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2021
Para assegurar a saúde do corpo e da alma: prevenção e cura na Europa e no Ultramar do século XVI ao XVIII

Ayuno y mortificación en el claustro: el cuidado del alma a riesgo del cuerpo en los monasterios hispanoamericanos.Las dominicas de Santa Rosa de Santiago de Chile (siglos XVIII-XIX)

Fasting and Mortification in the Cloister: Caring for the Soul at the Risk of the Body in Hispanic American Monasteries. Dominican Nuns of Santa Rosa of Santiago de Chile
Alexandrine de La Taille-Trétinville

Résumés

Entre las múltiples posibilidades interpretativas que ofrecen los archivos monásticos femeninos hispanoamericanos, destacan las fuentes referidas a la mortificación, la salud y la enfermedad. En este artículo proponemos que, en el caso específico de las dominicas de Santa Rosa de Santiago de Chile, existe una permanente tensión entre los cuidados del alma señalados por la Regla y el carisma de la Orden, con su repercusión directa en los propios de la salud y sus inevitables riesgos; desde su fundación en 1754 hasta mediados del siglo XIX. Dicho planteamiento se sostiene en base al estudio en detalle de los libros de cuentas, las biografías, la correspondencia, la Regla y la biblioteca. Su relectura y análisis crítico permite una nueva mirada a los verdaderos excesos y límites de la ascética, frente a la necesidad de contar con un cuerpo sano para enfrentar el rigor de la vida contemplativa intramuros.

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Texte intégral

Introducción

  • 1 Las principales fuentes hagiográficas y epistolares son: Díaz, Sebastián., s.j., Vida de la Madre (...)

1En el conjunto de fuentes hagiográficas y epistolares del Archivo de las dominicas de Santiago de Chile, llaman especialmente la atención las biografías de Mercedes Valdés Carrera (1738-1793) y Dolores Peña y Lillo (1739-1823)1. Ambas, por tradición, han constituido modelos de vida para la Orden y son recordadas por sus múltiples penitencias. Aquejadas por graves enfermedades, no dudan en someterse a horribles ayunos y mortificaciones, a pesar de la debilidad de sus cuerpos. Dichas experiencias iluminan este trabajo y buscan confrontarlas con los fundamentos de la Regla, los modelos de santidad y los saberes científicos de la época; a fin de comprender el origen, propósito y significado de dichas prácticas.

  • 2 Cruz, Isabel, Síntesis histórica de la Segunda Orden de las Dominicas de Santa Rosa de Lima en San (...)
  • 3 Completan el grupo de santos: Toribio de Mogrovejo, obispo, y el franciscano, Francisco Solano. De (...)

2El monasterio de Santa Rosa de Lima de Santiago se entiende como una proyección local de la canonización de Rosa de Lima en 1671, primera santa hispanoamericana, y su proclamación como Patrona de América. Su origen se sitúa en 1680, al constituirse un beaterio dominico en la capital del Reino, debido a la llegada de dos terciarias peruanas que venían a difundir la espiritualidad de la santa. Paulatinamente, varias chilenas se sienten atraídas por su carisma y son patrocinadas por Bernardo Carrasco y Saavedra, obispo de Santiago y miembro de la Orden de los Predicadores. Estas mujeres siguen la Regla de Santo Domingo de Guzmán, que en Perú ha visto florecer la santidad2. De los cinco santos de la época virreinal, es revelador que tres de ellos hayan sido parte de la familia dominica, la citada Santa Rosa y los legos San Martín de Porres y San Juan Masías3.

  • 4 Mujica, Ramón, Rosa Limensis. Mística, política e iconografía en torno a la patrona de América, Li (...)
  • 5 Clave en dichas gestiones fundacionales fue el jesuita Ignacio García (1692-1754), confesor de las (...)
  • 6 Sobre monasterios de clausura en Chile, ver: La Provincia Eclesiástica Chilena, Erección de sus Ob (...)

3Al igual que muchas de su tipo en la América Hispana, estas beatas compartían un ideal que se concretaba en los votos simples de las hermanas de la Orden Tercera de Santo Domingo. Este modo de vida, cuyo origen se remontaba a las primeras comunidades cristianas4, no requería una clausura absoluta, sino que se agrupaban mujeres en torno a los clásicos referentes monásticos que habían cruzado el océano, asentándose con éxito en el Nuevo Mundo. En 1754, luego de arduas gestiones5, se erige el Monasterio de Santa Rosa, llegando nuevamente desde Lima un grupo de religiosas. Le precedían en Santiago cuatro conventos contemplativos: las clarisas de Antigua Fundación, las clarisas de la Victoria, las capuchinas y las carmelitas de San José6. Las nuevas postulantes a dominicas fueron principalmente criollas y mestizas, de situación media, diferenciándose de las otras órdenes, donde predominaban las hijas de la élite entre las monjas de coro. Asimismo, recibieron educandas y otras seglares como era común en la época.

4De inspiración europea, pero de acuerdo con el modelo conventual asentado en el Nuevo Mundo, estos espacios se ubicaban en el centro urbano siendo referente para los ciudadanos. Aunque de estricta clausura – según señalaban las constituciones –; estructuras sociales, aspectos económicos y riqueza cultural permean sus altos muros, estableciéndose una histórica retroalimentación con el siglo. Es justamente ese vínculo inseparable con el entorno, el que brinda relevancia y protagonismo a las religiosas como actores representativos del devenir histórico femenino en América.

  • 7 La historiografía ha dado un espacio importante este tema en Hispanoamérica. Algunos ejemplos: Lav (...)
  • 8 Ver: Burns, K., Colonial Habits: Convents and the Spiritual Economy of Cusco
  • 9 Ramos Medina, Manuel, Místicas y descalzas : fundaciones femeninas carmelitas en la Nueva España, (...)

5La historiografía concerniente a la vida conventual para el caso hispanoamericano es abundante7, especialmente la que ha profundizado el aspecto económico. Este último se presenta como uno de los lazos más claros de las religiosas con el mundo secular, debido a la evidente dependencia de los seglares de los créditos y censos que les proporcionaban las religiosas. Así lo ha demostrado el trabajo de Kathryn Burns para Cuzco, al señalar acertadamente dichas relaciones con el concepto “Spiritual Economy”8, y los de Josefina Muriel, Asunción Lavrin o Ramón Campos Medina, para México9. Sin embargo, el monacato femenino chileno presenta otras variantes que la historiografía local aún no ha develado del todo. La reciente apertura de algunos archivos monásticos ha permitido una aproximación más concreta a los diferentes conventos a fin de aquilatar sus particularidades, tanto en relación a los casos emblemáticos de las capitales virreinales; como entre las comunidades monásticas entre sí.

  • 10 Cruz, Isabel, Síntesis histórica de la Segunda Orden…
  • 11 Esta comparación ha sido posible gracias a la catalogación, digitalización y puesta en valor de se (...)

6El florecimiento cultural que destaca a las dominicas chilenas las reviste de una especial singularidad, pues la escritura y el cultivo intelectual son parte de la historia de la Orden. Herencia de los doctores de la Iglesia Tomás de Aquino y Catalina de Siena, en América toman fuerza propia con Santa Rosa. Legado del jesuita Ignacio García, protagonista de la fundación del monasterio de Santiago, son la práctica de la lectura y el ejercicio de la pluma, cuyo reflejo se aprecia en la biblioteca monástica10. Este carisma sustentado en el estudio prevalece en el convento y se sobrepone en las relaciones con el mundo al económico, a diferencia de otras órdenes contemplativas. Por ejemplo, al comparar los archivos monásticos del Monasterio de Santa Clara de Antigua Fundación, con el de Santa Rosa de Santiago, llama la atención que el primero alberga 56 volúmenes de censos y el de las dominicas, contiene solo diez. Obviamente influye la antigüedad, puesto que las clarisas se establecieron en la capital 150 años antes, pero en el periodo en que conviven (segunda mitad del siglo XVIII y XIX), las clarisas tienen al menos diez veces más legajos de censos que las rosas11. Es innegable cómo las conexiones con el mundo exterior varían de acuerdo a cada comunidad.

7Dicha impronta intelectual brinda especial importancia a la compulsa documental por el resguardo de textos hagiográficos, abundante correspondencia y escritos autobiográficos; casi inexistentes en otros archivos monásticos, como es el caso de las clarisas antiguas y las carmelitas. Son justamente esas fuentes las que permiten un abordaje a la historia dominica bajo la pregunta de las prácticas de mortificación y los riesgos físicos que podían conllevar, que a la fecha no se han estudiado.

  • 12 Entre las décadas de 1760 y 1860 aproximadamente
  • 13 La Regla y constituciones de las monjas de la Orden de Santo Domingo, con apéndice de Fr. Domingo (...)

8En el contexto de la segunda mitad del siglo XVIII y la primera del siglo XIX12, este artículo se propone entonces una reflexión histórica centrada en la permanente tensión que provoca en el convento de Santiago, por una parte, el ansia de seguir el modelo de santidad femenina propuesto por Rosa de Lima – centrado en el propio maltrato físico y el ayuno –, y por otra, la dificultad que conllevaba esta práctica para lograr la necesaria obediencia a la Regla que prescribe el cuidado de la salud y la necesaria buena alimentación. Fundamentado en el estudio en detalle del archivo monástico, las vidas ejemplares, los relatos autobiográficos, la correspondencia, la relectura de la Regla y constituciones de las monjas dominicas13 y el análisis crítico de la biblioteca conventual; este trabajo plantea una nueva mirada a los verdaderos excesos y límites de la ascética. Específicamente postula que, frente a la necesidad de contar con un cuerpo sano para enfrentar el rigor del régimen contemplativo intramuros, los hábitos de penitencia llevados al extremo, hacían muy difícil la armonía entre los cuidados de la carne y del alma para las dominicas chilenas.

9Dominicas de Santa Rosa en Santiago de Chile: un caso singular

  • 14 Proclamada patrona de Europa en 1999 por el Papa Juan Pablo II.
  • 15 La expresión es de Rudolph Bell, ver: Holy Anorexia, University of Chicago Press, Chicago, 1985.

10Como modelo de santidad y de vida consagrada, Santa Rosa constituye para las chilenas un ideal a seguir, no obstante, las dificultades que presenta su ejemplar carisma. Centrada en la penitencia, su espiritualidad concreta y actualiza en suelo americano la herencia de Catalina de Siena, figura emblemática del catolicismo medieval y patrona de Europa14. Referente en el castigo corporal, la santa italiana opta por el extremo maltrato de la carne y los sentidos, que constituyen para ella y la tradición de la Iglesia, junto con el mundo y el demonio, los impedimentos fundamentales para alcanzar la gracia divina. Dado que para el cristiano es posible someter al cuerpo mediante la inteligencia y la voluntad, siguiendo a los padres del desierto; la mística italiana desde joven aspira a negar todo goce sensorial, llegando al extremo de alimentarse solo de la hostia consagrada. Esta privación de comida, o “santa anorexia”15 por amor a Dios, será imitada y llevada al extremo de las fuerzas físicas por Santa Rosa, cuya ascética se transformará también en ideal de vida de las dominicas chilenas.

  • 16 Millar, René, “Dolor físico y espiritual e la ascética católica del Barroco amaricano. Los santos (...)

11Como bien ha señalado René Millar, “la cultura sobre la mortificación, el sufrimiento y el significado del dolor, con sus diferentes vertientes, se transmitió al mundo americano a través de las órdenes religiosas, las hagiografías de santos y las representaciones de todo tipo de imágenes”16. Un ejemplo concreto al respecto lo constituye el Monasterio de Santa Rosa de Lima de Santiago de Chile.

  • 17 Micromundos en la ciudad, podían habitar hasta 500 personas, como era el caso del Monasterio de Sa (...)
  • 18 Ver: Kordic, Raissa, Epistolario de Sor Dolores Peña y Lillo (Chile, 1763-1769), Madrid-Frankfurt (...)
  • 19 Libros de profesiones: ADSR 00081, ADSR 00082, ADSR 00083, ADSR 00084.

12Al igual que en la mayoría de los claustros hispanoamericanos de su época17, las monjas dominicas convivían con mujeres laicas, educandas, criadas, donadas y esclavas. Las religiosas se dividían en dos categorías, según lo mostraba su propio hábito, aquellas que portaban velo negro eran las profesas o religiosas de coro que tenían un vínculo más directo con las tareas intelectuales. Las de velo blanco eran monjas legas que pagaban una dote menor, no tenían derecho a voto en las elecciones de priora ni tampoco un lugar definido en el coro y se dedicaban a las labores domésticas. Debido a la tradición dominica de cultivo del intelecto, a diferencia de los otros monasterios antiguos de Santiago, en este caso las legas sí podían iniciarse en el estudio y la escritura como lo demuestra el epistolario de Dolores Peña y Lillo18. También es una peculiaridad en este monasterio que las postulantes no eran necesariamente de familias de élite o de una buena posición económica, sino que la mayoría eran criollas y mestizas de situación media19. Ingresaban al monasterio otros seglares como como médicos, síndicos, benefactores y autoridades religiosas; según las necesidades de las mujeres que lo habitaban.

  • 20 Ver: El sacrosanto y ecuménico Concilio de Trento, Barcelona, 1847, sesión XXV; Soriano T., Carmen (...)
  • 21 Visitas pastorales conservadas en el ADSR: Autos de visita de Manuel Vicuña, 7 de enero de 1842: A (...)
  • 22 Paz, Octavio, Sor Juana Inés de la Cruz o las trampas de la fe, México, FCE, 2015, p. 182.

13Los monasterios eran verdaderas ciudadelas dentro de la ciudad, debido al número de personas que los habitaban, la amplitud de corredores, celdas con varias habitaciones y espacios comunes. Sus altos muros, que según las disposiciones tridentinas demostraban y recordaban la separación total del mundo20, solían ser “porosos” al ser penetrados frecuentemente por los afanes terrenales. Necesidades espirituales, económicas y culturales de los laicos se retroalimentaban con las claustrales. Benefactores, médicos, sangradores, carpinteros, obreros, artesanos, clérigos, parientes, entre otros, podían acceder al locutorio, espacio reservado para la comunicación con los seglares, donde una gran reja simbolizaba la separación con el siglo. No obstante, por necesidades sanitarias, médicas, alimentarias, culturales o económicas, se vulneraba la clausura y se recibían visitantes incluso al interior. Asimismo, el locutorio se prestaba para abusos y excesos, incluso se llevaban a cabo festividades, se servían refrescos y dulces, se practicaban bailes y cantos21. Concerniente a otra latitud, la recreación de Octavio Paz del locutorio de las Jerónimas en México (siglo XVII) en su biografía de sor Juana Inés de la Cruz, es iluminadora para comprender su versatilidad: “El locutorio se había convertido en una tertulia y en ella, según sucede en todas las tertulias, se discutía y se filosofaba, pero también se encendían fuegos y juegos artificiales, se improvisaban poemas y se murmuraba un poco” 22.

  • 23 La visita del Obispo Alday al Carmelo se encuentra en el volumen titulado: Libro donde están asent (...)

14En este sentido, el estudio de las visitas pastorales a los monasterios de los siglos XVIII y XIX revela la singularidad de cada caso. Las Clarisas de Antigua Fundación eran continuamente amonestadas por la jerarquía eclesiástica debido a los continuos excesos que se permitían en su monasterio, a saber, el elevado número de seglares en su interior – sirvientas, esclavos, peones, hermanas legas, acompañantes –. En cambio, a las carmelitas de San José, aunque admiradas por su austeridad y cumplimiento de la Regla, se les sugería solamente disminuir el número de hermanas legas23. Por su parte, a las dominicas se les repasaban las disposiciones relativas al silencio, cierre de puertas y normativas para visitas. En el siglo XIX insistían los obispos en el cuidado del silencio, la disminución de peones, la prohibición del ingreso de hombres a las celdas, la austeridad de los regalos para personas de afuera, la cautela en el locutorio y la especial atención de las hermanas indispuestas en la enfermería siguiendo las normativas del silencio.

  • 24 Carta de Rafael Valentín Valdivieso a la Madre Priora sobre la fundación de una escuela, 14 de mar (...)
  • 25 La obligación de los conventos de tener una escuela, se estableció en Decreto de 21 de agosto de 1 (...)
  • 26 Carta de Rafael Valentín Valdivieso a la Madre Priora sobre la fundación de una escuela, 14 de mar (...)

15Destaca la fundación de la escuela “Santa Rosa” aledaña al monasterio en 1866, previa autorización del Arzobispo Rafael Valentín Valdivieso24. Si bien los monasterios mantenían niñas educandas por tradición, se trataba de una instrucción ligada a los sentidos, costumbres y saberes relativos a las capacidades y origen de cada niña o joven. A comienzos del siglo, en el proceso de independencia se exigió a las órdenes contemplativas contar con escuelas. Esta disposición fue acogida solo por algunas y no prevalecieron en el tiempo25. En cambio, esta escuela era una evidencia del carácter intelectual de estas religiosas y de la necesidad que percibían en el exterior de una educación femenina en la fe26.

  • 27 Así lo señala en “Notas a la Regla” el dominico que traduce la versión que consultamos para este t (...)

16En este micromundo, solo las religiosas estaban sometidas a la Regla y Constituciones – cada Orden las suyas – como pilar de vida; las demás mujeres que lo habitaban podían dedicarse a oficios domésticos, aprender como educandas y secundar a las religiosas según sus obligaciones. Las dominicas, por disposición de Domingo de Guzmán, seguían la Regla de San Agustín, debido a su sencillez, claridad y notable eficacia probada en numerosas órdenes regulares. Con el tiempo se implementaron modificaciones sobre detalles cotidianos y normativas, compilados en las llamadas Constituciones que siempre acompañan a la Regla27.

  • 28 Ligorio, Alfonso M., La verdadera esposa de Jesucristo, esto es la monja santa por medio de las vi (...)

17En cuanto alma y cimiento de la opción religiosa, las monjas debían conocer la Regla al dedillo. Citando a San Agustín, señalaba Alfonso María Ligorio en su obra La verdadera esposa de Jesucristo, – lectura obligada para cualquier consagrada – que la Regla debía ser “espejo de la religión”, pues en su observancia se conocía a los religiosos28. Era común su estudio y reflexión, como la lectura en voz alta en el refectorio. Solo la priora podía dispensar, cuando lo estimase conveniente a alguna de las monjas a cumplir alguna de sus disposiciones. En caso de tratarse de una materia de mayor gravedad, era necesaria la consulta y aprobación de parte del Padre General de la Orden, el Provincial o sus vicarios.

  • 29 De La Taille, Alexandrine y Fuentes, Alejandra, “Influencia teresiana en las visitas del obispo Ma (...)
  • 30 Así lo demuestra S. Díaz en la vida de Mercedes Valdés y Dolores Peña y Lillo en sus cartas, como (...)

18Normar era papel esencial de la Regla, de ahí que procuraba organizar y explicar cómo debía comportarse la religiosa en cada momento del año, de la semana y del día. Su seguimiento en la vida ordinaria era tan importante como el de los hitos más significativos, desde la simple alimentación hasta la muerte. Dada la antigüedad del origen de la Regla y la distancia temporal con Santo Domingo – fallecido más de 500 años antes de la fundación del monasterio de Santiago – es necesario considerar la reforma teresiana como un hito clave no solo para la Orden carmelita, sino para el monacato femenino en general, en el mundo y especialmente en América29. Al igual que los tratados edificantes de la biblioteca monástica, la figura de Teresa de Ávila se transforma en piedra angular a la hora de interpretar y acatar la regla por parte de las dominicas, siempre citada en las fuentes hagiográficas y la correspondencia30.

19La obediencia, uno de los votos profesados por las religiosas tenía directa relación con la Regla. Con éste las monjas se comprometían a cumplirla siempre y a obedecer sin excepción a la prelada. El paso del tiempo, los nuevos modelos de santidad y la vida en común llevaron a una difícil armonía entre obediencia y sacrificio, incuestionable en el caso del ayuno, conocida y tradicional mortificación del cuerpo.

¿Un sano equilibrio? ayuno, salud y obediencia

  • 31 Ver: Santa Teresa, “Libro de la vida”, “Fundaciones”, Obras Completas, Burgos, Ed. Monte Carmelo, (...)
  • 32 Regla y constituciones de las monjas de la Orden de Santo Domingo, p. 48
  • 33 Ibid., p. 413. Así lo ratifican las visitas pastorales del siglo XIX al monasterio. Por ejemplo, s (...)
  • 34 Regla y constituciones de las monjas de la Orden de Santo Domingo, p. 48.

20Una de las premisas centrales de la Regla era la salud. Las religiosas debían cuidarla para poder vivir bajo un estricto régimen de privaciones y así lo reiteraba continuamente Santa Teresa, quien, personalmente estuvo muchos años quejada por distintos males físicos31. El cuidado de las enfermas era entonces central, a fin de que recuperasen la fuerza para seguir adelante con sus obligaciones32. La enfermería, obligatoria en todos los monasterios de clausura era lugar privilegiado33. Allí se recibía alivio corpóreo y moral, se distribuían los remedios y se recibía al médico o al sacerdote según necesidad. El objetivo era que las enfermas volvieran pronto a sus quehaceres y celdas, totalmente recuperadas, para evitar contagios y recaídas. Incluso en ese sector del monasterio se comían alimentos especiales como carne u otro requerido, se sustituía el austero colchón de paja o simple saco de lana por uno de pluma; se podía dormir en suaves sábanas de lino y vestir ropa de aquel preciado material, absolutamente vetado para la comunidad que debía llevar la tela más modesta disponible, generalmente lana34.

21Estos afanes por la salud y los ideales místicos que esperaban alcanzar las dominicas chilenas, cuyos modelos representaban Santa Catalina y Santa Rosa, parecían disentir con la Regla. Sabidas eran por las religiosas las múltiples penitencias que ambas acostumbraban, las cuales podían pasar inadvertidas por el resto de las religiosas debido al holgado hábito, cofia y velo que cubría todo menos el rostro y las manos. En cambio, los rigurosos ayunos a los que se sometieron voluntariamente dichas santas eran muy llamativos para estas religiosas, por formar parte de una cultura barroca que buscaba los extremos del dolor físico para agradar a Dios y la reparación del pecado propio o ajeno, mediante el sufrimiento vicario. Con el afán de imitarlas, las monjas más “perfectas” solían privarse de la comida y aspiraban, mediante dietas contraindicadas por la medicina de su tiempo y por las prácticas comunes de alimentación, asemejarse a las grandes santas de la Orden. Incluso siguiendo las hagiografías, estas abstinencias eran consideradas milagrosas, por el hecho de lograr subsistir solo de la hostia consagrada.

  • 35 Ibid., p. 6
  • 36 Se refiere a cuatro fiestas litúrgicas asociadas a las cuatro estaciones del año.
  • 37 Regla y constituciones…, p. 43-45; 112.
  • 38 Ibid., p. 113.

22En concreto, la Regla señalaba: “La carne se ha de mortificar con ayunos y abstinencias, así de comida como de bebida, según lo que la salud y las fuerzas permitieren. Y si alguna por su flaqueza no pudiere cumplir con los ayunos, no por eso comerá fuera de las horas, a menos que sea por estar enferma”35. Elocuentemente organizaba las comidas y sus prohibiciones de acuerdo al calendario litúrgico. Desde Pascua de Resurrección (generalmente en abril) a la fiesta de la Santa Cruz (14 septiembre), se podía comer dos veces al día. Se debía ayunar, es decir comer solamente después de Nona – a excepción de los domingos – durante la Cuaresma, el Adviento, los días de rogaciones, todos los viernes del año, las cuatro témporas36 y las vigilias de las siguientes fiestas: Pentecostés, san Juan Bautista, san Pedro y San Pablo, el apóstol Santiago, santo Domingo, san Lorenzo, la Asunción de la Virgen, San Bartolomé, la Natividad de Nuestra Señora, San Mateo, San Simón y San Judas, Todos los Santos y Andrés apóstol. Si alguna de estas vísperas coincidía con un domingo, se debía restringir la comida el sábado precedente. El lunes y martes anteriores a cenizas también correspondía ayuno y el viernes santo, solo pan y agua37. Los domingos eran los únicos días del año en que las religiosas podían comer más de dos veces al día sin necesidad de licencia38.

  • 39 Gaspar Villarroel (1587-1665), agustino, obispo de Santiago entre 1637 y 1651. Detalles en: Oviedo (...)
  • 40 Regla y constituciones…, p. 114.

23Las Constituciones especificaban los tipos de alimentos prohibidos durante los días de ayuno. Los viernes se debían privar de la carne, pero se permitían los lácteos; en Cuaresma, ninguno de los dos, ni tampoco huevos; la misma disposición se señalaba para las cuatro témporas, las vigilias y los dos días anteriores a cenizas. Explícita era la norma en señalar que, en el caso de Hispanoamérica, y por lo tanto de Chile, se permitía el consumo de huevos y lácteos en todo momento sin necesidad de indulto. Citaba por ello al Obispo de Santiago Gaspar Villarroel39, quien señalaba a propósito de la grasa que “se usa en América en días de ayuno”, que los religiosos y clérigos en general podían consumir sin “escrúpulo la de los huevos, manteca y lacticinios”40.

  • 41 Ayuno y Plenitud, Hermanos de San Juan de Dios de Terriente, julio 2002, p. 11, https://silo.tips/ (...)
  • 42 “Judit”, capítulo 8, 5-6, Biblia de Jerusalén, Bilbao, 1975, p. 555.

24Milenaria, la práctica de ayunar está documentada en casi todas las grandes civilizaciones, como es el caso de Egipto, Grecia o la India. Para fines terapéuticos o religiosos, la abstinencia en este sentido se consideraba una necesaria purificación41. En la tradición judeocristiana, esta ocupa un lugar central. El Antiguo Testamento destaca con frecuencia a los hombres quienes lo practicaban, los temerosos de Dios; no solo varones, sino también judías ejemplares como Judit, quien “ayunaba durante toda su viudez, a excepción de los sábados y las vigilias de los sábados, los novilunios y sus vigilias, las solemnidades y los días de regocijo de la casa de Israel”42. En cuanto al Nuevo Testamento, es esencial la preparación de Jesús para la vida pública con su retiro al desierto por 40 días y 40 noches en estricto ayuno; momento en el cual es capaz de vencer las tentaciones. Origen de la Cuaresma e inspiración para los eremitas y padres del desierto, el ayuno adquiere para los cristianos un sentido espiritual de privación, entrega, abandono de sí y defensa frente a las tentaciones de la carne. De ahí la importancia de reglamentar su práctica en la vida monástica.

  • 43 Mujica, Ramón, Rosa Limensis…, p. 183 y ss.
  • 44 “Más quiere Dios su salud que su penitencia”, Santa Teresa a su hermano Lorenzo de Cepeda, Cartas, (...)
  • 45 “He procurado pedir algunas licencias a la madre priora para mortificar mi cuerpo…”. Kordic, Raiss (...)
  • 46 Santa Teresa, Cartas, p. 140.
  • 47 Ibid., p. 376
  • 48 Ibid., p. 181
  • 49 Cruz, Isabel y Fuentes, Alejandra, “Entre lo permitido y lo prohibido: azúcar y despliegue de los (...)
  • 50 “Para no ayunar tomé una purga”, Santa Teresa, Cartas, p. 495; 505.

25Debido a esta larga tradición, el detalle que reglamentaban las constituciones sobre la nutrición y la abstinencia debía complementarse, para su mejor comprensión, interpretación y práctica, con la biblioteca conventual. Es aquí donde se percibe más claramente cómo la influencia de la impronta teresiana permea el claustro dominico de Santiago. Es común que se aluda a ella en tratados espirituales y se la señale como ejemplar por parte de las autoridades eclesiásticas; además Santa Rosa es deudora suya en su itinerario espiritual43. La perspectiva de Teresa de Ávila con respecto al ayuno se aleja de Catalina de Siena y, justamente, evidencia la reactualización de la vida monástica que propone con su reforma. Consideraba la santa abulense que los sacrificios físicos debían ser moderados y en ningún caso poner en riesgo la salud. De ahí que el Carmelo exigiera que fuese el director espiritual o la Priora quien autorizase cualquier iniciativa al respecto, “más quiere Dios su salud que su penitencia”, solía decir44. Lo mismo ocurre en el monasterio santiaguino como bien atestigua Dolores Peña y Lillo, en sus cartas al confesor, al culparse por haber abusado de las mortificaciones o haberse privado del alimento sin la autorización necesaria45. Con el pragmatismo que la caracteriza, transmite Teresa en su obra y en sus cartas, el enojo que le producían los ayunos innecesarios46. También se permitía el goce lícito con la comida y apuntaba el esfuerzo que le significaba no hacerlo47. Consciente de sus límites, revelaba preocupación al no poder comer cuando se encuentra enferma, especialmente las “cosas dulces”48, en un momento que la medicina recomendaba el azúcar con fines terapéuticos49. Incluso deja de ayunar cuando su organismo está débil50 para poder recuperarse pronto.

  • 51 Tratados hipocráticos, Editorial Gredos, Madrid, 1983, ver: capítulo III “Escritos dietéticos”; La (...)

26Desde una perspectiva científica, la medicina del siglo XVIII desaconsejaba los ayunos prolongados y la inestabilidad nutritiva. Aún en vigencia, la teoría de los humores de Hipócrates y Galeno, afirmaba que la parte líquida del cuerpo humano estaba constituida por cuatro humores que debían mantener su equilibrio: bilis negra, bilis amarilla, flema y sangre. Toda alteración en estas funciones –por exceso o por defecto– conducía necesariamente a la enfermedad física y del espíritu. Por ello, se dividía a la humanidad en “sanguíneos, flemáticos, coléricos y melancólicos”, y estos últimos eran aquellas personas crónicamente depresivas que, por deficiencias fisiológicas, tenían una cierta disposición a las alucinaciones de la locura. La dieta debía ir justamente en búsqueda de la armonía, por lo que se recomendaba comer alimentos anversos a su temperamento; desaconsejando cualquier exceso51.

  • 52 Mujica, Ramón, Rosa Limensis…, p. 140-142.

27De la mano con la ciencia, la Regla procuraba normar en ese sentido, no obstante, la piedra de tope la constituían los modelos de santidad. Rosa de Lima tuvo terribles accesos melancólicos producto de sus éxtasis místicos. Por discreción, sólo confiaba sus males a los confesores, quienes le recetaban medicinas tales como píldoras, jarabes o sangrías. Los últimos años de su vida tuvo estrecho contacto con el doctor Juan del Castillo, una de las lumbreras de su tiempo, pues curaba al mismo tiempo las dolencias del cuerpo y las del alma52. Al parecer la santa americana poco cotizaba los saberes médicos al contentarse con una dieta hídrica y aspirar a ingerir solo de la comunión. Los tratados espirituales buscaban la concordancia entre penitencia y salud, pero su continua exacerbación del castigo físico solía motivar a las religiosas en la peregrinación por los caminos del dolor.

  • 53 Ligorio, Alfonso, La verdadera esposa…, p. 261.
  • 54 Ibid., p. 291.
  • 55 Ibid., p. 261.
  • 56 Ibid., p. 295.
  • 57 Ibid., p. 266.
  • 58 Ibid., p. 297.
  • 59 Ibid., p. 306.

28“¡Cuántas ventajas acarrean al espíritu las mortificaciones del cuerpo!”53, afirmaba Alfonso María Ligorio, en su obra dedicada especialmente a las religiosas, con respecto al alimento y el riesgo de pecar de gula. Enfático era al sostener que “se ha de comer para vivir y no se ha de vivir para comer”54, y que el alimento debía tomarse como si fuese una medicina, solo cuando era necesario; evitando el deleite de frutas y dulces55, sin jamás quejarse en caso de que estuviese insípido o no fuera de agrado personal56. Dado que insistía continuamente en el sacrificio, como elevación del alma a Dios y garantía de gloria eterna57, se refería al ayuno, como una gran oportunidad58. Destacaba cómo los santos, pese a su mala salud, no dudaban en no comer, mas, en la línea de Santa Teresa advertía sobre la necesidad de la discreción al respecto. La exageración, “defecto de principiantes”, podía llevar a la debilidad, impedimento para seguir la Regla y servir a la comunidad59.

  • 60 La religiosa instruida y dirigida en todos los estados de la vida, con diálogos familiares. Escrit (...)

29Más extremo era un carmelita descalzo anónimo de la época en La religiosa instruida y dirigida en todos los estados de la vida, con diálogos familiares. Incitaba el autor a “hacer ayunar a sus ojos, a sus oídos, a su gusto y a su lengua de sus pequeños placeres […]. Ayunar no solo en los días de precepto, sino también cuando no estamos obligados; mortificar la carne con el trabajo, con las vigilias, disciplinas y cama dura”60. Se trata de una “traducción” práctica de las penitencias corporales de Santa Rosa en forma de manual.

  • 61 Arbiol, Antonio, La religiosa instruida, Madrid, Imprenta Causa de la V. M. Mª de Jesús de Agreda, (...)

30Por su parte, el franciscano Antonio Arbiol en La religiosa instruida, seguía los consejos de la Reformadora del Carmelo Descalzo, con respecto a la discreción y a la necesaria autorización de la Priora, o el director espiritual, para aumentar los ayunos prescritos por la Regla. Demostraba sus conocimientos científicos al aconsejar sobre las necesarias horas de sueño y el alimento adecuado para no “alterar los humores” e instaba a la confianza con la prelada, especialmente ante la enfermedad, incluso subrayaba que Santa Teresa obligaba a comer carne a las enfermas en ocasiones. Era una forma de reducir riesgo de las falsas visones y la extrema melancolía61.

Dominicas en ayunas: la vida cotidiana y los límites de la ascesis

  • 62 Una excelente fuente de inspiración ha sido: Pérez S, M. Ángeles, “Mujeres en ayunas. El sistema a (...)

31Para lograr una aproximación a la realidad conventual de las dominicas de Santiago, además de considerar las bases teóricas que proporciona la Regla, los volúmenes de la biblioteca conventual y los modelos de santidad que inspiran a las mujeres a ingresar al claustro; es necesaria la confrontación de dichas fuentes bibliográficas con el archivo monástico. Si bien en los últimos años se han realizado estudios monográficos desde la historiografía y la literatura, la riqueza de sus documentos entrega sugerentes claves empíricas de interpretación62.

  • 63 Díaz, Sebastián., s.j., Vida de la Madre Mercedes de la Purificación, original manuscrito en: vol. (...)
  • 64 Kordic, Raisa, Epistolario…

32Las vidas ejemplares que se conservan63 y los libros de cuentas de época, constituyen una llave maestra para recrear las prácticas del ayuno y contrarrestarlas con el cuidado sanitario en el claustro. Base esencial representan para este efecto los casos de dos dominicas contemporáneas entre sí, María Mercedes Valdés Carrera y Dolores Peña y Lillo quienes reflejan en carne propia, la interminable dicotomía de la edificación del alma a riesgo del cuidado del cuerpo. Mercedes, monja de velo negro, perteneciente a la élite, muere con fama de santidad, luego de haber destacado por sus experiencias sobrenaturales – incluso una transverberación al estilo de Santa Teresa – y múltiples patologías. Es la hagiografía la que ha pasado a la historia narrando la heroicidad de sus virtudes, como también milagros atribuidos a su intercesión luego de morir, mediante la obra del dominico Sebastián Díaz, a resguardo en el archivo y reditada en 1919. Por su parte, Dolores (1739-1822), monja de velo blanco por no haber podido pagar una dote, es una de las escasas escritoras chilenas del periodo, junto a la clarisa Úrsula Suárez y a la carmelita Josefa García de la Huerta. Sobresale también por su ejemplo y por haber plasmado su vida interior y la lucha por perfeccionarse espiritualmente en las cartas que dirigió a su confesor, el jesuita Manuel Álvarez entre 1762 y 1769. Interrumpidas por la expulsión de la Compañía de Jesús en 1767, sus misivas concentran los pensamientos y aflicciones de la monja, llegando hasta nosotros los testimonios de su propia pluma64.

  • 65 Recuerdos históricos del Monasterio de las Religiosas Dominicas de Santa Rosa de Lima de Santiago (...)

33Las sufridas biografías de estas dos religiosas han sido destacadas en la crónica conventual por su fama de santidad65. Sobresalen por sus penitencias, pese a haber padecido innumerables enfermedades, cuya invaluable descripción reluce en los escritos hagiográficos y la correspondencia. Hijas de su tiempo y fieles a Santa Rosa luchan durante años por vencer el cuerpo, mediante severos castigos, a pesar de su grave estado de salud.

  • 66 Díaz, Sebastián, s.j., Vida de la Madre Mercedes de la Purificación…, p. V.
  • 67 Recuerdos históricos del Monasterio…, p. 196.
  • 68 Sobre las enfermedades de ambas, de La Taille, Alexandrine, « Médecine et pharmacopée au monastère (...)

34“Amar y padecer” son las dos acciones que resumen la vida Mercedes de la Purificación, que pasa a la historia como la “Rosa de la paciencia”, soportando durante más de 20 años un extraño “dolor de costado”, confinada en su lecho de enferma66. Sus penosas dolencias llegaban siempre al alma entregando a su afección un sentido espiritual y místico que rescatan sus biógrafos67. Por su parte, Dolores Peña y Lillo, aquejada de variadas enfermedades, complementaba su dolor e incomodidad física de sus males con incontables vejaciones corporales68.

  • 69 Kordic, Raisa, Epistolario…, p. 155-156.

35No solo se contentaba Mercedes, a pesar de su enfermedad crónica, con cubrirse de sofisticados cilicios que incluían púas cortantes como navajas y tomar las peores posiciones, con el fin de prolongar el dolor, sino que complementaba sus padecimientos con horribles ayunos. En la misma línea, Dolores Peña y Lillo, a riesgo de desobedecer a la jerarquía y a la Regla, practicaba penitencias corporales pese a su gravedad. Inspirada en la santa limeña, relataba a su confesor algunas de ellas con lujo de detalles: se colgaba una cruz de plomo en el pecho con 72 púas de acero; en ocasiones se acostaba a medianoche para levantarse a las tres horas, cargaba una corona de hierro, por espacios de 45 minutos durante las vísperas de las fiestas. Todo esto acompañado por los cilicios que a veces llegaban a ser siete, de pellizcos y bofetadas a su cuerpo. Llegó al extremo de pedir autorización para para sacarse sangre de las venas cercanas al corazón para escribir su carta de esclavitud, lo cual se le permitió una sola vez69.

  • 70 Ibid., p. 212: “Conmutemos esa falta de mortificación en no beber ni agua ni mate por todos los dí (...)
  • 71 Walker Bynum, C., Holy Feast and Holy Fast: The Religious Significance of Food to Medieval Women, (...)

36Estas prácticas tenían como telón de fondo la mínima ingesta de alimento en ambos casos. Insatisfechas, masticaban hierbas amargas varias veces al día como gesto de reparación si hubieran sido obligadas a comer, o por haber alcanzado algún disfrute mediante el gusto70. Así, la alimentación, como lo demostrado Caroline Walker Bynum para el Medioevo, se convertía en el Reino de Chile, en una forma de manipulación y control del propio cuerpo, frente a las restricciones de la Regla y del entorno71.

  • 72 Siguiendo a Hipócrates señala: “es causativa de tales contorsiones e implicadas acerbidades en los (...)
  • 73 Kordic, Raissa, Epistolario… p. 212.

37¿Cómo podían ser ejemplares estas religiosas si claramente bordeaban la desobediencia a la Regla con la escasa ingesta de comida arriesgando la salud? El célebre intelectual dominico Sebastián Díaz, contemporáneo y biógrafo de la abnegada Mercedes, revelaba sus saberes al citar a Hipócrates y comparar las dolencias de la monja con los síntomas descritos por el médico griego72. Dominando la teoría de los líquidos y sólidos del cuerpo propia de su tiempo, apuntaba que, debido a los estrictos ayunos a que se sometía, padecía Mercedes crónicamente de náuseas y arcadas por su desnutrición. Sin conceder ningún tipo de reparo al exceso que significaban estas conductas en contraposición a la Regla, destacaba el teólogo aquellos episodios de la vida de la monja que podían asemejarse a los arrebatos místicos de Santa Teresa, atribuyéndole un episodio que recuerda la transverberación, al ser “herida por un dardo de fuego”. Lo mismo ocurría con Dolores, quien, de su propio puño y letra reconocía cómo sus achaques se intensificaban los viernes en recuerdo de la Pasión del Señor73.

  • 74 Al menos una o dos veces al año se compra “pescado seco” entre 1790 y a partir de 1821, “congrio” (...)
  • 75 Fuentes, Alejandra, “Mujeres y espacios terapéuticos en Chile colonial: Las prácticas médicas del (...)
  • 76 ARDSR, vol. DSR00036, Monasterio de Santa Rosa. Cuentas de 1790 a 1850. Ver: Toussaint-Samat, M. ( (...)

38Claramente, ambas religiosas que mueren en olor de santidad constituyen excepciones, puesto que los libros de cuentas del Monasterio revelan en la cotidianidad una alimentación “equilibrada” para la época, demostrando los usos de la comunidad al respecto. Con el paso de los años, la dieta fue ampliándose, si bien durante la última mitad del siglo XVIII las cuentas señalan, además de una constante adquisición de legumbres, hierbas, azúcar, chocolate, aceite, almendra y cebollas; solo en contadas oportunidades se apunta la compra de pescado seco, congrio o charqui74, y nunca carne de vacuno. Cabe destacar que, si bien las ascetas buscaban controlar el apetito y la evitaban por su agradable sabor, en general el azúcar “tenía múltiples usos, ya que se empleaba tanto para preparar sustancias medicamentosas, por ejemplo, sorbetes, zumos y jarabes, o para elaborar dulces que estaban destinados específicamente a las monjas enfermas”75. Algo parecido ocurría con el chocolate, presente en las cuentas mensuales desde fines del siglo XVIII en adelante, sin importar el periodo litúrgico. Su empleo, por sus propiedades energéticas no se consideraba ni lujoso ni excesivo, sino necesario76.

  • 77 ADSR, vol. DSR00036, Monasterio de Santa Rosa. Cuentas de 1790 a 1850.
  • 78 Ver Libros de cuentas en: ADSR00034; ADSR00035; ADSR00036; ADSR00037; ADSR00038; ADSR00039; ADSR00 (...)

39La situación es diferente en el caso del consumo de la carne. Si bien su consumo se permite en ocasiones en la Regla, las cuentas monjiles no la mencionan para el siglo XVIII, situación que cambia en la siguiente centuria. A partir de 1805 y de ahí en adelante, se apunta regularmente carne de vacuno una vez al mes, incluso en los meses de Cuaresma77. Es el mismo archivo que conserva la documentación que prueba las dispensas adquiridas por parte de la autoridad eclesiástica para lograr una renovación tan significativa en la alimentación de esta comunidad de religiosas78.

  • 79 ADSR, DSR00042: Licencias antiguas de los Prelados desde el año 1798 hasta el año de 1863 i alguna (...)

40Esta evolución es muy reveladora para el interés de esta investigación, pues se debe a motivos espirituales y sanitarios. Desde una mirada religiosa, se revela el tránsito de una piedad barroca centrada en la mortificación, a una religiosidad decimonónica moderna en que el énfasis, sin alteraciones doctrinarias, se enfocaba más en la acción caritativa y el crecimiento de la piedad interior. Este vuelco se torna indiscutible con el advenimiento de la posibilidad de la vida religiosa activa femenina, propia del nuevo siglo, que se extrapola a Chile a partir de la década d 1850 con consecuencias multidireccionales. Este cambio de mentalidad, se evidencia también desde una perspectiva del cuidado de la salud, según demuestra el auto de visita Monseñor José Alejo Eyzaguirre en 1845. Dispone el Prelado que, a riesgo de la relajación en la observancia de la Regla, se ha permitido a las dominicas el consumo de carne, pues se había comprobado que históricamente, aunque hubieran profesado personas “sanas” y “robustas en temperamento”, la alimentación frugal terminaba por debilitarlas. De ahí el indulto para su sostenido consumo como bien revelan los libros de cuentas (ver tabla no 1). En la misma línea, también en el siglo XIX se aprecian continuas dispensas para que las enfermas pudiesen nutrirse mejor, se debía evitar que comieran “de viernes”, para impedir que su organismo continuara debilitándose79 y poder servir mejor a la comunidad.

  • 80 Obviamente son más los alimentos consumidos, debido a la propia producción.

Tabla n1 – Principales alimentos adquiridos por las religiosas durante los siglos XVIII y XIX80

Alimentos de consumo habitual

Alimentos de consumo extraordinario

Aceite

Congrio

Almendras

Charqui

Azúcar

Pescado seco

Carne de vacuno (una vez al mes, s. XIX)

Cebollas

Chocolate

Hierbas

Legumbres

Fuente: libros de cuentas ASRD.

  • 81 Velasco, El fenómeno místico…, p. 311.

41Esta, al parecer tardía proyección de la influencia teresiana, revela el peso de los modelos de santidad femenina que cimientan el monasterio. Rosa de Lima se presentaba a sus seguidoras chilenas como gran mística americana, cuyos arrobamientos, visiones y experiencias preternaturales buscaban alcanzar. Se concebía como uno los efectos del fenómeno místico la plenitud desbordante del amor a Dios, con el consiguiente abandono de sí, logrando una aparente separación de la corporeidad. Se trataba de un proceso, en el cual la purificación era fase fundamental para disponer al sujeto a la unión con la divinidad, siendo esenciales las prácticas corporales como el ayuno, el silencio, el retiro del mundo y las diferentes formas de expiación corporal81. Por ello, el hecho de reducir la ingesta de alimentos en el contexto de la vida de clausura, que de por sí era rigurosa, constituía una fórmula adecuada para seguir el itinerario místico. De ahí que figuras como Dolores Peña y Lillo y Mercedes de la Purificación, débiles y enfermizas, pero de gran fuerza interior, no dudaran en seguir a la rosa americana, a fin de asemejarse a ella, pese a desconsiderar el propio cuerpo y la fidelidad a la Regla.

La biblioteca conventual y los modelos de santidad femenina

  • 82 Estudio de la serie en: Mebold, Luis, Catálogo de pintura colonial en Chile, Ediciones UC, Santiag (...)
  • 83 Detalles sobre la vida y devoción a la “Beatita Benavides”, ver: Matthei, Mauro, O.S.B., La mujer (...)

42Las impresionantes privaciones que revelan las fuentes no eran exclusivas de las profesas. Las seglares que convivían con ellas no estaban obligadas a adherirse a la Regla, pero la consideraban de inspiración vital. Dado que en su mayoría no eran letradas y no accedían a la biblioteca, la contemplación a diario de las obras de arte que cubrían los muros era también ejemplo a seguir; era el caso de la magnífica serie de la vida de santa Rosa82. Terciarias dominicas que vivían fuera del monasterio también seguían su ejemplo, como la afamada “Beatita Benavides” (1777-1849), oriunda de Quillota y actualmente en proceso de santidad83.

  • 84 La Regla y constituciones… p. 6-31-47-346 y ss, 409 y ss.

43Especialmente para las monjas de velo negro y, en algunos de blanco, la biblioteca era fuente de iluminación, debido a que el cultivo del intelecto era gravitante para la tradición de la Orden de Predicadores. La Regla disponía horarios para la oración y el estudio84, y, durante las comidas, se leían textos a viva voz a fin de alimentar el espíritu al mismo tiempo que se nutría el cuerpo. Los volúmenes que aun se conservan, constituyen fuente inestimable para acceder empíricamente a los modelos de virtud de las hijas de Santa Rosa en Chile y comprender sus hábitos penitenciarios como persigue este trabajo.

  • 85 Ha sido fundamental la consulta de la biblioteca in situ (actualmente en la U. de los Andes), y la (...)

44Dichos libros abarcaban diferentes materias, en las que obviamente primaba la temática religiosa. Estaban alineados para brindar la mejor formación, procurando una serie de normativas, consejos e ideales fundamentados en la Sagrada Escritura, la vida de los santos y la Regla. Las principales temáticas que abarcaba este acervo bibliográfico se pueden resumir en: saberes teológicos y doctrinales, Regla y constituciones, temas vinculados a la Virgen María, meditaciones y espiritualidad, sermones, tratados edificantes, Sagrada Escritura en su más amplio sentido (especialmente salmos y evangelio), virtudes, temas históricos de la Orden y de la Iglesia, vidas ejemplares, biografías y hagiografía. Excepcionales son los volúmenes que se refieren a conocimientos profanos, es el caso de tratados de medicina y textos de filosofía85.

  • 86 Cruz, I., “La cultura escrita en Chile 1650-1820. Libros y bibliotecas”, Historia, vol. 24, p. 107 (...)
  • 87 Ver: Kordic, Raissa, Epistolario de Sor Dolores Peña y Lillo (Chile, 1763-1769), Madrid-Frankfurt (...)

45Aunque el estímulo principal para la comunidad era el ejemplo de Rosa de Lima, basado a su vez en el de Catalina de Siena, estos se complementaban con la huella de otras religiosas, cuya vigencia demuestra la biblioteca, efecto de la circulación de los saberes y de los libros en el Chile de los siglos XVIII y XIX86. Las santas medievales estaban representadas por obras referidas a: Rosalía Virgen (1130-1156) y Gertrudis la Magna (1256-1302). La presencia del Carmelo se veía en biografías y obras de Teresa de Jesús de Ávila (1515-1582); Magdalena de Pazzis (1566-1607) y la beata María de la Encarnación (1565-1618). Completaban estos modelos las visitandinas Juana Francisca Fremiot de Chantal (1572-1641) y Margarita María (1647-1690). Asimismo, se encontraban ejemplares de las vidas de Verónica Giuliani (1660-1727), capuchina, y Catalina de Riccis (1522-1590), dominica. Si bien no se conservan actualmente, los escritos de la Venerable española Sor María la Antigua (1566-1617), donada clarisa, están citados en la correspondencia de Dolores Peña y Lillo87.

46Desde una perspectiva masculina, la biblioteca ofrecía los ejemplos de santos como: Francisco de Asís (1181-1226); los jesuitas Ignacio de Loyola (1491-1556), Estanislao Kotska (1550-1568), Francisco Javier (1506-1553), Francisco de Borja (1510-1572); los carmelitas Juan de la Cruz y Miguel de los Santos (1591-1625). Los tratadistas espirituales Francisco de Sales (1567-1622) y Alfonso María Ligorio (1696-1787), también tienen su lugar. Evidentemente, está presente el fundador Domingo de Guzmán (1170-1221) y su seguidor, Vicente Ferrer (1350-1419).

47Ascetas y místicos en su mayoría, las vivencias e historias póstumas de estos santos, guían a las dominicas en su camino de entrega, abandono y reparación. Procuran identificarse entonces con las santas de la Orden, pero al mismo tiempo adhieren a las normativas, consejos y prototipos de los ya aludidos cristianos ejemplares, según consta por sus lecturas edificantes. En su mayoría, estas lecturas edificantes fortalecen el ánimo de sacrificio que prima en los ideales de santidad propios de la Orden y recomiendan especialmente la práctica del ayuno (ver Tabla no 2). Lo mismo ocurre con los tratados espirituales que guían sus itinerarios espirituales, por ejemplo, las obras de Alfonso María Ligorio y Antonio Arbiol. Por tratarse de “ideales”, aquellas religiosas que logran alcanzarlos son muy pocas, de ahí que la hagiografía las rescate y las presente como “modélicas”. Por otra parte, las comunicaciones episcopales reflejan que la mayoría de las habitantes del claustro se aleja de los referentes aludidos.

Tabla no 2 – Volúmenes de la biblioteca que inspiran las mortificaciones y la práctica del ayuno

Autor

Título

Año

Tema

Chalipe, R. P. Candido

Vida del serafico padre y patriarca San Francisco de Asís

1796

Vida de Francisco de Asís (1181-1226)

Alfonso María Ligorio

La verdadera esposa de Jesucristo…

1837

Tratado espiritual

Anónimo

Breve Resumen Historial de la admirable vida, virtudes, y milagros de la prodigiosa virgen Santa Catalina de Riccis, religiosa del Orden de Predicadores

1747

Vida de Catalina de Riccis (1522-1590)

Anónimo

La Religiosa Instruída y dirigida en todos los estados de la vida

1805

Tratado espiritual

Arbiol, Antonio, La religiosa instruida,.

La religiosa instruida

1753

Tratado espiritual

Bougaud, Em.

Historia de Santa Juana Francisca Fremiot

1872

Vida de Juana Francisca Fremiot de Chantal (1572-1641)

Bougaud, Em.

Historia de la Beata Margarita María…

1889

Vida de Margarita María (1647-1690)

Catalina de Siena

Diálogos

1797

Escritos de Catalina de Siena

Cornejo, Fr. Damian (Obispo)

Chronica Seraphica del Glorioso Patriarcha S. Francisco de Assis

1721

Vida de Francisco de Asís (1181-1226)

De Iocano y Madaria, D. S

El Espíritu de San Francisco de Sales, Obispo y Príncipe de Ginebra

1840

Espiritualidad de Francisco de Sales (1567-1622)

Ferrer, Fr. Andrés

Historia de la Vida Maravillosa y Admirable de El Segundo Pablo, Apostol de Valencia S. Vicente Ferrer

1723

Vida de Vicente Ferrer (1350-1419)

Ferrer, Fr. Andrés

Historia S. Vicente Ferrer

1781

Vida de Vicente Ferrer (1350-1419)

Francisco de Sales

Práctica del amor de Dios

1793

Tratado espiritual

Francisco de Sales

Introducción a la Vida Devota

1835

Tratado espiritual

García, Fr. Antonio (Orden de Nuestra Señora del Carmen)

Vida de la Extática, y Prodigiosa Virgen Sta. María Magdalena de Pazzi…

Sin fecha

Vida de Magdalena de Pazzis (1566-1607)

García, M. R. P. Fr. Santiago

Vida de Santa Catalina de Sena

1797

Vida de Catalina de Siena

Gisbert, Fr. Lorenzo, o.p.

Vida Portentosa de la seráfica y cándida virgen Sta. Catalina de Sena, de la Tercera Orden de Predicadores

1784

Vida de Catalina de Siena

Juan de Castañiza (Benedictino, V. P. M. Fr.)

Vida de la Prodigiosa Vírgen Santa Gertrudis La Magna…

1804

Vida de Gertrudis la Magna (1256-1302)

Juan de la Cruz

"Obras Espirituales que encaminan a una Alma, a la más perfecta unión con Dios en transformación de amor, por el extatico, y sublime doctor mystico, el beato padre San Juan de la Cruz"

1774

Tratado espiritual

Juan de S. Bernardo (Mtro. Fr.)

Vida i Milagros de Sta. Rosalía Virgen

1731

Vida de Rosalía Virgen (1130-1156)

Vida

Lacordaire, R. Padre E. D.

Vida de Santo Domingo de Guzmán

1846

Vida de Domingo de Guzmán

Medina, Fr. Bernardo de, o. p.

Vida Prodigiosa del Venerable Siervo de Dios Fr. Martín de Porras…

1673

Vida de Martín de Porras

Moirani, Bartolomé

Vida de la Beata María de la Encarnación

1791

Vida de María de la Encarnación (1565-1618)

Possadas, Fr. Francisco de

Vida del Glorioso Padre y Patriarcha Santo Domingo de Gvzmán…

1749

Vida de Domingo de Guzmán (1170-1221

Teresa de Ávila

Obras de la Gloriosa Madre Santa Teresa

1851

Escritos de Teresa de Ávila.

Tratado espiritual

Teresa de Ávila

Obras de la Gloriosa Madre Santa Teresa de Jesús…

1793

Escritos de Teresa de Ávila.

Tratado espiritual

Teresa de Ávila

Cartas de Santa Teresa de Jesús…

1793

Cartas de Teresa de Ávila

Tourón, o. p.; Fr. Antonio

Vida de Santo Domingo de Guzmán

1825

Vida de Domingo de Guzmán

Verónica Giuliani

Vida de la B. Verónica Juliani, Abadesa de las Capuchinas…

1808

Vida de Verónica Giuliani (1660-1727

Yepes, Diego de

Vida, virtudes y milagros de la Bienaventurada Virgen Teresa de Jesús…

1797

Vida de Teresa de Ávila

  • 88 Además del trabajo con los libros in situ, ha sido fundamental la consulta del trabajo de Rojas, C (...)

*Fuente: elaboración a partir de la biblioteca monástica, en la actualidad, custodiada por la Universidad de los Andes, Chile88

48Por tratarse de una comunidad femenina, es evidente que eran las santas mujeres quienes más llamaban su atención. Era modélica Rosa de Lima por tratarse de la única santa americana, versión local de Catalina de Siena. La revitalización de su legado in situ y el paralelismo entre ambas constituye piedra angular para comprender los riesgos corporales que implicaba su referente de santidad basado en la vía dolorosa, a imitación de la Pasión de Cristo.

  • 89 Específicamente: franciscanos, dominicos, agustinos y carmelitas
  • 90 Vauchez, André, Catalina de Siena. Vida y pasiones, Barcelona, Herder, 2017, p. 32 y ss.

49Paradigma del Medioevo italiano, Catalina de Siena (1347-1380) creció en medio de los efectos de la Peste Negra y de las crisis políticas, pero al mismo tiempo, frente al protagonismo de las órdenes mendicantes89. Estas se complementaban con una corriente que impulsaba la consagración de los laicos, especialmente de mujeres penitentes, viudas o célibes, que subsistían de limosnas en las periferias. En este ambiente, Catalina a los 15 años hace un voto privado de virginidad y se entrega a la vida ascética. Como muestra simbólica y corpórea, se corta sus cabellos, para seguir un camino de expiación total. Vive en silencio y aislada del mundo en su hogar, a pan y agua, a fin de lograr el encuentro con Dios en su “celda interior”90, como ella llama a su alma.

  • 91 Vauchez, André, Catalina de Siena…, p. 35 y ss.
  • 92 El rol de Catalina en esta crisis está tratado en profundidad por A. Vauchez y en general por los (...)

50Los dominicos la introducen en el breviario, la lectura edificante y le aconsejan adherirse a la Cofradía femenina de las “Mantellate”. Vinculadas a la Orden de Predicadores, sin ser monjas, guardaban la clausura, se cubrían la cabeza, vestían un hábito blanco con manto negro y se comprometían a la pobreza, obediencia y castidad. Vivían por sus medios en el entorno familiar y se reunían en el Convento de Santo Domingo para rezar y oír predicaciones. Ejercían la caridad mediante el cuidado de los enfermos y la visita a las cárceles91. Esta opción laical permite a Catalina cultivar su intelecto e intervenir en la esfera pública. Se la ve en el lecho de los agonizantes y en los más serios asuntos eclesiásticos, como el Cisma de Occidente92 y el apoyo a las cruzadas.

  • 93 Walker Bynum, C., Holy Feast and Holy Fast…
  • 94 El especial énfasis en el cultivo de la virtud de la abstinencia es común a la hagiografía sobre l (...)
  • 95 Walker Bynum, C., Holy Feast and Holy Fast…
  • 96 La expresión es de Rudolph Bell, ver: Holy Anorexia, University of Chicago Press, Chicago, 1985. G (...)
  • 97 Vauchez, 175
  • 98 Ver: Fernández, Ana María, “Historia de la anorexia nerviosa”, Revista de Ciencias de la Universid (...)

51Presuntamente favorecida por visiones sobrenaturales desde la infancia, rechaza el mundo y todo goce sensorial para dominar su cuerpo. Se auto inflige castigos físicos, como flagelaciones, cilicios, cadenas de hierro en la cintura, vigilias y prolongados ayunos. La hagiografía ha destacado su falta de apetito y sus arriesgados regímenes alimenticios, como una forma de reparar los excesos ajenos. De acuerdo a su época, Catalina buscaba el ideal de santidad femenina, asociada en el Medioevo a la renuncia de la comida y del sexo, como al propio maltrato físico93. En ocasiones, obligada a comer, vomitaba por tener su estómago vacío94. Incluso en su itinerario de mortificaciones, habría bebido el pus de las heridas ajenas, como se estilaba entre las mujeres con fama de santidad95. Era una forma de expiar las faltas y de conseguir una estrecha unión con Dios, en que la carne era un obstáculo. Esta falta de nutrientes ha sido diagnosticada en la actualidad como anorexia nerviosa o “santa anorexia”96, enfermedad psiquiátrica que impide comer. A la inversa, sus contemporáneos la interpretaron como un milagro97. Poco se sabía de ese mal en aquel entonces, debido a la distancia de los cánones estéticos de la extrema delgadez del siglo XXI. Al contrario, la belleza era sinónimo de salud, y esta, uno de los efectos de una buena alimentación98.

  • 99 Vauchez, André, Catalina de Siena…, p. 45.

52Sus biógrafos han insistido en las numerosas ocasiones en que Cristo se le habría presentado, con muestras de unión, incluidos los estigmas, validando sus excesos99. Paralelamente, Catalina atrae a las mujeres de la élite mediante su prédica y ejemplo, formando una familia espiritual, que le brinda apoyo económico para ejercer la caridad y entablar una red de contactos.

  • 100 Vauchez, André, Catalina de Siena…, p. 110-111.
  • 101 Ibid., p. 128-129

53Sus escritos, el Diálogo, cartas y oraciones se coronan con el testamento espiritual que dicta en su lecho de muerte. Muy débil, por efecto de su dieta híbrida, fallece el 25 de abril de 1380100. Canonizada en 1461, pronto su culto y sus escritos se extienden por la Cristiandad y luego pasan a América. Se le asocia al rosario y son numerosas las representaciones artísticas de ella junto a Santo Domingo101.

  • 102 Sánchez Concha, Rafael, Santos y santidad…, p. 143 y ss.

54En la lejana Lima, Santa Rosa reencarna este mismo espíritu revelando la influencia transoceánica de Catalina de Siena y su actualización con el paso de los siglos. Un extraordinario paralelismo en todo sentido recorre la vida de ambas santas según señala la hagiografía. También en un hogar cristiano ve la luz Isabel Flores de Oliva en 1586, quien en su temprana infancia resuelve seguir un camino de santidad, bajo un ideal de penitencia corporal, ingiriendo solo pan y agua. A los doce años, según sus biógrafos ya lograba la contemplación mística102.

  • 103 Detalles de las mortificaciones de Rosa de Lima y sus representaciones en la hagiografía y el arte (...)

55Dicen los biógrafos que, favorecida con visiones, busca un modelo a seguir y lo encuentra en la mística Catalina de Siena. Renuncia a los bienes materiales y elige la vía ascética, al igual que la italiana. Vive en una ermita en el jardín de su casa, donde se pliega en la oración y se mortifica con horrorosas autoflagelaciones y cilicios que cubren gran parte de su cuerpo. Sus rigurosos ayunos se complementan con el mínimo descanso, pues duerme en el suelo o en una cama de fierros filudos, para emular el sufrimiento de la Pasión de Cristo. Habría llegado a ceñir su cabeza con una corona de plata con 99 púas103.

  • 104 Van Deusen, Nancy, Entre lo sagrado y lo mundano: la práctica institucional del recogimiento en Li (...)

56Además de imitar a Catalina de Siena, el ambiente de la Lima virreinal se prestaba para este fervor; muchas mujeres buscaban entregar sus vidas a Dios mediante la abnegación, teniendo como ideal el misticismo. Tal como proliferaban los conventos, durante los siglos XVII y XVIII numerosas peruanas eran atraídas por el “recogimiento”, práctica espiritual que implicaba el aislamiento físico, la renuncia de sí y una serie de etapas de meditación para llegar a la íntima comunicación con Dios. Sus orígenes y mística se atribuían a Francisco de Osuna (1492-1540) y a sus seguidores, Teresa de Ávila y fray Luis de Granada (1504-1588). El impacto de sus obras en la Ciudad de los Reyes, se vio reflejado en un significativo número de recogidas que vivían voluntaria o involuntariamente en conventos, beaterios, hospitales y colegios, generalmente bajo la tutela de una orden religiosa. Así, la figura de la laica consagrada, cobra gran relevancia en América, tal como había ocurrido en la Edad Media104.

57Es el caso de Rosa, quien, motivada por el ejemplo de Santa Catalina, a los 20 años se adhiere a la tercera orden de Santo Domingo. Sin dejar su condición laical, sigue su regla y viste el hábito blanco y negro. Continúa viviendo en soledad en el apartado de la casa paterna. Al igual que su mentora se dedica a los pobres, enfermos y abandonados. Participa también en el ámbito público al exhortar a los sacerdotes para la evangelización comprometida con la salvación de los nativos.

  • 105 Sobre la inefabilidad de la experiencia mística, ver: Velasco, Juan Martín, El fenómeno místico, T (...)
  • 106 Mujica, Ramón, Rosa Limensis…, p. 148 y ss.
  • 107 Millar, René, “Rosa de Santa María (1586-1617). Génesis de su santidad y primera hagiografía”, His (...)

58Rosa habría experimentado arrobamientos en la oración contemplativa que ella llama “heridas” del amor de Dios. Aunque el fenómeno místico es inefable en sí mismo105, la santa transcribe su vivencia en las “Mercedes” y la “Escala espiritual”, dibujos de su propio trazo, coloreados y combinados con textos escritos. Dichos documentos reflejan claramente una reinterpretación de las vivencias de Catalina de Siena y de la transverberación de Teresa de Ávila, mediante su propia experiencia orante que se fortalecerá hasta su muerte en 1617106. Un apoteósico entierro cierra su trayectoria para comenzar prontamente su proceso de canonización que culmina en 1671. Su carisma se propaga prontamente por el resto del continente motivando la fundación del aludido beaterio en Chile107.

59Es la confluencia en Chile del legado de la Patrona de América con la huella de Santa Catalina y Santa Teresa, la que se constituye en referente directo de las dominicas chilenas y que explica el complejo modelo religioso que buscan seguir. Al contemplar imágenes, leer y escuchar sobre las altas cumbres de la contemplación mística, como del sacrificio total del cuerpo que ha logrado la santa peruana; algunas de ellas procuran identificarse su modelo. A la hora de imitarla, son solo algunas las que siguen el ejemplo de sus rigurosos ayunos y que han pasado a la historia. Sin embargo, el voto de obediencia y la influencia teresiana, gravitante en vida monástica femenina, implica una paradoja de difícil solución que no logran sortear estas monjas excepcionales.

A modo de conclusión

60Proyección de la primera santa americana constituye el Monasterio de Santa Rosa de Lima de Santiago. Su huella, vigente por más de doscientos cincuenta años en el claustro dominico de Santiago de Chile, mueve a la tradición conventual a destacar a algunas de sus seguidoras como verdaderos reflejos suyos en cuerpo y alma. La relectura de sus biografías edificantes, en prosa hagiográfica o de su propia mano a través de la correspondencia, es iluminadora para comprender la dificultad que significa lograr el equilibrio entre la salud corporal y la edificación del alma. La penitencia corporal, específicamente la falta de ingesta alimentaria, cuya práctica se remonta al Antiguo Testamento y con fuerza pervive en la tradición cristiana, es asumida hasta el extremo por la Patrona de América inspirada en Santa Catalina de Siena, y se presenta como leitmotiv en las vidas de estas excepcionales monjas chilenas. No obstante los riesgos físicos que conlleva, la posibilidad de contravenir la Regla y la prudencia que advierten los tratados espirituales al respecto, los excesos del ayuno perviven como un ideal intramuros. La trascendencia y el peso del origen no logran equilibrar la balanza. La figura de Santa Teresa, la renovación de las prácticas de piedad en el siglo XIX y las nuevas dispensas eclesiásticas en la nutrición, no arrebatan a las dominicas chilenas el profundo anhelo de subir los peldaños de la escala mística y gozar las heridas del alma como su santa inspiradora.

61La versión americana y barroca de la santidad italiana y medieval constituye un referente devocional y un itinerario espiritual para las hijas de Santo Domingo del último rincón del mundo. La certeza de elegir “la mejor parte” y llegar a los límites de la ascesis, mediante el riguroso ayuno, trae ineludiblemente consigo el desgaste físico, a pesar de la obediencia.

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Notes

1 Las principales fuentes hagiográficas y epistolares son: Díaz, Sebastián., s.j., Vida de la Madre Mercedes de la Purificación, original manuscrito en: vol. 0006 (Archivo Dominicas de Santa Rosa, Santiago, Chile, en adelante: ADSR); editado posteriormente: Díaz, Sebastián, Vida y virtudes de sor María Mercedes de la Purificación. Religiosa dominica del Monasterio de Santa Rosa 1738-1792), Santiago, Imprenta de San José, Santiago, 1919; “Libro de la Madre Luisa de Jesús María Josefa G. Huidobro” (inédito, vol. 0007 ADSR); legajo de documentos diversos sobre la vida de Carmen Benavides y Mujica, “Beatita Benavides” (1777- 1849) (inédito, vol. 0008 ADSR; documentos originales de la correspondencia enviada por Sor Dolores Peña y Lillo a su confesor, el padre jesuita Manuel Álvarez (ADSR vol. 0010).

2 Cruz, Isabel, Síntesis histórica de la Segunda Orden de las Dominicas de Santa Rosa de Lima en Santiago de Chile: carisma, trayectoria y legado de su Monasterio, http://dominicas.uandes.cl/dominicas.html (consulta septiembre 2020); Araya, Alejandra, “El monasterio de dominicas de Santa Rosa de Lima en la historia social y cultural de Chile colonial a doscientos cincuenta años de su fundación”, en: Cordero, M. Soledad, O.P., Monasterio de Santa Rosa. Monjas dominicas de Santiago de Chile. A 250 años de su fundación. Desde la contemplación al servicio de la Iglesia, Santiago, 2001; Recuerdos históricos del Monasterio de las Religiosas Dominicas de Santa Rosa de Lima de Santiago de Chile, Santiago, Lagunas, 1923.

3 Completan el grupo de santos: Toribio de Mogrovejo, obispo, y el franciscano, Francisco Solano. Detalles al respecto en Sánchez-Concha, Rafael, Santos y santidad en el Perú virreinal, Lima, Vida y Espiritualidad, 2003.

4 Mujica, Ramón, Rosa Limensis. Mística, política e iconografía en torno a la patrona de América, Lima, FCE, 2005, p. 79.

5 Clave en dichas gestiones fundacionales fue el jesuita Ignacio García (1692-1754), confesor de las religiosas que muere con fama de santidad el mismo año de la erección del monasterio. Sobre él, el archivo monástico conserva los siguientes documentos: Zevallos, Francisco Javier, s.j., Vida y virtudes del Siervo de Dios Padre Ignacio García de la Compañía de Jesús, manuscrito, ADSR, vol. 0001; Anónimo (probablemente un miembro de la Compañía de Jesús), “JHS: Pracissa est velut aterente vita mea dumaduc Ordiner succedit me, Isaías cap., 38”. c. Siglo XVIII, manuscrito, ADSR, vol. 0003. Recientemente hemos concluido: “Un proceso de santidad inconcluso en Chile. El corpus hagiográfico en torno al jesuita Ignacio García (siglo XVIII)”, en Quiles, Fernando (ed.), A la luz de Roma, Universo Barroco Andino, 2020, en prensa.

6 Sobre monasterios de clausura en Chile, ver: La Provincia Eclesiástica Chilena, Erección de sus Obispados y División en Parroquias, Friburgo, Alemania, 1895, p. 347-411; Guarda, Gabriel, La Edad Media de Chile. Historia de la Iglesia desde la fundación de Santiago hasta la incorporación de Chiloé 1541-1826, Santiago, Ediciones UC, Santiago, 2016, p. 223-23-; Duhart, Carmen y Millar, René, “La vida en los claustros: monjas y frailes, disciplinas y devociones”, en Sagredo, Rafael y Gazmuri, C., Historia de la vida privada en Chile: el Chile tradicional, de la Conquista a 1840, Santiago, Taurus, 2005, p. 125-159

7 La historiografía ha dado un espacio importante este tema en Hispanoamérica. Algunos ejemplos: Lavrin, Asunción, Las esposas de Cristo. La vida conventual en la Nueva España, México, FCE, 2016; Muriel, Josefina, Las mujeres en Hispanoamérica. Época colonial, Madrid, Mapfre, 1992; Araya, Alejandra, “La pureza y la carne: el cuerpo de las mujeres en el imaginario político de la sociedad colonial”, Revista de Historia social y de las mentalidades, vol. ½, 2004, p. 67-90; Burns, Kathryn, Colonial Habits: Convents and the Spiritual Economy of Cusco, Peru, Durham, Duke University Press, 1991; Fraschina, Alicia, “Reformas en los conventos de monjas de Hispanoamérica”, 1750-1865, Hispania Sacra, vol. LX, n. 122, julio-diciembre, p. 445-466, 2008; Nieva, Guillermo, “Mujeres de clausura: identidad social y recambio generacional entre las dominicas de Córdoba del Tucumán (1613-1750)”, Archivo dominicano: Anuario, no 29, Salamanca, 2008.

8 Ver: Burns, K., Colonial Habits: Convents and the Spiritual Economy of Cusco

9 Ramos Medina, Manuel, Místicas y descalzas : fundaciones femeninas carmelitas en la Nueva España, México, Chimalistac, 1997.

10 Cruz, Isabel, Síntesis histórica de la Segunda Orden…

11 Esta comparación ha sido posible gracias a la catalogación, digitalización y puesta en valor de sendos archivos gracias a los siguientes proyectos: de La Taille, Alexandrine (directora), “Rescue and Dissemination of the File of Santa Clara of Ancient Foundation” (2013-2015), David Rockefeller Center for Latin American Studies, Harvard University, (en adelante AMCAF); EAP 1289 (British Library), “Digitation and Enhancement of the Monastery of Dominican Nuns (1754-1900)”. Es común que se hable de monjas “rosas” hasta comienzos del siglo XX.

12 Entre las décadas de 1760 y 1860 aproximadamente

13 La Regla y constituciones de las monjas de la Orden de Santo Domingo, con apéndice de Fr. Domingo Aracena de la Recolección Dominicana, Imprenta de la Opinión, Santiago, 1863. Esta versión de la Regla se encuentra en la Biblioteca conventual, hoy custodiada por la Biblioteca de la Universidad de los Andes, Chile. Se trata de una traducción de la Regla de San Agustín que ha normado la vida de las religiosas dominicas en Santiago de Chile desde la fundación del monasterio en 1754.

14 Proclamada patrona de Europa en 1999 por el Papa Juan Pablo II.

15 La expresión es de Rudolph Bell, ver: Holy Anorexia, University of Chicago Press, Chicago, 1985.

16 Millar, René, “Dolor físico y espiritual e la ascética católica del Barroco amaricano. Los santos peruanos del siglo XVI”, en: Gaune, Rafael y Rolle, C., Homo dolens. Cartografías del dolor: sentidos, experiencias, registros, FCE, Santiago, 2018, p. 269.

17 Micromundos en la ciudad, podían habitar hasta 500 personas, como era el caso del Monasterio de Santa Clara de Antigua Fundación en Santiago en el siglo XVIII, ver: Fuentes, Alejandra, Entre la oración contemplativa y el "trabajo de sus manos": Clausura femenina y prácticas laborales en el Monasterio Antiguo de Santa Clara de Santiago, 1678-1825. Santiago de Chile, Tesis de Doctorado, Universidad de los Andes. Una excepción constituían los de la orden carmelita, ver: de La Taille, Alexandrine, “El Carmelo Descalzo y su legado en Chile”, Visiones develadas. Serie de la vida de Santa Teresa de Jesús, Santiago, BBVA, 2009.

18 Ver: Kordic, Raissa, Epistolario de Sor Dolores Peña y Lillo (Chile, 1763-1769), Madrid-Frankfurt am Main, Iberoamericana-Verwuert- Universidad de Navarra, 2008.

19 Libros de profesiones: ADSR 00081, ADSR 00082, ADSR 00083, ADSR 00084.

20 Ver: El sacrosanto y ecuménico Concilio de Trento, Barcelona, 1847, sesión XXV; Soriano T., Carmen, “Trento y el marco institucional de las órdenes religiosas femeninas en la Edad Moderna”, Hispania Sacra, vol. 52, no 56, 2000, p. 479-493. Señala el auto de visita a las dominicas de José Alejo Eyzaguirre: “Cuidará también [la prelada] que las paredes que resguardan la clausura del Monasterio sean de tal elevación i altura que no sea fácil subir a ellas i dejarse caer al convento”, Enero 27 de 1845, ADSR00043, fjs. 4-9, auto de visita de José Alejo Eyzaguirre, 7 de enero de 1845.

21 Visitas pastorales conservadas en el ADSR: Autos de visita de Manuel Vicuña, 7 de enero de 1842: ADSR00043, fjs. 3-4; Auto de visita de José Alejo Eyzaguirre, 7 de enero de 1845: ADSR00043, fjs. 4-9; Auto de visita de Rafael Valentín Valdivieso, 7 de julio 1851: ADSR00043, fjs. 9-11; Auto de visita de José Miguel Arístegui, 20 de julio de 1860: ADSR00043, fjs. 11-13; Auto de visita de Rafael Valentín Valdivieso, 24 de septiembre de 1867: ADSR00043, fjs. 15-17; Auto de visita de Manuel Parreño, 10 de septiembre de 1870: ADSR00043, fjs. 20-21; Auto de visita de José Ramón Astorga, 7 de noviembre de 1873: ADSR00043, fjs. 26-30; Auto de visita de Jorge Montes, 30 de diciembre de 1876: ADSR00043, fjs. 34-35.

22 Paz, Octavio, Sor Juana Inés de la Cruz o las trampas de la fe, México, FCE, 2015, p. 182.

23 La visita del Obispo Alday al Carmelo se encuentra en el volumen titulado: Libro donde están asentados todos los nombres de las religiosas que antojado el hábito en este convento de San José del Carmen de la Reforma de nuestra Madre Santa Teresa de Jesús desta ciudad de Santiago de Chile desde el principio de su fundación…, Archivo del Monasterio del Carmen Alto de San José, L 6.

24 Carta de Rafael Valentín Valdivieso a la Madre Priora sobre la fundación de una escuela, 14 de marzo de 1868, DSR00043, fj. 109, p. 113.

25 La obligación de los conventos de tener una escuela, se estableció en Decreto de 21 de agosto de 1812, publicado en la Aurora número 29, Tomo 1º, según indica el número XI de la ley de instrucción primaria de 18 de junio de 1813 de la Junta Suprema de Chile, en: Anguita, Ricardo, Leyes Promulgadas en Chile desde 1810 hasta el 1º de junio de 1912, 5 vols., Imprenta Litografía y Encuadernación Barcelona, Santiago 1912-1918, Primer Tomo, p. 37.

26 Carta de Rafael Valentín Valdivieso a la Madre Priora sobre la fundación de una escuela, 14 de marzo de 1868 DSR00043, fj. 109, p. 113.

27 Así lo señala en “Notas a la Regla” el dominico que traduce la versión que consultamos para este trabajo y que se encuentra en la biblioteca conventual: “Los detalles de la vida claustral se determinan por leyes especiales, y de aquí que los religiosos dominicos a más de una Regla observan un cuerpo de estatutos llamados Constituciones. La primera es el fundamento y la segunda el edificio; la primera es como la carta constitucional de una república, y las segundas, la reunión de los diversos códigos de leyes que las rigen”. Aracena, Domingo, Regla…, p. 33.

28 Ligorio, Alfonso M., La verdadera esposa de Jesucristo, esto es la monja santa por medio de las virtudes propias de una religiosa, Barcelona, Imprenta de P. Riera 1837, p. 224-225. Citamos esta obra por haber sido leída por las religiosas ya que se conserva hasta hoy en la biblioteca. En ese entonces (siglo XVIII y XIX), Alfonso María Ligorio era lectura obligada para el mundo monástico.

29 De La Taille, Alexandrine y Fuentes, Alejandra, “Influencia teresiana en las visitas del obispo Manuel de Alday a las Clarisas antiguas de Santiago (siglo XVIII)”, Cuadernos de Historia Cultural, no 7, ISSN 0719-1030, Viña del Mar, 2018, p. 58-79.

30 Así lo demuestra S. Díaz en la vida de Mercedes Valdés y Dolores Peña y Lillo en sus cartas, como bien ha constatado Raïsa Kordic en su estudio preliminar al epistolario de Mercedes Peña y Lillo.

31 Ver: Santa Teresa, “Libro de la vida”, “Fundaciones”, Obras Completas, Burgos, Ed. Monte Carmelo, 2004. Cartas, Ed. Monte Carmelo, Burgos, 1997.

32 Regla y constituciones de las monjas de la Orden de Santo Domingo, p. 48

33 Ibid., p. 413. Así lo ratifican las visitas pastorales del siglo XIX al monasterio. Por ejemplo, señalaba el Obispo Valdivieso: “Se recomienda con especialidad el que se preste una asistencia asidua i esmerada a las Religiosas enfermas i achacosas; permitiendo el que cuando las circunstancias lo exijan [sic] se aumente el número de las enfermeras i se hagan entrar de fuera nuevas sirvientes para que no se halla falta en la asistencia. Así mismo se declara que no es contrario a la pobreza pagar distintos médicos i multiplicar sus reuniones cuando la naturaleza de la enfermedad lo exija o lo insinúa la enferma”, Auto de visita de Rafael Valentín Valdivieso, 7 de julio 1851, ADSR00043, fjs. 9-11.

34 Regla y constituciones de las monjas de la Orden de Santo Domingo, p. 48.

35 Ibid., p. 6

36 Se refiere a cuatro fiestas litúrgicas asociadas a las cuatro estaciones del año.

37 Regla y constituciones…, p. 43-45; 112.

38 Ibid., p. 113.

39 Gaspar Villarroel (1587-1665), agustino, obispo de Santiago entre 1637 y 1651. Detalles en: Oviedo, Carlos (dir.), Episcopologio chileno 1561-1815, Santiago, Ediciones UC, Tomo I, p. 247-273.

40 Regla y constituciones…, p. 114.

41 Ayuno y Plenitud, Hermanos de San Juan de Dios de Terriente, julio 2002, p. 11, https://silo.tips/download/ayuno-y-plenitud-julio-hermanos-de-san-juan-de-dios-de-terriente (consulta: septiembre 2020).

42 “Judit”, capítulo 8, 5-6, Biblia de Jerusalén, Bilbao, 1975, p. 555.

43 Mujica, Ramón, Rosa Limensis…, p. 183 y ss.

44 “Más quiere Dios su salud que su penitencia”, Santa Teresa a su hermano Lorenzo de Cepeda, Cartas, p. 506.

45 “He procurado pedir algunas licencias a la madre priora para mortificar mi cuerpo…”. Kordic, Raissa, Epistolario…, p. 137.

46 Santa Teresa, Cartas, p. 140.

47 Ibid., p. 376

48 Ibid., p. 181

49 Cruz, Isabel y Fuentes, Alejandra, “Entre lo permitido y lo prohibido: azúcar y despliegue de los sentidos en el Barroco hispanoamericano. Las alcorzas de las monjas clarisas de Santiago de Chile (siglos XVII y XVIII)”, Universum, Talca, 2020, en prensa.

50 “Para no ayunar tomé una purga”, Santa Teresa, Cartas, p. 495; 505.

51 Tratados hipocráticos, Editorial Gredos, Madrid, 1983, ver: capítulo III “Escritos dietéticos”; Laval M., Enrique, Botica de los jesuitas de Santiago, Santiago, AChS, 1953, p. 33; Reynoso, Abril, “Comer para sanar: alimentación y medicina en Nueva Galicia, siglo XVIII”, Relaciones 146, Primavera, 2016, p. 47 y ss; Alby, Juan Carlos, “La concepción antropológica de la medicina hipocrática”, Enfoques, vol. XVI, no 1, otoño, 2004, p. 5-29.

52 Mujica, Ramón, Rosa Limensis…, p. 140-142.

53 Ligorio, Alfonso, La verdadera esposa…, p. 261.

54 Ibid., p. 291.

55 Ibid., p. 261.

56 Ibid., p. 295.

57 Ibid., p. 266.

58 Ibid., p. 297.

59 Ibid., p. 306.

60 La religiosa instruida y dirigida en todos los estados de la vida, con diálogos familiares. Escrita en francés por un religioso carmelita descalzo, y traducida al castellano por el padre Fray José Quiles, lector de Sagrada Teología, del orden de predicadores. Con licencia. Imprenta del Ruiz, Madrid, 1805. Suponemos que el texto data del siglo XVIII, pues su versión traducida ya figura en Chile a comienzos del siglo XIX.

61 Arbiol, Antonio, La religiosa instruida, Madrid, Imprenta Causa de la V. M. Mª de Jesús de Agreda, 1753, p. 591-593.

62 Una excelente fuente de inspiración ha sido: Pérez S, M. Ángeles, “Mujeres en ayunas. El sistema alimentario en los conventos femeninos de la España Moderna”, Contrastes. Revista de Historia Moderna, no 11, 1998-2000.

63 Díaz, Sebastián., s.j., Vida de la Madre Mercedes de la Purificación, original manuscrito en: vol. 0006 ADSR; editado posteriormente: Díaz, Sebastián, Vida y virtudes de sor María Mercedes de la Purificación. Religiosa dominica del Monasterio de Santa Rosa 1738-1792), Santiago, Imprenta de San José, Santiago, 1919; “Libro de la Madre Luisa de Jesús María Josefa G. Huidobro” (inédito, vol. 0007 ADSR); legajo de documentos diversos sobre la vida de Carmen Benavides y Mujica, “Beatita Benavides” (1777- 1849) (inédito, vol 0008 ADSR; documentos originales de la correspondencia enviada por Sor Dolores Peña y Lillo a su confesor, el padre jesuita Manuel Álvarez (ADSR vol. 0010).

64 Kordic, Raisa, Epistolario…

65 Recuerdos históricos del Monasterio de las Religiosas Dominicas de Santa Rosa de Lima de Santiago de Chile…

66 Díaz, Sebastián, s.j., Vida de la Madre Mercedes de la Purificación…, p. V.

67 Recuerdos históricos del Monasterio…, p. 196.

68 Sobre las enfermedades de ambas, de La Taille, Alexandrine, « Médecine et pharmacopée au monastère de Santa Rosa de Lima de Santiago du Chili (XVIIIe et XIXe siècles) », (Congreso internacional, Santé et Maladie avant et après Paracelsus, École Nationale des Chartes - Münster University. Tutzing, Alemania, mayo 2019). Inédita.

69 Kordic, Raisa, Epistolario…, p. 155-156.

70 Ibid., p. 212: “Conmutemos esa falta de mortificación en no beber ni agua ni mate por todos los días”.

71 Walker Bynum, C., Holy Feast and Holy Fast: The Religious Significance of Food to Medieval Women, University of California Press, 1987.

72 Siguiendo a Hipócrates señala: “es causativa de tales contorsiones e implicadas acerbidades en los que las padecen, que les obliga o solo a dar gritos, sino también a hablar despropósitos, sin que puedan contenerse, y otras veces se vuelven locos o se sueltan arrebatadamente en la rabia de furiosos”, p. 56. “No se queja ni llora, añade al cilicio y la disciplina otros instrumentos en la cama…”, en: Díaz, Sebastián, s.j., Vida de la Madre Mercedes de la Purificación…, p. 57.

73 Kordic, Raissa, Epistolario… p. 212.

74 Al menos una o dos veces al año se compra “pescado seco” entre 1790 y a partir de 1821, “congrio” o “congrio seco”; charqui, solo una vez en el siglo XVIII y a partir de 1806, una vez al año. ARDSR, vol. DSR00036, Cuentas de 1790 a 1850.

75 Fuentes, Alejandra, “Mujeres y espacios terapéuticos en Chile colonial: Las prácticas médicas del Monasterio Antiguo de Santa Clara de Santiago durante el siglo XVIII Terapéutica”, Revista Histórica Unisinos, en prensa.

76 ARDSR, vol. DSR00036, Monasterio de Santa Rosa. Cuentas de 1790 a 1850. Ver: Toussaint-Samat, M. (1987). Historia natural y moral de los alimentos, vol. 7: “El azúcar, el chocolate, el café y el té”. Madrid: Alianza. Para el caso monástico chileno, ver: Cruz, Isabel y Fuentes, Alejandra, Cruz, Isabel y Fuentes, Alejandra, “Entre lo permitido y lo prohibido…”

77 ADSR, vol. DSR00036, Monasterio de Santa Rosa. Cuentas de 1790 a 1850.

78 Ver Libros de cuentas en: ADSR00034; ADSR00035; ADSR00036; ADSR00037; ADSR00038; ADSR00039; ADSR00040 y ADSR00041.

79 ADSR, DSR00042: Licencias antiguas de los Prelados desde el año 1798 hasta el año de 1863 i algunas cartas.

80 Obviamente son más los alimentos consumidos, debido a la propia producción.

81 Velasco, El fenómeno místico…, p. 311.

82 Estudio de la serie en: Mebold, Luis, Catálogo de pintura colonial en Chile, Ediciones UC, Santiago, 1985, p. 336 y ss.

83 Detalles sobre la vida y devoción a la “Beatita Benavides”, ver: Matthei, Mauro, O.S.B., La mujer prodigiosa de Quillota. María del Carmen Benavides y Mujica (1777-1849), Imp. Libra. Valparaíso, 1996.

84 La Regla y constituciones… p. 6-31-47-346 y ss, 409 y ss.

85 Ha sido fundamental la consulta de la biblioteca in situ (actualmente en la U. de los Andes), y la tesis inédita de Carolina Rojas, “La biblioteca del monasterio de Santa Rosa de Lima en Santiago de Chile (1664-1939). Una aproximación histórica”, Santiago, 2016.

86 Cruz, I., “La cultura escrita en Chile 1650-1820. Libros y bibliotecas”, Historia, vol. 24, p. 107-213, 1989.

87 Ver: Kordic, Raissa, Epistolario de Sor Dolores Peña y Lillo (Chile, 1763-1769), Madrid-Frankfurt am Main, Iberoamericana-Verwuert- Universidad de Navarra, 2008.

88 Además del trabajo con los libros in situ, ha sido fundamental la consulta del trabajo de Rojas, Carolina, “La biblioteca del monasterio de Santa Rosa de Lima en Santiago de Chile (1664-1939)….”

89 Específicamente: franciscanos, dominicos, agustinos y carmelitas

90 Vauchez, André, Catalina de Siena. Vida y pasiones, Barcelona, Herder, 2017, p. 32 y ss.

91 Vauchez, André, Catalina de Siena…, p. 35 y ss.

92 El rol de Catalina en esta crisis está tratado en profundidad por A. Vauchez y en general por los biógrafos “En el plano temporal solo acumuló fracasos: el papado se traslado, sí a Roma, pero no en las condiciones que ella había deseado, y su papel en esta cuestión fue marginal; la cruzada que había intentado poner en marcha bajo llamamiento de Gregorio XI no fue nunca una realidad, y los esfuerzos que Catalina desplegó en este sentido no llegaron a ninguna parte”, Vauchez, André, Catalina de Siena…, p. 113.

93 Walker Bynum, C., Holy Feast and Holy Fast…

94 El especial énfasis en el cultivo de la virtud de la abstinencia es común a la hagiografía sobre la santa. Es el caso de: Gisbert, o. p., Fr. Lorenzo, Vida Portentosa de la seráfica y cándida virgen Sta. Catalina de Sena, de la Tercera Orden de Predicadores, Valencia, 1784. El ejemplar disponible en la biblioteca monástica ha llegado deteriorado a nuestros días evidenciando su lectura por parte de la comunidad.

95 Walker Bynum, C., Holy Feast and Holy Fast…

96 La expresión es de Rudolph Bell, ver: Holy Anorexia, University of Chicago Press, Chicago, 1985. Generalmente son citadas al respecto Catalina de Siena y Rosa de Lima. Existe amplia literatura al respecto. Ver: Behar, Rosa, “Espiritualidad y ascetismo en la anorexia nerviosa”, Revista chilena neuro-psiquiatría, 2012, no 50 (2), p. 117-129; Arancibia, Marcelo, “Ascetismo y espiritualidad en la anorexia nerviosa: un análisis psicosocial histórico”, Salud Ment, vol.38 no.3 México may/jun, 2015, p. 225-232.

97 Vauchez, 175

98 Ver: Fernández, Ana María, “Historia de la anorexia nerviosa”, Revista de Ciencias de la Universidad Pablo de Olavide, 2010, ISSN: 2173-0903. Señala la autora que con la “santa anorexia”, en ningún caso, se busca un ideal de belleza físico (s/p).

99 Vauchez, André, Catalina de Siena…, p. 45.

100 Vauchez, André, Catalina de Siena…, p. 110-111.

101 Ibid., p. 128-129

102 Sánchez Concha, Rafael, Santos y santidad…, p. 143 y ss.

103 Detalles de las mortificaciones de Rosa de Lima y sus representaciones en la hagiografía y el arte sacro en: Mujica, Ramón, Rosa Limensis…

104 Van Deusen, Nancy, Entre lo sagrado y lo mundano: la práctica institucional del recogimiento en Lima virreinal. Lima, Perú: Fondo Editorial, Pontificia UC del Perú; Ifea Instituto Francés de Estudios Andinos, 2007. p. 137 y ss.

105 Sobre la inefabilidad de la experiencia mística, ver: Velasco, Juan Martín, El fenómeno místico, Trotta, 2009, p. 341 y ss.

106 Mujica, Ramón, Rosa Limensis…, p. 148 y ss.

107 Millar, René, “Rosa de Santa María (1586-1617). Génesis de su santidad y primera hagiografía”, Historia, vol. 36, 2003, p. 255-273.

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Pour citer cet article

Référence électronique

Alexandrine de La Taille-Trétinville, « Ayuno y mortificación en el claustro: el cuidado del alma a riesgo del cuerpo en los monasterios hispanoamericanos.Las dominicas de Santa Rosa de Santiago de Chile (siglos XVIII-XIX) »Nuevo Mundo Mundos Nuevos [En ligne], Débats, mis en ligne le 24 juin 2021, consulté le 30 juillet 2021. URL : http://journals.openedition.org/nuevomundo/84453 ; DOI : https://doi.org/10.4000/nuevomundo.84453

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Auteur

Alexandrine de La Taille-Trétinville

Universidad de los Andes, Chile

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