de l’ordre colonial par l’engagement dans des modes d’être générés par le principe d’opposition/distanciation d’avec la sphère de la plantocratie28.

12Sur ce point, l’éloignement d’avec Édouard Glissant conduit de nouveau à le rejoindre. Car interpréter, d’un point de vue anthropologique, les pratiques sociales antillaises comme profondément innervées par une logique du « contre », c’est renouer avec ce qu’il suggérait être un possible écart réflexif à la réalité d’une souffrance constitutive, une manière de se distancer, de se détacher, par une sorte de conscience aigüe :

  • 29 Glissant, 1981, op. cit., p. 258.

« Il semble qu’au moins une des composantes de ‘notre’ modernité soit la généralisation de la conscience que l’on en a. La conscience de la conscience (le double, le second degré) est notre richesse et notre tourment »29.

  • 30 Gilroy, Paul, L’Atlantique noir, Paris, Kargo, 2003 [1993], p. 84.

13Dans les recherches conduites dans différentes sphères des univers de sens antillais, les logiques du « contre » me sont apparues pouvoir être mises en lien avec une connaissance intime des affres du pouvoir total. En accord avec Paul Gilroy, je dirai, comme je l’ai repris dans de nombreux textes, que cette connaissance est à l’origine « d’une conscience particulière de la vie et de la liberté »30.

  • 31 Voir Chivallon, Christine, La diaspora noire des Amériques. Expériences et théories à partir de la (...)
  • 32 Glissant, 1981, op. cit., p. 28-32.
  • 33 Ibid., p. 29.
  • 34 Chivallon, 2004, op. cit.
  • 35 Chivallon, Christine, « L’expérience de la diaspora noire des Amériques. Réflexions sur le modèle d (...)
  • 36 Gilroy, 2003 [1993], op. cit., p. 38.

14Cette perspective me permet d’aborder le second point de détachement d’avec la pensée de Glissant, celle en rapport avec la notion de « diaspora » à laquelle j’ai consacré bon nombre de travaux31. En effet, pour Glissant, « la diaspora nègre » comme il la désigne ne peut être « diaspora » car cette dernière suppose le déplacement dans l’ailleurs des modes d’existence matériels et spirituels d’un peuple qui « se continue » et qui maintient l’Être collectif32. Dans le cas des populations transbordées aux Amériques, l’idée de ce maintien n’a plus de consistance, la perpétuation collective étant définitivement perdue. « C’est ce qui différencie, outre la persécution d’une part et l’esclavage de l’autre, la Diaspora juive de la Traite des Nègres »33. Là encore, c’est la thèse de la dépossession et de l’aliénation qui l’emporte. La compilation de diverses recherches comme la discussion de différents travaux sur la Diaspora noire m’ont conduit à développer une tout autre perspective34. Sans adopter de manière complète l’approche de Paul Gilroy et son modèle de l’hybridité dont j’ai été au contraire amenée à critiquer certaines des contradictions35, j’ai cependant retenu la perspective qu’il offrait lorsqu’il définit la Black Atlantic, comme une formation culturelle habitée par « le désir de transcender à la fois les structures de la nation et les contraintes de l'ethnicité et du particularisme national »36. De nouveau, les manifestations d’un ensemble de pratiques du « contre » demandaient d’adopter une autre perspective soustraite à l’idée d’une absence, d’un vide ou d’un anéantissement. L’unité recherchée par Glissant n’est pas absente de l’expérience de la diaspora noire du Nouveau Monde. Elle se trouve par exemple présente dans l’empilement des expériences nationalistes au point que celles-ci ont pu se sédimenter et former un corpus de textes stabilisés en une tradition discursive (ce qu’il est convenu de désigner par le « nationalisme noir »). En revanche, cette tradition est sans cesse submergée par une autre dynamique empêchant la formation d’un noyau dur identitaire et concourant à démultiplier les orientations collectives.

  • 37 Scott, David, « ‘An Obscure Miracle of Connection’ : Discursive Tradition and Black Diaspora Critic (...)
  • 38 Gilroy, (2003 [1993], op. cit., p. 59.

15Ici encore se profile le rapport au pouvoir issu de cette expérience intime et totale de la violence coloniale, et qui tend à mettre constamment en œuvre les moyens de produire des contre-représentations, à quelque niveau que ce soit, au cœur même des affiliations quotidiennes et dans l’ordinaire des pratiques, ce qui renvoie à la double conscience dans sa disposition à la contestation des schèmes coloniaux éprouvés. C’est pour cette raison que l’approche de l’anthropologue David Scott m’a paru particulièrement adaptée dans la mesure où la diaspora noire lui paraît être une communauté de discours constituée par une pluralité de constructions idéologiques « convergentes et divergentes », « un ensemble de textes et de pratiques (sociales, politiques, esthétiques) » qui contiennent tous une manière, quelle qu’elle soit de « mettre l’Afrique et l’esclavage en usage » selon le principe d’une tradition discursive  « toujours potentiellement critique »37. C’est ce « potentiellement critique » qui se trouve dépendant de l’expérience extrême au sein de la matrice esclavagiste et qui donne lieu à cette conscience particulière du discernement de l’autre en soi, comme du refus de la vision construire par cet autre soi. Où l’on retrouve le concept de « contre-culture de la modernité » que Paul Gilroy avait emprunté à Zygmunt Bauman pour le reconfigurer à propos de la Black Atlantic38. Par « contre-culture de la modernité », Gilroy ne veut pas suggérer un discours anti-moderne, mais plutôt une culture capable de défier les séparations binaires et illusoires de la rationalité occidentale tant cette culture est indissociable des fondements de la modernité et en connaît les ravages.

  • 39 Voir Glissant, Édouard, Poétique de la relation, Paris, Gallimard, 1990 et Glissant, Édouard, Trait (...)
  • 40 Glissant, 1981, op. cit., p. 28.
  • 41 Chamoiseau, Patrick, Écrire en pays dominé, Paris, Gallimard, 1997, p. 58.

16Pour revenir à Glissant, ses écrits plus récents, à partir des années 1990 vont être dégagés de la vision de la Nation qui avait fini par les encombrer pour investir pleinement la prédisposition à la Relation, inspirée par Gilles Deleuze et Félix Guattari39. Cette aptitude à venir est déjà annoncée dans Le Discours Antillais comme désacralisation de la culture du « Un » ou encore comme remise en cause de « toute ambition d’un universel généralisant »40. Son complice, l’écrivain martiniquais Patrick Chamoiseau exprimera clairement cet abandon de l’idée de mémoires sédimentées, évaluées à l’aune de la « Nation », vue comme une erreur d’appréciation par imprégnation du modèle de « l’Histoire ». Il y décèle une approche trompeuse construite « avec les mêmes ingrédients » que ceux du colon, et de sa « Nation-Territoire » devenue « minerai essentiel » dit-il dont il fallait absolument être possesseur. Et de déclarer que « Tout se lisait avec ses lunettes là »41.

  • 42 Sa manière de penser, la critique qu’il a développée ont valu à Édouard Glissant d’être vu comme un (...)

17Ces écrits apparentés aujourd’hui à la nébuleuse postcoloniale42 ont donc fourni dès le départ de mes recherches, au milieu des années 1980, le socle socio-épistémique à partir duquel il n’était plus possible d’envisager les interprétations produites sur les univers culturels antillais, sans tenter de débusquer en quoi elles pouvaient être le vecteur de représentations coloniales, c’est du moins en ce sens que j’envisageais le compagnonnage avec des auteurs comme Édouard Glissant. Il s’agit donc d’un réseau d’affinités conceptuelles qui inscrit la démarche dans un milieu d’idées partagées même de manière critique, sur la base d’un langage d’autant plus commun, qu’il reste formulé dans la langue des savoirs occidentaux.

  • 43 Matthieu Renault, 2011, op. cit., p. 22-23.
  • 44 Saïd, Edward, « Retour sur la théorie voyageuse », in Réflexions sur l’exil et autres essais, Arles (...)

18Si, comme le dit Matthieu Renault43, la décolonisation des savoirs est issue de déplacements, et résulte du « voyage des théories » selon l’expression d’Edward Saïd44, ces migrations font des allers-retours productifs. Elles reviennent vers les lieux où elles avaient puisé la matière à déplacer le sens d’un savoir hégémonique, à le déconstruire. Je situe ma démarche comme inscrite dans une sorte de « décolonisation » seconde, et même troisième, c’est-à-dire venant après une vague comme fondatrice initiée par des pionniers de la pensée anticoloniale ayant construit une première strate d’un savoir désormais repris par les approches postcoloniales formant à leur tour d’autres strates dont il faudrait analyser plus profondément en quoi elles s’offrent elles-aussi comme des déplacements, et même si elles ne sont pas à leur tour réinvesties de manière coloniale. Dans tous les cas, il y a l’établissement de connections, et dans la perspective la plus positive que l’on peut y voir, la mise en dialogue de pratiques du savoir depuis des positions et localisations différentes réunies au sein de l’espace académique d’énonciation.

  • 45 Scott, 1997, op. cit., p. 37.
  • 46 Gilroy, 1993, op. cit.
  • 47 Scott, 1997, op. cit., p. 32-33.

19D’inscrire le savoir dans ce réseau d’affinités ne m’a pas empêchée de nourrir des désaccords parfois profonds avec les idées portées par des écrits pourtant inspirateurs. J’en retiendrai un seul parce qu’il touche à la pratique anthropologique. Que devient en effet le principe d’adéquation empirique quand le projet épistémologique, comme celui de l’anthropologue jamaïcain David Scott, refuse en bloc ce qu’il appelle « l’épistémologie vérificationniste », que l’on pourrait associer aux formes du positivisme de la science occidentale. Le « critique culturel » (the cultural critic) nous dit Scott doit se substituer à l’autorité anthropologique et ne plus chercher en elle les arguments de la légitimation de sa démarche, mais assumer l’entrée dans des discours situés selon une posture elle-même dépendante d’engagements, de choix, d’objectifs non redevables « d’une épistémologie rationaliste » 45. La posture anti-essentialiste étant désormais bien intégrée dans les démarches de connaissance, on ne pourra que tomber en accord, voire trouver banal et routinier, d’affirmer qu’une tradition est toujours discursive et située ; qu’elle engage des représentations produites dans l’actualité des rapports sociaux, et non pas une quelconque pureté relative à l’existence d’une généalogie culturelle fixée et perpétuée. Mais David Scott fait bien plus que de refouler le spectre de l’essentialisme. Il trouve chez Paul Gilroy46, auteur qui lui est pourtant proche dans sa manière d’aborder la fluidité et la contingence des identités, matière à détecter et refuser de nouveau la démarche « vérificationniste » (l’administration de la preuve) quand il considère que Gilroy fait appel à « l’ethnographie historique » pour « démontrer » et « identifier » la constitution « d’une pluralité mobile » qu’il tient pour caractéristique de la diaspora noire47.

  • 48 Brubaker, Rogers, « Au-delà de l'identité », Actes de la Recherche en Sciences Sociales, 2001, 139, (...)

20La contradiction n’épargne pourtant pas David Scott lui-même, et son raisonnement se trouve très vite pris dans le filet que lui-même s’évertue à découdre. Car quel projet de connaissance ne s’appuie pas sur le lien entre des concepts ou des notions – en tant qu’outils de compréhension théorique – et des faits puisés dans le réel des expériences vécues, même si déjà transformés par le regard de l’anthropologue ? La catégorie de « diaspora noire » que Scott met en avant est définie comme nous l’avions vu, en tant que « communauté discursive » produisant « un ensemble riche de textes, à multiples facettes ». Mais cette pluralité de discours, une fois énoncée, pourrait n’être qu’une catégorie vide si elle se passe du recours à l’identification des faits qui la référencent. En précurseur, l’anthropologue haïtien Michel-Rolph Trouillot en avait eu l’intuition en s’adressant aux composantes théoriques d’un constructivisme que Brubaker qualifierait de « doux »48 :

  • 49 Trouillot Michel-Rolph, Silencing the Past. Power and the production of History, Boston, Beacon Pre (...)

« Le dilemme du constructivisme est que, tandis qu'il peut désigner des centaines d'histoires qui illustrent sa proposition générale selon laquelle des narrations sont produites, il est dans l'impossibilité de rendre compte de la production d'une seule d'entre elles »49.

  • 50 Scott, 1997, op. cit., p. 36.

21David Scott entre en contradiction parce qu’il lui faut en venir à exemplifier son propos pour illustrer ces « textes divergents » comme lorsqu’il s’en remet à la célèbre opposition entre Marcus Garvey et W.E.B. Du Bois50. Mais surtout, alors qu’il refuse l’appareillage méta-théorique, il est obligé de faire appel à des postulats théoriques quasi déterministes, en tout cas hyper généralisants, pour résoudre la difficulté à clamer la contingence des identités en lien avec des discursivités qui s’emparent des items de l’esclavage et de l’Afrique. Car après tout, quiconque pourrait bien être amené à s’approprier de ces deux figures. Il faut alors séparer, cloisonner, catégoriser, et au final identifier les acteurs de cette formation discursive :

  • 51 Ibid., p. 36.

« Bien-sûr, dire comme je le fais que la communauté diasporique noire est contingente et discursivement construite ne veut pas dire qu’elle est simplement disponible pour être occupée par n’importe quel sujet (…) Nous ne choisissons tout simplement pas notre soi. On n’est pas noir par choix. L’identité est toujours en partie constituée – parfois contre sa propre volonté – à l’intérieur d’une structure de reconnaissance, d’identification, et de subjectivation. Selon moi, le sujet de la diaspora noire est un sujet dont le ‘destin historique’, pour ainsi dire, a été d’être produit comme ‘noir’ dans et au travers de relations sociales racialisées, d’appareils idéologiques et de régimes politiques »51.

  • 52 Ricoeur, Paul, Du texte à l’action. Essais d’herméneutique, II, Paris, Seuil, 1986.

22Si après de telles assertions et une telle montée en généralité, il faut être convaincu de l’inutilité de la théorisation conceptuelle et de l’insignifiance de la recherche d’adéquation, l’objectif voulu être atteint par David Scott est assurément manqué. C’est pourquoi le détour par les écrits de Scott m’a permis de défendre une approche qui, sans être « vérificationniste », continue néanmoins de se situer en ce lieu dont il faut assumer qu’il a pour principe de produire du savoir à partir de notions mises en correspondance avec des faits de l’expérience humaine. Où l’on pourrait retrouver la notion de culture comme texte inspirée de l’herméneutique de Ricoeur52. C’est l’adéquation, et non la vérification par la preuve, qui est recherchée, c’est-à-dire le développement de propositions interprétatives, nourries par le choix de certains concepts et orientations théoriques articulés aux manifestations sociales qui ont suscité la formation de ces concepts

  • 53 Renault, 2011, op. cit., p. 60
  • 54 Glissant, 1990, op. cit., respectivement p. 158 et 39.
  • 55 Ibid., p. 38.
  • 56 Ibid., p. 206.

23Cette déclaration de principe laisse entière la question du « qui » traduit ses adéquations. Est-ce que seul le point de vue de l’opprimé est en mesure de délivrer la vérité de l’inconscient du colonialisme, comme les propos de Fanon analysés par Matthieu Renault tendraient à l’affirmer53 ? On touche ici à la question du possible maintien des principes de constitution des savoirs coloniaux à laquelle je n’ai que peu de réponses satisfaisantes, sinon celle de pointer, et surtout pas nier, le potentiel effectivement réel d’une continuité coloniale contenue dans la dissymétrie en jeu dans le rapport entre l’anthropologue et ses interlocuteurs et en dépit de l’immersion dans les savoirs anticoloniaux et postcoloniaux. Ceux-là sont extrêmement inspirants pour la chercheure que je suis, mais certainement pas suffisants pour modifier et altérer en profondeur la relation structurante de l’anthropologie marquée par son regard venu d’ailleurs et qui se retournera forcément vers cet horizon de l’ailleurs. Étudier les sociétés antillaises, c’est de ce point de vue être sans cesse familiarisé avec le sens que Glissant entend donner au verbe comprendre. Si l’écrivain martiniquais se méfie du verbe « comprendre » qu’il signale avec son trait d’union – com-prendre – pour rappeler le sens étymologique de « prendre avec soi », c’est parce qu’il y décèle « un sens répressif redoutable »54. Quand la conquête géographique s’est faite banale et moins aventureuse pour l’Occident, s’est en effet substitué le souci de vérité de l’Autre. « Comprendre des cultures fut alors plus gratifiant que découvrir des terres nouvelles. L’ethnographie occidentale s’est structurée à partir de ce besoin »55. Au projet de connaissance héritée de la conquête, Glissant lui préfère celui d’une éthique de la Relation, ce que résume sa formule « Il y a dans [l]e verbe comprendre le mouvement des mains qui prennent l’entour et le ramènent à soi. Geste d’enfermement sinon d’appropriation. Préférons-lui le geste de donner-avec »56.

  • 57 Olivier de Sardan, Jean-Pierre, La rigueur du qualitatif. Les contraintes empiriques de l’interprét (...)
  • 58 Bourdieu, Pierre, Science de la science et réflexivité, Paris, Raisons d’agir, 2001, p. 51.

24Par souci du refus de la mise en scène de soi confinant à l’aveuglement béat et surtout par refus du principe selon lequel l’énonciation d’une proposition suffirait à traduire son adoption pratique ou à régler le problème qu’elle pose, je ne me hasarderai certainement pas à évaluer ma propre recherche de terrain en rapport avec ce « donner-avec ». Je dirai simplement que le point de vue de Glissant arrache aux tranquilles assurances. Et je ne crois pas que ce soit là une déstabilisation propre aux chercheurs extérieurs aux mondes ex-colonisés, et intérieurs aux mondes ex-colonisateurs. Toute intervention dans l’espace académique relève d’un principe de rupture dont l’acte d’écriture marque sans doute le point de basculement imparable, ce que l’on pourrait traduire par le passage d’une « émicité » à une autre avec l’adoption de l’émicité académique57, c’est-à-dire les représentations adoptées par le collectif qui les gouverne et dont une approche bourdieusienne pourrait dire qu’il est structuré par la lutte pour « le monopole de la représentation scientifiquement légitime du ‘réel’ »58.

25Décoloniser les savoirs emprunte alors des chemins tortueux et complexes pouvant aussi conduire à des impasses et des retours en arrière. Même en étant pourvu d’un outillage théorique dont on peut penser qu’il soit adapté à déconstruire le savoir colonial, il persiste des zones laissées à l’état d’impensé.

Décoloniser le savoir/discours colonial produit en situation coloniale

  • 59 Chivallon, 2012, op. cit.
  • 60 Ricoeur, Paul, La mémoire, l’histoire, l’oubli, Paris, Seuil, 2000, p. 135.
  • 61 Castoriadis, Cornelius, L’institution imaginaire de la société, Paris, Seuil, 1975.
  • 62 Ricoeur, 2000, op. cit.

26Dans les recherches les plus récentes que j’ai conduites sur les univers de sens antillais, toujours à partir de ce socle socio-épistémique, il a été question de « décolonisation des savoirs » de manière sans doute plus marquée que dans d’autres travaux59. Cette recherche s’adressait en effet directement à ce que j’ai appelé à la suite de Paul Ricoeur, un « moment d’assertion des représentations » coloniales60. Le « réel » peut en effet être considéré comme le moment de la formulation de la représentation, un peu à la manière de l’imaginaire sociétal de Castoriadis qui s’incarne dans toute forme de texture matérielle61. Je ne peux, dans les limites de ce texte, entrer dans le détail de ces recherches. Je me limite juste à en donner un très rapide aperçu pour envisager ce que pourrait être ici une décolonisation des savoirs. Cette recherche a été consacrée au souvenir et à la mémoire de l’esclavage, les deux notions étant distinguées pour voir dans la première le résultat du rappel de la trace cognitive d’un évènement passé (là encore, en faisant appel à la conception de Ricoeur62) et dans la deuxième, les opérations par lesquelles le passé est représenté et dont on peut penser qu’elles s’autonomisent par rapport à l’expérience cognitive des objets dont parlent ces narrations du passé.

  • 63 Dans la recherche consacrée à « la mémoire de l’esclavage » (en tant que catégorie générique), j’ai (...)

27Au vu de « l’économie morale du soupçon »63 qui se déploie, particulièrement en France, à l’égard de ceux qui revendiquent la reconnaissance de l’héritage de l’expérience esclavagiste, l’entrée par la notion de souvenir m’a paru être un outil précieux et en quelque sorte, un moyen de travailler sérieusement l’affirmation de Scott déjà vue plus haut selon laquelle cette expérience n’est pas « disponible pour n’importe quel sujet », à savoir que les souvenirs appartiennent définitivement au sujet qui a vécu l’événement dont ces souvenirs transportent l’empreinte. J’ai travaillé en particulier sur un événement ancien, une révolte paysanne en Martinique ayant pris place en 1870, au moment de l’installation de la Troisième République. Consignée dans les archives comme la répétition d’un deuxième Saint-Domingue, cette révolte est pourtant restée longtemps connue sous la seule désignation d’une affaire criminelle – « l’affaire Codé » – du nom du planteur assassiné au cours des évènements. C’est auprès des descendants des insurgés que se trouve la trace intergénérationnelle du souvenir de cet événement, dans des récits transmis en contrebande dans l’intimité familiale, sous le mode d’un silence opposé à l’extérieur, récits qui donnent lieu à des contre-mémoires, construites contre le dispositif officiel. Car ce moment ne sera désigné par le terme « d’insurrection » que très tardivement, à partir du moment où les historiens exhumeront des registres coloniaux l’ampleur de l’évènement, l’autorité coloniale n’ayant cessé elle-même d’avoir recours au terme d’insurrection pour qualifier, dans les lieux du pouvoir et de leurs archives, l’affrontement révolutionnaire.

28Je ne retiens ici que le volet de cette recherche qui a consisté à comprendre cette transfiguration d’un acte d’insurrection en un crime sur la personne. Car la désignation non fortuite par « affaire Codé » marque l’aboutissement du travail colonial d’imposition et d’acceptation d’une mise en récit de l’évènement. Au travers des actes du procès des insurgés, j’ai ainsi tenté de défaire le montage discursif déployé par les membres du Tribunal en montrant comment il organisait un récit de vérité sur la Nation civilisée imposé aux sujets coloniaux. L’archive nous met en effet en présence d’un « réel », celui d’un imaginaire colonial façonnant tour à tour le corps dominé en non-humain – les sauvages qui ont massacré le planteur – puis en enfant de l’humanité – ceux que la Mère-Patrie s’apprête à sauver et à prendre sous son aile civilisatrice et protectrice. Cette insurrection nous renvoie ainsi à la monumentalité de l’appareil représentationnel colonial dans toute sa concrétude, cet imaginaire devenu « construction de la réalité sociale » tout autant au travers des discours que des institutions, et de tout autre appareil de visibilité et de marquage matériel au premier rang desquels figurent bien évidemment les lieux de consignation de la vérité coloniale où « l’archive » est produite.

  • 64 Renault, 2011, op. cit., p. 23.
  • 65 Chivallon, Christine, « Between History and its Trace : Slavery and the Caribbean Archive », Social (...)

29Ces brèves remarques sur ce chantier de recherche – et l’on me pardonnera d’en réduire à ce point la perspective bien plus large qu’il ouvre – me permettent d’abonder dans le sens de Matthieu Renault :  la décolonisation épistémique comprend au moins deux dimensions, celle qui s’adresse à la déconstruction du discours colonial, et celle qui cherche à analyser la dimension transformative des théories produites depuis l’Occident et parvenues à être déplacées64. Dans cette recherche, la déconstruction que j’ai pratiquée s’adressait sans doute plus aux représentations coloniales qu’à notre socle théorique même si les concepts que j’ai mobilisés et discutés sont issus d’un assemblage de points de vue dits postcoloniaux et non post-coloniaux. Paul Ricoeur ne peut pas vraiment être dit « postcolonial » dans sa posture de réalisme critique que j’ai parfois fait mienne. Et pourtant, il est permis de l’imaginer ou de le mettre en dialogue avec de telles théories, ce que j’ai tenté partiellement de faire au travers de l’usage de la notion de « traces » que l’on retrouve à la fois chez Ricoeur et Glissant65.

Décolonisation partielle des savoirs ?

30C’est cette mise en dialogue, cet échange, ce réseau de correspondances qui m’intéresse pour formuler les dernières remarques de ce propos. Car, les déplacements en question peuvent revenir à leur point de départ, ou plutôt à leur espace de déploiement initial. À mon sens, il est sans doute possible d’identifier au sein de la production des savoirs associés aux théories postcoloniales ces deux dimensions qui s’adressent d’un côté à la production des représentations qui fondent le réel de l’imaginaire colonial, et de l’autre, aux théories reformulées depuis des perspectives devenues hybrides à partir de l’expérience diverse des auteurs venus d’horizons différents, le monopole de l’énonciation n’étant plus détenu par les seuls acteurs historiques de la pensée occidentale.

  • 66 Quijano, Anibal « Colonialité du pouvoir et démocratie en Amérique latine », Multitudes, 1994, [en (...)
  • 67 Sur les origines du courant « décolonial » associé à l’affirmation de la colonialité des savoirs, v (...)

31Pour autant, il est possible de poser la question d’une troisième dimension que la posture volontariste s’essayant à décoloniser les savoirs laisserait plutôt à l’état impensé. Je veux parler de la dynamique du champ académique lui-même et dont il est permis de penser qu’elle reste constituée par une forme de colonialité des savoirs que peinent à déstabiliser les postures postcoloniales. La colonialité du pouvoir chez Quijano, désigne les relations de pouvoir qui s’établissent en même temps que se crée la modernité occidentale au moment de la découverte de l’Amérique sur la base du complexe racisme/ethnicisme. Ce complexe est toujours à l’œuvre nous dit Quijano « dans le lieu même de toutes les relations de pouvoir »66 et bien qu’il soit devenu voilé et même invisibilisé67.

  • 68 Voir en français : Mignolo, Walter, « Géopolitique de la connaissance, colonialité du pouvoir et di (...)
  • 69 Mignolo, 2001, op. cit., p. 61.
  • 70 Ibid, p. 60.
  • 71 Ibid. p. 65.
  • 72 Ibid.
  • 73 Ibid.

32Le concept de colonialité est repris entre autres par Walter Mignolo qui le définit comme constitutif de la modernité, et non comme conséquence68. Il l’utilise pour examiner une « géopolitique de la connaissance » et faire le point sur le caractère décolonisé de la production intellectuelle69. « L’expansion planétaire des sciences sociales implique que la colonisation intellectuelle reste en place même si cette colonisation est pavée de bonnes intentions, faite par des gens de gauche et soutient la décolonisation »70. Et d’affirmer que « l’ouverture [des sciences sociales] au reste du monde ne suffit pas si elles restent à la même place, si les sciences sociales non-américano-européennes se voient reprocher d’être trop proches ou trop lointaines des sciences sociales normales »71. À la suite de Fals Borda, il parle d’une « double diaspora » intellectuelle dans les pays ex-colonisés, « double diapora » restée dans les deux cas dépendante de la colonialité du pouvoir, puisque l’une intègre la sphère officielle des savoirs tandis que l’autre peine à trouver les moyens sur place de rendre visible ce que Mignolo appelle « une sociologie indigène », appellation qui en dit long sur la colonialité des savoirs72. Et c’est toujours en termes d’espace que raisonne Mignolo puisque « sortir des limites de la sociologie pour rendre compte de la différence coloniale » suppose de construire « un espace alternatif à la philosophie et aux sciences sociales »73.

  • 74 Latour, Bruno, Le métier de chercheur : regard d’un anthropologue, Paris, Institut National de la R (...)

33Je ne crois pas que la « décolonisation des savoirs » au cours du projet épistémique qui l’a conduite à déconstruire les savoirs coloniaux et à déplacer les théories occidentales ait fini par créer un autre espace d’énonciation différent de celui fondé sur la colonialité-modernité du savoir. Car l’espace de production des savoirs, celui à partir duquel est institué un savoir légitime par des acteurs détenteurs des outils de la représentation acceptable et « raisonnable » du réel, épouse la même localisation que celle bâtie à partir de la scène inaugurale de la découverte dont parlait Michel de Certeau. Que cette localisation soit identique signifie que les ressorts qui animent cette économie de la connaissance ont aussi des « choses » en commun avec les catégories instituantes de cet espace. C’est pour cette raison qu’il me semble nécessaire de ne pas en rester à une « internalité » trompeuse des discours mais voir ce que les discours ont en charge de faire aux collectifs. Il faut donc « externaliser » les démarches de décolonisation, rétablir les connections avec l’espace d’énonciation, ou encore « contextualiser la décolonisation » pour atteindre cette économie de la connaissance, en tant que ressource matérielle ou symbolique et en tant qu’espace de valeurs morales. En gros, c’est être attentif à ce que la nouveauté des idées est en train de reproduire de routinier, c’est-à-dire reconduire le rôle des idées dans l’articulation du collectif académique comme le dit Bruno Latour au point que ces idées puissent devenir secondes, du moment qu’elles pérennisent l’institution en tant que dispensatrice de pouvoirs et de capitalisation symbolique74.

  • 75 Voir Mbembe, Achille, Sarr Felwine, Écrire l’Afrique-Monde. Les Ateliers de la pensée 2016, Dakar, (...)

34De ce point de vue, la continuité me semble prévaloir sur la rupture, même si toute l’effervescence récente autour des « Ateliers de la pensée de Dakar » invite à envisager les possibles d’un décentrement territorial en même temps qu’épistémique depuis l’academia75. Mais pour l’heure, le déplacement théorique ramène au centre plus qu’il ne s’en éloigne. Que les principales figures des théories postcoloniales soient autant liées à cette économie du savoir et en développent les arguments en son cœur même selon une tradition éprouvée reste un élément troublant et déstabilisant. Ces théories parlent fondamentalement d’un ailleurs postcolonial mais depuis un dedans qu’elles ne cessent de conforter. C’est ce trouble – que je participe certainement moi-même à créer aux échelles réduites d’activité qui sont les miennes – qui m’incite à identifier des permanences, en raison de l’homogénéité spatiale et temporelle de la science dont les successions de paradigmes n’ébranlent pas ni la normalité, ni le socle historique à partir duquel la modernité – profondément irriguée par la colonialité – a fondé l’institution de la science.

  • 76 Irrera, Orazio, « Discours et subjectivation chez Edward Said. De la technoéthique de l'écriture à (...)
  • 77 Saïd, Edward, L’orientalisme. L’Orient créé par l’Occident, Paris, Seuil, 1980 [1978].
  • 78 Irrera, 2012, op. cit., p. 82.
  • 79 Ibid, p. 83.

35Pour envisager l’ordinaire de la pratique qui participe à cette constance, il me semble utile de faire appel à l’article passionnant d’Orazio Irrera76. Ce dernier s’intéresse à l’approche d’Edward Saïd concernant la subjectivation des auteurs orientalistes à partir de la notion de « carrière » que Saïd met en avant dans plusieurs de ses écrits composant son œuvre où culmine le célèbre ouvrage sur « L’Orientalisme »77. La carrière selon le sens qu’Irrera repère chez Saïd désignerait « les modalités historiquement constituées à partir desquelles une subjectivité prend activement une certaine position énonciative, politique, éthique »78. Il y aurait ainsi des similitudes entre carrière littéraire et carrière orientaliste. « La question de la carrière consiste alors à déterminer ce que doivent être les subjectivités, à quelles conditions il faut se plier, quel statut il faut avoir, quelle position assumer, quelles pratiques d’écriture adopter, quel travail sur soi-même exercer dans le réel et dans l’imaginaire, pour avoir finalement la capacité énonciative et la légitimité nécessaire pour parler ou pour écrire sur l’Orient »79.

  • 80 Sarr, Felwine, Afrotopia, Paris, Philippe Rey, 2016, p. 122.
  • 81 Irrera, 2012, op. cit., p. 100.

36Mon propos pourra paraître provocateur, mais je le soumets seulement à titre exploratoire. Car il me semble ici que les termes « d’orientalisme » et de « postcolonialisme », et même de « décolonialisation » (« décolonialisme » ?) peuvent apparaître interchangeables. Tous se déploient dans un espace dont les normes donnent à voir un réseau de similitudes dans la manière qu’elles ont d’instaurer des régularités, de plier des subjectivités, de rendre conformes ces subjectivités à des pratiques d’écriture qui dépassent la dimension personnelle et fondent un ensemble contraint par des techniques à la fois textuelles et éthiques. Faire un tel parallèle ne vaut que pour tenter de sortir des discours eux-mêmes et élargir la focale pour découvrir des acteurs liés par des exigences d’énonciation et d’acceptation de leurs discours au sein de l’espace hyper normé de la science. C’est une entrée possible pour envisager le maintien de la structuration du champ scientifique par delà les déconstructions énoncées, et peut-être accéder ainsi aux colonialités que la science continue de porter dans ce système structuré à l’identique. C’est poser la question de savoir s’il est possible de décoloniser le savoir en conservant l’espace normé constitutif du savoir occidental. C’est peut-être aussi imaginer, en contrepoint, des processus nouveaux de fabrication de la science comme ceux que Felwine Sarr désigne par le terme de « désacadémisation »80 et que je comprends comme un moyen de préserver la force et le potentiel critique d’un savoir qui ne pourrait plus être instrumentalisé au sein d’un univers scientifique jamais à ce point enclin à fabriquer des carrières concurrentielles. Cette « désacadémisation » pourrait être un trait d’union nouveau entre des pensées dont la séparation/division (occidental contre décolonial) s’opère sous le contrôle néolibéral des régimes d’excellence scientifique et de construction de renommées, processus que ne trahissent pas certaines des plus grandes figures décoloniales, elles-mêmes emportées dans les tourbillons de la notoriété. Dans la perspective qu’Irrera dégage des écrits de Saïd, la carrière offre des marges où certaines pratiques seraient capables de façonner différemment les trajectoires attendues, par rapport à ce que les contraintes discursives de l’orientalisme exigeraient. Doit-on alors continuer dans la voie des similitudes ou des homologies pour dire que le savoir postcolonial ou décolonial, si l’on s’accorde à penser qu’il s’installe dans un champ de contraintes historiquement normé, dispose lui-aussi de marges capables de faire émerger, comme le dit Irrera, « les imperfections et les écarts dans les ré-énonciations du discours orientaliste »81 ?

37Le discours postcolonial/postcolonialiste ou décolonial/décolonialiste fait-il plus que de correspondre à un espace régulé et historiquement immergé dans l’espace de la science occidentale ? Sur ce point, il faudrait sans doute envisager que ce sont précisément les auteurs les plus à la marge de l’espace scientifique – Aimé Césaire ; Frantz Fanon ; Édouard Glissant – qui nourrissent, au moins pour les terrains qui me sont familiers, les écrits reversés dans les sciences sociales, ce basculement par ceux qui le pratiquent n’étant pas pour autant une garantie quant à un savoir décolonisé. Dans tous les cas, le remplacement du terme « orientaliste » par « postcolonialiste » ou « décolonial », vaut, non pas bien-sûr pour mettre sur un même pied d’équivalence le contenu des discours mais les contextes qui autorisent leur énonciation, avec cette troublante continuité de l’institution du savoir et des pratiques de « carrière » en son sein, et qui incite à voir une décolonisation plutôt partielle des savoirs. C’est d’ailleurs, du point de vue du discours, ce qui fait la différence entre les discours internes de « l’orientalisme » et du « postcolonialisme » quand le premier est en adéquation avec l’institution qui le gouverne alors que le second habite l’institution qu’il dénonce et se trouve façonnée par elle.

38Pour conclure définitivement ce propos, je dirai qu’il est possible d’envisager des similitudes entre cette notion de carrière et celle de l’adhésion aux règles qui sont au fondement de l’appartenance au collectif scientifique, et au travers desquelles la posture postcoloniale-décoloniale, comme avant elle et avec elle bien d’autres postures, pourrait nous apparaître terriblement normée au sein d’un espace de légitimation qui en contraint le contenu. Au final, ce constat d’une conformité à des règles ayant rendu le discours postcolonial et décolonial acceptable et même fortement prescrit donne envie de plaider fortement pour que les auteurs ayant développé leurs pensées de manière interstitielle continuent d’occuper des espaces en marge des autorités discursives. Sur ce plan, ce serait admettre combien le principe de la marginalité a peu en commun avec le fonctionnement ordinaire de la science et qu’appartenir à la marge, c’est dès lors ne plus être tout à fait dans le champ scientifique mais être en mesure de le contester au risque d’être inaudible par le centre. La question de la décolonisation des savoirs reste donc bel et bien celle de la localisation de son déploiement où la désoccidentalisation des principes de la connaissance risque d’être toujours rattrapée par l’épaisseur historique du lieu constitutif des savoirs occidentaux et l’économie du désir qui l’habite. Rester à la marge serait dès lors prendre le risque de se priver de visibilité, renoncer à la renommée et s’exclure en définitive de « l’Academia » :

  • 82 Bourdieu, 2001, op. cit., p. 142.

« Dans un univers comme celui de la science, les constructions individuelles, qui sont toujours en fait des constructions collectives, sont engagées dans des transactions réglées non par les règles transcendantes d’une épistémologie, d’une méthodologie ou même de la logique, mais par les principes de sociabilité spécifiques imposées par l’appartenance au champ qui sont tels que si on les ignore ou les transgresse on s’exclut »82.

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Notes

1 Fassin Didier, « L’inquiétude ethnographique », in : Didier Fassin et Alban Bensa, Les politiques de l’enquête. Épreuves ethnographiques, Paris, La Découverte, 2008, p. 7-15, citation p. 9.

2 Ghasarian Christian., « Sur les chemins de l’ethnographie réflexive », in : Christian Ghasarian (éd), 2002, De l’ethnographie à l’anthropologie réflexive. Nouveaux terrains, nouvelles pratiques, nouveaux enjeux, Paris, Armand Collin, 2002, p. 5-34, citation p. 14.

3 Ibid., p. 8-9

4 Ibid., p. 192

5 Ibid.

6 Sur cette distinction entre « post-colonial » et « postcolonial » (où le trait d’union fait la différence) voir : Chivallon Christine, 2007, « La quête pathétique des postcolonial studies ou la révolution manquée », Mouvements, 2007, 51, p. 32-40.

7 Marcus George. E., Fischer Michael. M. J., Anthropology as Cultural Critique, Chicago, The University of Chicago Press, 1999 [1985], p. xix et xxiii.

8 Geertz, Clifford, Ici et là-bas : l’anthropologue comme auteur, Paris, Métaillé, 1996 [1988], p. 143.

9 Voir Marcus George. E., Cushman Dick, « Ethnographies as Texts », Annual Review of Anthropology, 1982, vol. 11, p. 25-69 ; Clifford, James, « On ethnographic Authority », Representations, 1983, vol. 1-2, p. 118-146.

10 Clifford, 1983, op. cit., p. 139.

11 Marcus et Fischer, 1999 [1985], op. cit., p. xxiii

12 De Certeau, Michel, L’écriture de l’histoire, Paris, Gallimard, 1975, p. 9-10.

13 Ragouet, Pascal, La sociologie et son contexte, Université de Paris IV, thèse de doctorat, 1997.

14 Voir les réflexions à propos de cette « révolution manquée » dans Chivallon, 2007, op. cit.

15 Glissant, Édouard, Le discours antillais, Paris, Seuil, 1981.

16 Glissant, 1981, op. cit., p. 67, 69 et 113.

17 Voir Chivallon, Christine, Espace et identité à la Martinique. Paysannerie des mornes et reconquête collective (1840-1960), Paris, CNRS-Éditions, 1998.

18 Chivallon, Christine, L’esclavage. Du souvenir à la mémoire, Paris, Karthala, 2012.

19 Gilroy, Paul, The Black Atlantic. Modernity and Double Consciousness, Londres, Verso, 1993.

20 Mbembe, Achille, De la postcolonie. Essai sur l’imagination politique dans l’Afrique contemporaine, Paris, Karthala, 2000.

21 Mbembe, 2000, op. cit., p. 268.

22 Dahomay, Jacky, “ Identité culturelle et identité politique. Le cas antillais ”, in : Will Kymlicka et Sylvie Mesure (dir.) Comprendre les identités culturelles, Paris, Presses Universitaires de France, 2000, p. 99-118. Citations p. 102 et 105.

23 Chivallon, 2012, op. cit.

24 Renault, Matthieu, Frantz Fanon. De l’anticolonialisme à la critique postcoloniale, Paris, Éditions Amsterdam, 2011.

25 Ibid., citations respectivement p. 62, 46 et 51.

26 Ibid., p. 45

27 Ibid., p. 60.

28 Chivallon, 2012, op. cit., entre autres p. 245.

29 Glissant, 1981, op. cit., p. 258.

30 Gilroy, Paul, L’Atlantique noir, Paris, Kargo, 2003 [1993], p. 84.

31 Voir Chivallon, Christine, La diaspora noire des Amériques. Expériences et théories à partir de la Caraïbe, Paris, CNRS-Éditions, 2004.

32 Glissant, 1981, op. cit., p. 28-32.

33 Ibid., p. 29.

34 Chivallon, 2004, op. cit.

35 Chivallon, Christine, « L’expérience de la diaspora noire des Amériques. Réflexions sur le modèle de l’hybridité de Paul Gilroy », L’Homme, 2002, 161, p. 51-74.

36 Gilroy, 2003 [1993], op. cit., p. 38.

37 Scott, David, « ‘An Obscure Miracle of Connection’ : Discursive Tradition and Black Diaspora Criticism», Small Axe, 1997, 1, p. 19-38, citations p. 36-37.

38 Gilroy, (2003 [1993], op. cit., p. 59.

39 Voir Glissant, Édouard, Poétique de la relation, Paris, Gallimard, 1990 et Glissant, Édouard, Traité du Tout-Monde, Paris, Gallimard, 1997.

40 Glissant, 1981, op. cit., p. 28.

41 Chamoiseau, Patrick, Écrire en pays dominé, Paris, Gallimard, 1997, p. 58.

42 Sa manière de penser, la critique qu’il a développée ont valu à Édouard Glissant d’être vu comme un penseur « postcolonial ». Cependant, il récusait vivement le terme « post-colonialiste » (avec son trait d’union) et affirmait : « Je ne me sens pas un post-colonialiste, parce que je suis dans une histoire qui ne s’arrête pas » (entretiens avec Gauvin, Lise, L’imaginaire des langues, Gallimard, 2010, p. 65)

43 Matthieu Renault, 2011, op. cit., p. 22-23.

44 Saïd, Edward, « Retour sur la théorie voyageuse », in Réflexions sur l’exil et autres essais, Arles, Actes Sud, 2008 [1983].

45 Scott, 1997, op. cit., p. 37.

46 Gilroy, 1993, op. cit.

47 Scott, 1997, op. cit., p. 32-33.

48 Brubaker, Rogers, « Au-delà de l'identité », Actes de la Recherche en Sciences Sociales, 2001, 139, p. 66-85. Citation p. 66.

49 Trouillot Michel-Rolph, Silencing the Past. Power and the production of History, Boston, Beacon Press, 1995. Citation p. 13.

50 Scott, 1997, op. cit., p. 36.

51 Ibid., p. 36.

52 Ricoeur, Paul, Du texte à l’action. Essais d’herméneutique, II, Paris, Seuil, 1986.

53 Renault, 2011, op. cit., p. 60

54 Glissant, 1990, op. cit., respectivement p. 158 et 39.

55 Ibid., p. 38.

56 Ibid., p. 206.

57 Olivier de Sardan, Jean-Pierre, La rigueur du qualitatif. Les contraintes empiriques de l’interprétation socio-anthropologique, Louvain-La-Neuve, Bruylant-Academia, 2008. Voir p. 21 et 105-125.

58 Bourdieu, Pierre, Science de la science et réflexivité, Paris, Raisons d’agir, 2001, p. 51.

59 Chivallon, 2012, op. cit.

60 Ricoeur, Paul, La mémoire, l’histoire, l’oubli, Paris, Seuil, 2000, p. 135.

61 Castoriadis, Cornelius, L’institution imaginaire de la société, Paris, Seuil, 1975.

62 Ricoeur, 2000, op. cit.

63 Dans la recherche consacrée à « la mémoire de l’esclavage » (en tant que catégorie générique), j’ai proposé cette expression « d’économie morale du soupçon » pour décrire la posture néo-conservatrice de personnalités intellectuelles et politiques en France, personnalités très influentes dans l’espace public, comme l’historien Pierre Nora. Pour résumer, on dira simplement que cette posture remet en cause la légitimité des formes de reconnaissance de l’esclavage en tant que crime contre l’humanité. Voir Chivallon, 2012, op. cit., en particulier le chapitre premier.

64 Renault, 2011, op. cit., p. 23.

65 Chivallon, Christine, « Between History and its Trace : Slavery and the Caribbean Archive », Social Anthropology/Anthropologie Sociale, 2016, vol. 24-1, p. 6781.

66 Quijano, Anibal « Colonialité du pouvoir et démocratie en Amérique latine », Multitudes, 1994, [en ligne], URL : http://www.multitudes.net/Colonialite-du-pouvoir-et/ consulté le 16 octobre 2018.

67 Sur les origines du courant « décolonial » associé à l’affirmation de la colonialité des savoirs, voir le numéro spécial de la revue Cahiers des Amériques Latines, en particulier l’introduction de Boidin, Capucine, Hurtado Lopez, Fatima « La philosophie de la libération et le courant décolonial » Cahiers des Amériques Latines, 2009, vol. 62-3, p. 17-22.

68 Voir en français : Mignolo, Walter, « Géopolitique de la connaissance, colonialité du pouvoir et différence coloniale », Multitudes, 2001, [en ligne], URL : https://www.cairn.info/revue-multitudes-2001-3-page-56.htm. Consulté le 16 octobre 2018 et Mignolo, Walter, « Géopolitique de la sensibilité et du savoir. (Dé)colonialité, pensée frontalière et désobéissance épistémologique », Mouvements, mis en ligne le 6 décembre 2012, URL : https://www.cairn.info/revue-mouvements-2013-1-page-181.htm. Consulté le 16 octobre 2018

69 Mignolo, 2001, op. cit., p. 61.

70 Ibid, p. 60.

71 Ibid. p. 65.

72 Ibid.

73 Ibid.

74 Latour, Bruno, Le métier de chercheur : regard d’un anthropologue, Paris, Institut National de la Recherche Agronomique, 1995.

75 Voir Mbembe, Achille, Sarr Felwine, Écrire l’Afrique-Monde. Les Ateliers de la pensée 2016, Dakar, Sénégal, Jimsaan, 2017.

76 Irrera, Orazio, « Discours et subjectivation chez Edward Said. De la technoéthique de l'écriture à la ‘carrière’ dans L'Orientalisme », Tumultes, 2012, 35, p. 81-101.

77 Saïd, Edward, L’orientalisme. L’Orient créé par l’Occident, Paris, Seuil, 1980 [1978].

78 Irrera, 2012, op. cit., p. 82.

79 Ibid, p. 83.

80 Sarr, Felwine, Afrotopia, Paris, Philippe Rey, 2016, p. 122.

81 Irrera, 2012, op. cit., p. 100.

82 Bourdieu, 2001, op. cit., p. 142.

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Pour citer cet article

Référence électronique

Christine Chivallon, « Recherches sur les univers de sens (post)coloniaux – Un essai réflexif sur la décolonisation des savoirs », Nuevo Mundo Mundos Nuevos [En ligne], Débats, mis en ligne le 11 décembre 2019, consulté le 29 février 2020. URL : http://journals.openedition.org/nuevomundo/78425 ; DOI : https://doi.org/10.4000/nuevomundo.78425

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Auteur

Christine Chivallon

Directrice de recherche CNRS
UMR « Passages »
12, Esplanade des Antilles, 33 607 Pessac Cedex
christine.chivallon@cnrs.fr

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