• 1 Delbourgo, James, A Most Amazing Scene of Wonders: Electricity and Enlightenement in Early America, (...)

1Durante largo tiempo, la americanización ha sido vista en la historiografía como un proceso dual. Se la ha definido, por un lado, como el resultado de un largo movimiento de aculturación y de cruzamiento: un mestizaje que habría afectado tanto a los pueblos indígenas como a los colonos europeos. Más recientemente, además, los historiadores han explicado la americanización como el proceso por el cual los criollos europeos reclamaron su calidad de americanos y su independencia respecto de Europa, lo que acabaría desembocando en los movimientos de descolonización de principios del siglo XIX1. En línea con los trabajos de Joyce Chaplin, James Delbourgo ha propuesto interpretar la actividad de científicos americanos como Benjamin Franklin y John Bartram en tanto que un intento por superar las posiciones provincialistas y legitimar una posición central en el mapa del conocimiento americano. Ciencia y conocimiento jugaban un papel fundamental en ambas interpretaciones: la reapropiación de disciplinas como la arqueología, la lingüística, la astronomía o la botánica fue entendida en el marco de un proyecto cuyo propósito era el de imponer una epistemología propiamente criolla. Los estudios poscoloniales nos han habituado a perspectivas de este tipo, en los que el acento se ponía en situaciones de dominación y poder.

• 2 Yokota, Kariann Akemi, Unbecoming British: How Revolutionary America Became a Postcolonial Nation, (...)
• 3 Lewis, Andrew J., A Democracy of Facts: Natural History in the Early Republic, Filadelfia, Universi (...)

2Centrándose en el peso que Inglaterra tuvo más allá de la Revolución Americana, los historiadores han evaluado recientemente esta deconstrucción del mundo angloamericano por medio de un análisis de la cultura de la distancia. Historiadores como Kariann Akemi Yokota, por ejemplo, han enfatizado la construcción de operaciones de diferenciación con la tradición británica2. Otro ejemplo aún más reciente puede encontrarse en el libro A Democracy of Facts, en donde Andrew J. Lewis insiste en la importancia del conocimiento natural en la creación de un espacio cívico público durante los primeros años de la nueva república3. Aunque por vías distintas, ambos autores han reconocido la importancia que la materialización y el consumo de conocimiento tuvieron en el proceso de americanización.

• 4 Bunge, Robert, An American Urphilosophie: An American Philosphy, BP (Before Pragmatism), Lanham MD, (...)
• 5 Karp, Ivan, y D. A. Masolo (dir.), African Philosophy as Cultural Inquiry, Bloomington, Indiana Uni (...)
• 6 Para el caso africano, ver Wiredu, Kwasi, Cultural Universals and Particulars: An African Perspecti (...)
• 7 Amselle, Jean Loup, “Le retour de l’indigène”, L’homme, 2010, vol. 194, p. 131-138; Fortun, Kim, Mi (...)
• 8 Estas dificultades fueron remarcadas por Pratt, Scott L., Native Pragmatism: Rethinking the Roots o (...)
• 9 Brown, Kathy Gray, y Michael Patterson Brown, “Access in Theory and Practice: American Indians in P (...)
• 10 Van Damme, Stéphane, À toutes voiles ver la vérité: Une autre histoire de la filosofía au temps des (...)

3Abordar el tema de la americanización por medio del tema de la filosofía no es, por lo tanto, un gesto neutral. En esta historia, la nativa americana aparece como una filosofía menor en comparación con otras no europeas: los sabios de la Ilustración, cuando hacían uso de patrones comparativos, echaron mano de las filosofías china e india, consolidadas como los estándares más afines a su sólida tradición en el arte del razonamiento (lógica) y sus cuerpos de especialistas (mandarinos y sanscritistas, respectivamente). La filosofía amerindia a duras penas aparecía mencionada. Pero con la irrupción del pragmatismo americano, los filósofos del siglo XIX empezaron a considerar raíces de la tradición americana alternativas a las europeas4. Estas nuevas perspectivas resultaron centrales en la emergencia, tras la Segunda Guerra Mundial, de la etnociencia y la etnohistoria5. En las dos últimas décadas, las investigaciones sobre la etnofilosofía en África y Suramérica han influenciado el estudio de la filosofía nativa americana, al tiempo que esta se ha visto reconocida en la enseñanza de la disciplina: ahora está presente, por ejemplo, en los libros de texto sobre filosofía americana6. Este reconocimiento, sin embargo, ha sido en ocasiones objeto de presiones por parte del indigenismo, lo que llevó a la creación, en 1998, de la Asociación de Filosofía India Americana como resultado de la escisión, en el seno de la Asociación Americana de Filosofía, del Comité para el Avance del Estatus de los Indios Americanos en Filosofía7. Al oponer la filosofía amerindia a la europea en bloque, se reforzó la idea de amerindianidad y europeidad como dos todos separados. Las fuentes son con demasiada frecuencia escasas a la hora de abordar este tipo de perspectivas en el estudio de ciertas tradiciones filosóficas o de trazar posibles circulaciones8. Se necesita, por lo tanto, ir más allá de las fuentes escritas o de la definición de la filosofía en tanto que texto o discurso. Se requiere superar las perspectivas teleológicas y explorar, como sugirió la Asociación de Filosofía India Americana, la teoría de la práctica9, lo que en otra parte hemos denominado una filosofía al aire libre10.

• 11 Un buen ejemplo de este enfoque es White, Sophie, Wild Frenchmen and Frenchified Indians: Material (...)

4La intención de estas páginas es explorar las formas varias en que la americanización de la filosofía, así como las diversas identidades de los filósofos, se negociaron en la América británica. Pretendemos hacerlo, además, adoptando una misma perspectiva hacia colonos y nativos: en este caso, ingleses y mohawks11. Nos centraremos en el caso de Cadwallader Colden (1688-1776), Agrimensor General de la provincia de Nueva York, para argumentar que la definición de una filosofía mohawk fue el resultado de múltiples operaciones que tuvieron por objetivo articular una reclamación intelectual y una causa política en el contexto norteamericano. La filosofía mohawk habría sido, en consecuencia, el resultado tanto de prácticas locales como de la mirada externa que sobre ellas proyectaron los eruditos angloamericanos. Prestando atención a las diferentes situaciones en que colonos, criollos e indios tomaron parte en un proceso de americanización de la filosofía, esperamos poder llegar a una mejor comprensión de estas operaciones historiográficas de constitución de una filosofía mohawk.

• 12 Para similares perspectivas biográficas en vidas transatlánticas, ver Colley, Linda, The Ordeal of (...)
• 13 Colden, Cadwallader, The Collection of the New York Historical Society for the year 1917, Colden pa (...)

5Durante el siglo XVIII, los científicos aficionados en la provincia de Nueva York se apasionaban por el conocimiento indio. Originarios de Europa, en especial de Inglaterra, se encontraban en proceso de convertirse en americanos y renegar de su identidad inglesa. En esta primera parte del artículo, se prestará atención a la manera en que esta transición de uno a otro mundo fue puesta en escena o representada por los protagonistas mismos. Se verá que, en este contexto, la americanización fue ante todo la narración de una experiencia personal de movilidad filosófica, una forma de escenificar la distancia, la marginalidad y la periferia12. Las cartas y demás papeles de Cadwallader Colden, conservados actualmente en la Sociedad Histórica de Nueva York, cubren en cinco volúmenes un período de cuarenta años, desde 1711 hasta 1751. En ellos se encuentran dos cartas autobiográficas (de 1742 y 1751, respectivamente) que permiten explorar los diversos aspectos de la construcción de la identidad de un filósofo natural americano13.

• 14 Hoermann, Alfred R., Cadwallader Colden: A Figure of the American Enlightenment, Westport CT, Green (...)

6Nacido en Irlanda, Colden fue un inmigrante de padres escoceses llegado en 1710 a la América británica14. Vivió en Filadelfia entre 1710 y 1718, donde intentó abrir una escuela médica. Había estudiado medicina en la Universidad de Edimburgo y más tarde en Londres, pero sin llegar a graduarse. En 1718 se estableció en la ciudad de Nueva York, donde consiguió la plaza de Agrimensor General. Colden acabó convirtiéndose en ayudante del gobernador de Nueva York entre 1721 y 1776, abandonando su puesto de Agrimensor en los años 1740.

• 16 Ibídem, p. 15.

10En esta carta, Colden detalla también sus condiciones sociales y económicas, así como sus conexiones con comerciantes y el “negocio mercantil”; con relación al marido de su hija, por ejemplo, comentaba: “Habrás oído sin duda que su padre es uno de los más notables mercaderes de América”16. En su correspondencia, y más tarde en un pequeño tratado sobre la educación, Colden mostró también su sólido interés por la familia y la transmisión de conocimiento. En su carta a Peter Kalm, por el contrario, Colden prestó mucha más atención tanto a asuntos religiosos (Kalm era ministro luterano) como a su educación en ciencias naturales:

• 18 Yokota, op. cit., p. 193.
• 19 Colden a Alexander Arbuthnot, diciembre de 1711, en Colden, The Collection, op. cit., p. 4-5.
• 20 Colden a Benjamin Bartlette, mercader en Madeira, julio 1714, en Colden, The Collection, op. cit., (...)

11El relato confirma la larga tradición de estudiantes de medicina americanos formados en el extranjero. Como Yokota asegura, “los médicos escoceses emigrados más conocidos incluían a William Douglass de Boston, Cadwallader Colden de Nueva York, John Kearsly de Filadelfia […]. A mediados de siglo, estos profesionales médicos enviaban regularmente a sus aprendices coloniales más prometedores a Inglaterra para ampliar su formación”18. Pero Colden no solo viajó de Europa a Norteamérica. En 1711 se lo encuentra en Carolina y más tarde en Kingston, Jamaica, trabajando para mercaderes de Filadelfia que comerciaban con arroz, flores, azúcar, ron, clavos y lino19. Su correspondencia revela una vasta red de comerciantes e interlocutores que iba desde Filadelfia hasta Madeira, pasando por Nueva York y el Caribe20. Por medio de lazos familiares y comerciales, Colden tejió una red de relaciones a ambos lados del Atlántico.

• 21 Yokota, op. cit., p. 192-225.
• 22 Ibídem, p. 196.
• 23 Sanderson, Eric W., Mannahatta: A Natural History of New York City, Nueva York, Abrams, 2009, p. 17 (...)
• 24 Ryder, John, “Cadwallader Colden, Samuel Johnson, and the Activity of Matter: Materialism and Ideal (...)
• 25 Colden, Cadwallader, The Principles of Action in Matter, the Gravitation of Bodies, and the Motion (...)
• 26 Colden a Collinson, mayo de 1742, en Colden, The Philosophical, op. cit., p. 11.
• 27 Ibídem, p. 12.
• 28 Ibídem, p. 14.
• 29 Lewis, op. cit., p. 2-3.
• 30 Devine, Thomas Martin, Scotland’s Empire and the Shaping of the Americas, Washington DC, Smithsonia (...)

12Tanto la trayectoria como la obra de Colden evocan las dificultades que existían en la Norteamérica colonial no solo para dedicarse a la producción de conocimiento, sino también para construirse una reputación. Yokota ha demostrado que el conocimiento acabó siendo una mercancía que podía y quería poseerse; una mercancía que materializaba relaciones asimétricas entre América e Inglaterra21. La historiadora también remarca que “en el mundo angloamericano, la triangulación de gente no racializada (británicos, escoceses, galeses, irlandeses, y americanos) sirvió como principio organizador para las interacciones sociales”22. Situado en el interior de esa red, Colden podía ofrecer un conocimiento especializado en la naturaleza americana. Como naturalista, estudió las plantas del valle Hudson23 y envió especímenes a Europa, manteniendo correspondencia con Linneo. Hacia 1745 empezó a interesarse por la filosofía natural newtoniana: dejó sus colecciones en manos de su hija Jane y se dedicó a la física, asegurando haber descubierto los fundamentos de la gravedad en diálogo con la filosofía de Newton24. Continuó sus investigaciones en esta área hasta su muerte pese a las críticas de sus contemporáneos. Presentada como alternativa al sistema experimentalista, su obra An Inquiry into the Principles of Vital Motion (1761), en la que intentaba aplicar sus ideas sobre gravedad a las formas de vida microscópicas, no se fundaba en ninguna observación25. Aún así, Colden se quejó, en una carta de 1742 dirigida a su amigo Collinson, de las dificultades con que se encontraba para practicar la filosofía experimental en la América británica: “aún hoy mantengo mi opinión sobre las dificultades que existen para fabricar pequeños instrumentos, sobre todo si son compuestos de cualquier tipo, y asimismo de lo difícil que resulta utilizarlos para observar con suficiente exactitud, hasta el punto de que aún sigo sin poder cultivar una suficiente estima por el instrumento del señor Sisson […]”26. La correspondencia de Colden con Collinson da fe en varias ocasiones de su aislamiento y de su situación marginal respecto a Londres: “El pasado invierno dediqué la mayor parte de mi tiempo libre a revisar la primera parte de mi History of the Five Nations y a poner en orden los materiales que acumulé en torno al año 1725 para su continuación, y he dejado el pasado marzo todo lo que pude al señor Alexander para que lo copiase y te lo enviase en un barco que tenía previsto partir hacia Londres poco después, y desde entonces he hecho que copien la parte restante, que ahora te envío a través del mismo”27. Colden forma parte de una red de experimentadores como Benjamin Franklin, al que conoció en 1743, o naturalistas como John Bartram que buscaban dar visibilidad y crédito a la naturaleza americana en línea con la agenda de la Ilustración: “considero mi correspondencia contigo uno de los felices sucesos con los que he tenido la fortuna de toparme a lo largo mi vida, pues te tengo por alguien de mi mismo gusto y deseaba comunicar algunas de mis ideas en filosofía natural, que han permanecido indigestas conmigo durante muchos años, puesto que este país a penas cuenta con hombres que gusten de tales especulaciones”28. Dedicados al experimentalismo y a la historia natural, estos filósofos contribuyeron a constituir una red de informantes y coleccionistas que acabarían dando forma a la comunidad científica americana entre 1760 y 183029. La movilidad de un lado a otro del Atlántico – de Escocia a Londres, y de Londres a Filadelfia y a Nueva York, y de vuelta a Escocia – y los lazos familiares con las colonias británicas subrayaban la importancia de un imperio escocés en la formación de las Américas durante este período30.

• 31 Colden, The Philosophical, op. cit., p. 15.

15En la década de 1720, Colden pasó varios años en la frontera entre Nueva York y las tierras de los iroqueses. Fue adoptado por los indios mohawk, que le dieron un nombre indio: Cayenderonque. Su salida de la ciudad a partir de los años 1740 está justificada en reiteradas ocasiones en su correspondencia. Es, en primer lugar, un retiro de la vida y placeres (o vicios) mundanos de la urbe: “Retirarme al campo no ha sido, me parece, desfavorable para mis hijos, puesto que los ha liberado de las muchas tentaciones al vicio a los que la juventud está expuesta en la ciudad”. El campo es el lugar del “placer de las especulaciones”, pero también el espacio de lo salvaje: “he creado un pequeño emplazamiento en el mundo que, a mi llegada, no era morada más que de lobos, osos y otros animales salvajes, y que ahora no es del todo inadecuado para una familia civilizada, de manera que puedo sin vanidad tener el consuelo de que no he sido del todo inútil a mi generación”31.

• 34 Pratt, op. cit., p. xii; Alexander, op. cit.

18Estos encuentros con los indios habrían permitido a Colden entrar en contacto con el arte indígena de razonar. Como el filósofo Scott L. Pratt ha sugerido en su libro Native Pragmatism, “hay al menos algunos casos claros en los siglos XVII, XVIII y principios del XIX en los que se puede razonablemente trazar la influencia de estos compromisos nativos en pensadores Euroamericanos. […] Estas figuras, que son también importantes en el desarrollo de la reconocida tradición filosófica americana, estaban en posición de aprender de la perspectiva nativa e integrar aspectos de la filosofía indígena en sus propias perspectivas filosóficas”34. En su último ensayo, titulado The Principles of Action in Matter (1751), Colden desarrolló su concepto de interacción a partir de su práctica experimental. Según Pratt, Colden habría tomado prestado este principio directamente de los haudenosaunee, que lo identificaban con la noción de orenda, o poder. Viene a significar que las cosas son, y se las conoce por, lo que hacen. Colden no aprendió el concepto en sí por medio de interacción con los indios, pero pudo probablemente observarlo en acción en sus historias y ceremonias. Fue a través de un contacto diario que la filosofía nativa americana y, en particular, su metafísica le fueron accesibles. En un cierto sentido, su fascinación por los mohawks podría verse como una atracción por ciertas escuelas de filosofía de la antigüedad: en ambos casos se trataba de filósofos sin filosofía.

• 35 Sociedad Histórica de Nueva York [NYHS], Colden Papers [CP], caja 10: “History of the Five Indian N (...)
• 36 Uno de los ejemplos más sorprendentes de su trabajo como agrimensor puede encontrarse en su “The St (...)

19La americanización, sin embargo, no es solo una evocación del contacto o de su fetichización, sino también la defensa de una economía moral de la colonización basada en los principios de justicia y equidad. Su History of the Five Indian Nations of Canada (1747) tenía por objetivo la legitimación del conocimiento indio como fuente de filosofía por medio de la colecta y documentación de evidencias35. Basado en su experiencia topográfica, Colden fundó su proyecto en hechos36.

• 37 Colden, The Philosophical, op. cit., p. 67-68.

20En su exploración del mundo y cosmogonía de los mohawks, Colden aparece fascinado por el paralelismo con la antigüedad: “En estas ocasiones, siempre viene a mi mente el Estado de Lacedemón, al que el de las Cinco Naciones se parece en tantos sentidos: sus leyes o sus costumbres estando dirigidas, en ambos casos, a hacer las mentes y los cuerpos de sus gentes adecuados para la guerra”. Su hospitalidad, su urbanitas y su habilidad para hablar en público hacían de ellos unos filósofos morales: “Los pueblos de las Cinco Naciones son muy dados a los discursos públicos, desde siempre la consecuencia natural de un perfecto gobierno republicano: allá donde una sola persona no tiene el poder de compeler, solo las artes de la persuasión deben prevalecer”37.

• 39 Schnapp, Antoine, “Ancient Europe and Native Americans: A Comparative Reflection on the Roots of An (...)

21Aunque harto común, la comparación con los antiguos griegos y romanos contribuyó en este caso a desmitificar a los indios39.

• 40 Duchet, Michèle, Le partage des savoirs : discours historique, discours ethnologique, París, La Déc (...)
• 41 Hodgen, Margaret T., Early Anthropology in the Sixteenth and Seventeenth Centuries, Filadelfia, Uni (...)
• 42 Sobre antropología en la Ilustración, ver Duchet, Michèle, Anthropologie et histoire au siècle des (...)
• 43 Duchet, Le partage, op. cit., p. 13.
• 44 Véase, por ejemplo, NYHS, CP, caja 12, ff. 70-75 (“Narración de Conferencias Indias en Albany, 1677 (...)
• 45 Colden al Gobernador George Clinton, agosto de 1751, en Colden, The Philosophical, op. cit., p. 255
• 46 Colden, Cadwallader, The History of the Five Indian Nations of Canada, which are the Barrier betwee (...)

22Acometer una historia moral de las Cinco Naciones constituía ante todo practicar una suerte de etnografía. Su “Account”, su “Relation to the Indians” y más tarde la History of the Five Indian Nations reflejan una noción de la historia cercana a la de Voltaire, es decir en tanto que “narración de los hechos dados como reales”, “colección de hechos” que “excluye la especulación”40. Sin pretender abordar la división entre historia y antropología, nos centraremos aquí en este discurso antropológico basado en la historia natural y moral41. Al describir tanto la capacidad natural de los indios como su habilidad para recibir una “educación liberal”42, Colden pasó de una descripción de la moralidad a una de las morales, un desplazamiento de sobra conocido desde José de Acosta a Joseph-François Lafitau43. Como Voltaire abordaba en su Ensayo sobre las costumbres, la historia implica un poder civilizador. Colden se basaba en un conocimiento meticuloso de los archivos de los Comisarios de Asuntos Indios44. Estos registros fueron usados por Colden como fuente para su historia india, de los que extrae informaciones oficiales a petición del gobernador, tal y como se infiere de su carta a George Clinton en agosto de 1751: “Cumpliendo con las órdenes de su Excelencia, he recopilado las informaciones que hemos recibido sobre los asuntos indios con relación a las colonias inglesas y francesas, y las he ordenado de modo que su verdadero estado en aquel momento quede lo más claro posible”45. A este respecto, los resultados de su investigación, publicados en su History of the Five Nations Depending on the Province of New York46, no constituyen una historia convencional, sino un archivo o memoria de la administración de los asuntos indios. La obra supone también una llamada a la reforma de esta administración:

• 50 Wunder, John R., “Indigenous Homelands and Contested Treaties: Comparisons of Aborigines, Saamis, N (...)

25Vicegobernador colonial de Nueva York de 1761 hasta su muerte en 1776, Colden abogaba en su historia por un trato justo a los indios50. Benjamin Franklin hizo uso de su historia en el discurso sobre los asuntos indios que pronunció en el Valle del Ohio en 1772. Dado su trabajo sobre los asuntos indios, la ambición de Colden fue la de entrar en contacto con los nativos americanos, aunque fuese en un marco limitado. En su correspondencia, la evocación del problema moral de los asentamientos constituía un desafío a la ética y la conformidad cristianas. La History of the Five Nations puede ser vista, en este sentido, como una historia moral.

• 53 Colden a Collinson, mayo de 1742, en ibídem, p. 17.

28Sorprendentemente, su correspondencia con el viajero sueco Peter Kalm en enero de 1751 resulta particularmente detallada respecto a su vocación naturalista, que se remontaba a sus primeros años en América: “A mi llegada a América, me interesé por las plantas americanas, pero estas eran por aquel entonces poco conocidas, por lo que mis libros me sirvieron de tan poca ayuda que me vi desalentado en este estudio”. Los naturalistas americanos compartían sus descubrimientos con eruditos europeos, especialmente Londres, pero también con sabios en Nueva York, Boston o Filadelfia con los que estaban en contacto. “En el año 1715”, escribía Colden, “volví a Gran Bretaña. Tuve una conversación con el doctor Halley y otros hombres de conocimiento en Londres, según el modo matemático, pues mi gusto me inclinaba mayormente a ese estudio”. Con la lectura de Linneo, su vocación se consolidó: “Algunos años más tarde, me topé accidentalmente con los Genera plantarum del doctor Linneo. Me impresionó tanto la exactitud de sus caracteres que decidí examinarlos en las plantas que crecen cerca de mi casa, y esta fue la única ocasión en la que me ocupé de botánica, tan insignificante que no tengo pretensiones de ningún mérito en esta ciencia”53. Sin embargo, los sabios americanos creyeron que la independencia era también una oportunidad para romper con el Imperio Británico: acumular tan solo “hechos” ciertos debía de servir para establecer una democracia. Esta posición de Colden ilustra la tensión entre quienes desarrollaron una experiencia en filosofía o historia natural y los que, por otra parte, se limitaron a prácticas naturalistas informales, cavando fósiles en sus jardines o herborizando en los bosques cercanos.

• 54 Un cierto paralelo puede percibirse con las prácticas de colección de esclavos: véase Burnard, Trev (...)
• 55 Mancall, op. cit., p. 206.
• 56 Ibídem, p. 208.
• 57 Morton, Samuel George, An Inquiry into the Distinctive Characteristics of the Aboriginal Race of Am (...)
• 58 Lewis, op. cit., p. 72-106.

29Seguir los rastros de Colden en los primeros años de la independencia americana nos lleva a una idea que empezaba a gestarse en aquella época: la de establecer una colección más sistemática de materiales pertenecientes a la herencia cultural americana. La valorización de artefactos llevó a una materialización del conocimiento iroqués. Dicho de otro modo, los iroqueses ya no tenían filosofía (moral o política, metafísica o natural). Su mayor logro no consistía en libros, manuscritos o discursos, si no en arte, objetos y monumentos54. Aunque Thomas Jefferson escribiera en sus Notes on the State of Virginia que “no existe nada que pueda llamarse un monumento indio”55. Poseer y coleccionar curiosidades americanas acabó cobrando especial valor en la nueva república, así como el género histórico más popular entre los intelectuales americanos acabó siendo no tanto la historia moral como la natural. Como ha demostrado Peter Mancall, los cuerpos de los nativos – sus huesos y cráneos – se convirtieron en objetos de investigación: “los euroamericanos dedicaron una buena parte de su tiempo y energías a estudiar restos humanos, incluyendo los de indígenas americanos”56. Todo esto llevó a excavaciones arqueológicas y antropológicas de tumbas, así como a la clasificación de cráneos en busca de “la característica definitoria de la raza aborigen americana”57. En Nueva York, estas colecciones fueron objeto de una exhibición en el museo de Tammany Hall, aunque fue con la creación de la Sociedad Histórica de Nueva York, dedicada al estudio de la historia de las historias civil y natural –no solo de Nueva York, sino de las Trece Colonias en general– que el proyecto de una colección sistemática acabó tomando forma. Por medio de la constitución de museos y archivos privados, la Sociedad empezó a materializar el legado indio, a transformar los vestigios indios en artefactos con tal de identificar las antigüedades americanas58. La transformación de objetos americanos en monumentos privilegió los restos materiales frente a la filosofía al aire libre y al conocimiento basado en interacciones. El énfasis puesto en los archivos antes que en entrevistas u observaciones fue parte de una estrategia mayor que pretendía dar prioridad a la historia natural y al conocimiento de las antigüedades en la construcción de los cimientos de la nueva república. La consecuencia negativa de esta estrategia fue que se redujeron las posibles transmisiones, importaciones y apropiaciones desde el conocimiento indio.