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2021
Etnografías de perros

Almas extrañas. El perro entre los waorani de la Amazonía ecuatoriana

Strange souls. The Dog among the Waorani of the Ecuadorian Amazon
Fernando Paniagua Blanc

Résumés

Este artículo pretende demostrar que, entre los waorani, un pequeño grupo cazador-recolector del noroeste amazónico, los perros ocupan una posición especial devenida de que, aunque cumplen los atributos que se asocian a la condición de persona en el sentido amplio con el que se entiende en el contexto indígena amazónico, están excluidos del juego de relaciones que configuran su mundo socio-cósmico. De esta observación se deduce la existencia de un tipo de seres, entre los que se incluyen todos aquellos que los waorani engloban en la categoría de cowori, a los que he referido como “almas extrañas”. La demostración de la existencia de esta categoría especial me ha permitido, a su vez, desarrollar una serie de reflexiones en torno a los mecanismos de comprensión respecto a aquellas realidades que exceden su espacio socio-cósmico tradicional y, por ende, en torno a su contacto continuado con el mundo occidental. Así, se aspira a contribuir en dos de los principales retos de la antropología ontológica amazonista: desentrañar los entresijos del pensamiento y comprensión de los grupos cazadores-recolectores amazónicos; y tratar de vislumbrar cómo estos afrontan su aproximación con la envolvente “modernidad” occidental.

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Texte intégral

Perros en el mundo wao

1El waorani es un pueblo cazador-recolector ubicado en una zona interfluvial del noroeste amazónico, entre los ríos Napo y Curaray. Cumple a grandes rasgos con las características estructurales asociadas a estos grupos amazónicos: dispersión territorial, alta movilidad, igualitarismo, belicosidad, etc. Sin embargo, la característica que desde una perspectiva occidental más ha definido históricamente a este pueblo ha sido una extrema tendencia autárquica.

  • 1 Santos, Juan, Los últimos Huaorani, Quito, CICAME, 1996.
  • 2 Peeke, M. Catherine, Waorani, Amsterdam / Philadelphia, John Benjamins, 1994.

2Si bien el aislamiento no es un hecho extraordinario entre muchos grupos amazónicos, en el caso waorani este fue más pronunciado y prorrogado que el del resto de sus vecinos indígenas ecuatorianos. Pruebas de esto son el desconocimiento de la navegación fluvial en el momento de su contacto continuado con el mundo occidental1 o el hecho de que algunos lingüistas apunten que su lengua, el wao tededo, no se engloba dentro de ningún phylum lingüístico conocido y prácticamente carecía de adeudos externos en el momento del contacto2.

  • 3 Los pueblos záparas fueron los principales damnificados del avance cauchero en Ecuador. En la actu (...)
  • 4 Además de forma singular de waorani, la palabra wao es utilizada como adjetivo: relativo a los wao (...)
  • 5 Kohn, para explicar la autoidentificación histórica de los runas con los perros, señala como estos (...)

3Conviene aclarar, no obstante, que esta tendencia autárquica no implicaba un aislamiento absoluto. Como se recoge repetidamente en su memoria oral, existían contactos esporádicos con los actores humanos que vivían próximos o se adentraban en su territorio. Además de enfrentamientos puntuales con otros grupos indígenas, entre los que destacaban los zaparos ubicados al sur de su territorio3, los relatos wao4 recogían encuentros con trabajadores caucheros durante el periodo del boom5; militares, principalmente durante la guerra peruano-ecuatoriana de 1941; y trabajadores petroleros y madereros a partir del inicio de la explotación en la zona mediado el siglo XX. También hay registro de incursiones en los poblados que actuaban de avance colonizador en su territorio y en los campamentos de trabajadores, justificadas por el objetivo de robar herramientas. Es en estos contactos puntuales, con frecuencia violentos, donde se gestó la primera conceptualización wao del ginta (perro): un animal exógeno al contexto wao, que siempre estaba en el “bando enemigo” y que era visto como un ser agresivo y peligroso. Es fácil deducir que fue así como se configuró la idea inicial del “ginta kanhuen”, el perro caníbal.

  • 6 El primer contacto continuado y pacífico fue en 1958, cuando misioneras del Summer Institute of Li (...)
  • 7 Este hecho no es novedoso. Arisi recoge que, entre los matis de la Amazonía brasileña, los perros (...)
  • 8 Se traduce como “la familia de Wepe”.
  • 9 Labaka, Alejandro, Crónica Huaorani. Quito, CICAME, 2003, p. 42.

4Por contraste, es llamativo que, una vez establecidos los contactos continuados a través de la labor de misioneros evangélicos y católicos6, una de las primeras solicitudes de los waorani fue la entrega de estos animales7. Esto lo recoge en su diario de campo el misionero católico Alejandro Labaka que, al referir una de sus visitas al grupo wepeiri8 en diciembre de 1976, anotó que, entre las muchas solicitudes, los hombres pedían, “con mucha insistencia”, perros9.

5Medio siglo después de estos primeros contactos pacíficos, el perro se había convertido en un elemento común en la práctica totalidad de las comunidades waorani. Sin embargo, un segundo hecho llamativo que aprecié durante mi estancia entre ellos es que estos eran objeto de un trato diferenciado con respecto al resto de animales “domesticados” con los que convivían.

6Monos, tapires, hurones, pecaríes, guantas, tortugas, guacamayas o cualquier animal de la selva que era trasladado a la comunidad, generalmente crías de sus presas de caza, eran sometidos a un breve cautiverio durante el que los waorani practicaban una estricta vigilancia, tras el cual eran liberados y cuidados con mimo, convertidos en comensales, objeto de atenciones y tratados de forma parecida a los niños. Además, su tenencia suponía un motivo de satisfacción y con frecuencia eran utilizados como regalos para mostrar la predisposición a mantener buenas relaciones con otra familia o para hacer notar el especial afecto que se sentía por alguien.

  • 10 Fausto, Carlos, “Banquete de gente: comensalidade e canibalismo na Amazônia”. Mana, 2002, vol. 8, (...)

7Frente a esto, que respondía a la perfección a lo que algunos autores han denominado modelo de “familiarización”, según el cual el objetivo último es crear lazos de parentesco/filiación entre animales y captores10, llamaba la atención que los perros de las comunidades eran sometidos a un absoluto ninguneo. Así, aunque eran valorados instrumentos de caza, eran también objeto del mayor desinterés y desafección durante la cotidianidad. A este respecto, merece la pena exponer lo señalado por el responsable de la unidad educativa de la comunidad de Guiyero, Juan Carlos Armijos, después de ser preguntado sobre el trato a los perros:

  • 11 Entrevista personal a Juan Carlos Armijos, 10 de mayo de 2019.

“Les patean, les tiran piedras. Los maltratan. Mejor dicho, ni siquiera los tratan. Ni los miran. Los usan para la cacería. Los perros buenos para cazar son los más valiosos. Nunca los bañan. No les dan de comer. Siempre andan rebuscando comida y hasta roban plátano maduro. Están hambrientos, desnutridos, tísicos. Con frecuencia sarnosos. Andan solos por todo lado. Los waorani no los toman en cuenta. Los niños los golpean. Sin embargo, ellos son perros fieles que siguen y obedecen a sus amos en las cacerías11”.

8Esto coincide a la perfección con lo que observé durante mi estancia tanto en el seno de la familia Nihua/Nenquimo como en el de Agua/Enomenga, en las comunidades de Miwaguno y Guiyero. En ambas había un número amplio de perros que variaba constantemente debido a que eran frecuentes tanto los nacimientos como las muertes. Si bien los primeros despertaban un cierto interés, fundamentado por la observación del potencial cazador de los nuevos ejemplares, las defunciones no causaban ningún tipo de reacción.

  • 12 Este distanciamiento entre personas y perros en las comunidades también lo recalca Kohn entre los (...)

9Los perros vivían debajo de las casas y, fuera de su uso para cazar o del divertimento ocasional de niños, no se procesaba ningún trato hacia ellos, sino que eran ignorados. No existía una preocupación por su alimentación que, más allá de lo que pudiesen procurarse, se limitaba a los restos de comida que se arrojaban al lado de la casa tras las refecciones. Esto ocasionaba peleas frecuentes entre los canes por hacerse con los restos, las cuales no eran reprimidas ni sancionadas de ninguna manera salvo que incomodasen la actividad impidiendo el paso o generando un escándalo que los waorani estimaran excesivo12.

10Derivadas de estas peleas, era común que presentasen heridas. Se observaba una preocupación por parte de los waorani en el caso de los que consideraban buenos cazadores, a los que se curaba. Frente a esto, los perros que no tenían un especial valor cazador no eran atendidos, siendo las infecciones la principal causa de muerte. Esta diferenciación, en el caso de los Nihua/Nenquimo, en Miwaguno, se observaba en el trato entre los dos perros mayores. Uno de ellos, Tarzán, considerado un cazador hábil, era en parte atendido en la extracción de larvas de las heridas o garrapatas; por contra, el otro, Bobby, poco útil para la caza, no recibía este tipo de atenciones.

11El ninguneo, como apuntaba, se hacía evidente de forma comparada con los otros animales domesticados procedentes de la selva. Así, observé el inmenso cuidado que estos ponían tanto en la domesticación inicial como en el posterior cuidado de un hurón, una tortuga, un mono y un sajino. Con excepción hecha, por razones obvias, de este último, los otros no sólo eran habitualmente introducidos en la casa, sino que, además, eran vigilados con sumo cuidado durante un primer periodo hasta que, cuando se consideraban aptos para soltarlos sin riesgo de huida, eran incluidos en la vida cotidiana, donde seguían siendo objeto de atenciones como la alimentación, el cuidado de la salud y cierto mimo. En este sentido, un caso llamativo fue el de una mona que Wemane, un viejo cazador, pikenani, regaló a Wane Enomenga durante un encuentro en la casa de este último en Guiyero. Ambos mostraron su alegría por el animal obsequiado y este se convirtió inmediatamente en motivo de orgullo para Wane, que le puso el nombre de Cristina y, tras mantenerla atada con un cordón y alimentarla cuidadosamente con plátano y chonta hervida durante tres semanas, consideró que estaba lista para ser un miembro más de la familia.

12Este contraste entre el ninguneo a los perros y la familiaridad con el resto de animales con los que convivían, ligado a la observación referida de que, pese al miedo inicial, los waorani habían manifestado un temprano interés por hacerse con ellos durante los primeros contactos continuados, conduce al cuestionamiento de cuál era la percepción que tenían de estos animales.

13A continuación, quiero tratar de resolver si los perros, para los waorani, se englobaban dentro de la condición de persona, en el sentido amplio en el que esta funciona en el mundo indígena amazónico y que aduce a la capacidad de ser sujetos de relaciones. A partir de esto, trataré de dar respuesta a qué posición ocupaban los perros en el juego relacional a través del cual los waorani comprendían y articulaban su mundo socio-cósmico.

Personas y animales en el mundo amazónico

  • 13 Brightman, Robert A., Grateful Prey: Rock Cree Human-Animal Relationship. Berkeley, University of (...)
  • 14 Surrallés, Alexandre, “De la percepción en antropología. Algunas reflexiones sobre la noción de pe (...)
  • 15 Descola, Philippe, Las lanzas del crepúsculo. Relatos jíbaros. Alta Amazonía. México, Fondo de Cul (...)

14Entre los pueblos amazónicos, aunque también entre grupos de la zona boreal norteamericana y el este asiático13, se ha demostrado que la noción de persona no se corresponde con la comprensión occidental. Esta observación, fundamento del giro ontológico14, apunta que la consideración de persona está vinculada a la posibilidad de participar en el juego de relaciones que articulan el mundo, mientras que la noción de ser humano responde a la posición que se ocupa dentro del mismo, funcionando como un “nosotros” posicional, intrínsecamente contextual y potencialmente variable15.

  • 16 Un buen ejemplo de esto lo encontramos entre los achuar. Descola, Philippe, La selva culta: simbol (...)

15De esta manera, la condición de persona es atribuible a todos los seres a los que se reconoce la posibilidad de ser sujetos de relaciones sociales. Así, la mayor parte de grupos indígenas amazónicos reconocen la condición de sujetos, además de a humanos, a otros seres, fundamentalmente animales y entes espirituales, aunque hay incluso quienes hablan de grupos que reconocen esta potencialidad de sujetos a seres vegetales e incluso a objetos inanimados16.

  • 17 Descola, Philippe, Las lanzas…, p. 392-393.
  • 18 Stolze, Tania, “O Dois e seu Múltiplo: Reflexões sobre o Perspectivismo em uma Cosmologia Tupi”. M (...)

16Vinculada a esta concepción, surge la necesidad de responder cómo se relacionan estos seres. En el marco de su planteamiento animista, Descola apuntan la existencia de una jerarquía establecida en función de las posibilidades de comunicación, no necesariamente verbal, entre los diferentes seres17. Complementando esta idea, la tesis más extendida, de la mano del paradigma perspectivista, es la existencia de un “esquema de depredación” que rige las relaciones entre los diferentes grupos de “personas”. Según este, entre estas existe una disputa continuada por dirimir quién ocupa la posición de predador y quién la de presa, entendiendo la depredación no necesariamente como una ingesta alimenticia, sino como el proceso a través del cual el predador absorbe y convierte a la presa en parte de su grupo. Desde este punto de vista, se podría definir como la conversión de otro en parte de nosotros. A esto es a lo que se refiere como canibalismo amazónico18.

  • 19 Fausto, Carlos, “Banquete de…”
  • 20 Fausto, Carlos, “Banquete de…”, p. 13.

17Siguiendo esta tesis y derivada de ella, merece la pena mencionar el planteamiento de la “familiarización”, útil para explicar el comportamiento de los waorani hacia los animales con los que conviven y, por comparación, también hacia el perro. Esta idea ha sido desarrollada fundamentalmente por Fausto, quien sostiene que la inclusión de animales en los grupos amazónicos no responde propiamente a una domesticación, sino que da cuenta de un proceso a través del cual se transforma al ser ajeno en parte del grupo por medio del establecimiento de un vínculo de parentesco, en lo que no deja de ser un acto de particular canibalismo: la conversión del otro en “nosotros19”. Se trata de un proceso de adopción en el que se pretende generar “un nuevo cuerpo y nuevos hábitos, capacidades y afectos, de la misma forma que una persona capturada en la guerra debe ser familiarizada por sus raptores” para, en último término, transformar al ser capturado en parte de la propia familia de los captores20. Esto, sin embargo, no parecía regir en la relación entre waorani y perros y, por extensión, tampoco con el resto de seres observados como “extraños” en el mundo socio-cósmico wao.

Los perros no personas y la significación de la extrañeza

18En una ocasión, junto a Awankai Nihua, atravesamos frente a una casa resguardada por un perro de gran tamaño que atacaba a quienes pasaban. Antes de cruzar, le advertí del riesgo. Él indicó que lo único que había que hacer era ir tranquilos y no mirarlo. Cuando el perro salió del patio trasero y nos ladró a cierta distancia, no pude evitarlo y lo miré. Entonces el perro se aproximó e intentó morderme la pierna hasta que cogí un palo para amedrentarlo. Awankai continuó andando despreocupado a mi lado sin atender a la situación. Cuando finalmente atravesamos y el perro se fue, señaló riéndose: “te dije que si no le hacías caso no podía hacerte nada. Fue porque lo miraste. Si no lo miras, no te puede hacer nada. ¡Ves!, a mí no me hizo nada”.

  • 21 Rival, Laura M., Transformaciones huaoranis. Frontera, cultura y tensióno Quito, Universidad Andin (...)

19Los waorani creen que ignorar a los perros impide que puedan participar del juego de relaciones sociales que configuran su mundo, guiadas por el esquema de depredación21. El apuntado ninguneo al que son sometidos se extiende también fuera de las comunidades. Así, ante cualquier encuentro con estos animales, incluso ante perros agresivos, donde existe un riesgo de ataque, o de perros cariñosos y/o juguetones, que reclaman atención, los waorani se limitan a ignorarlos.

20Esta actitud, que observé en repetidas ocasiones, resulta interesante porque apunta al hecho de que no niegan al perro la potencialidad de inferir en el juego de relaciones, sino que se presenta como un ser susceptible de ser ignorado, ante el cual se puede optar por no darle opción a participar. De este modo, los perros eran excluibles de forma voluntaria y consciente del juego relacional que fundamentaba su mundo socio-cósmico.

21Esto lo confirmaron otros pikenani (ancianos), entre ellos Dabo Enomenga, quien, tras preguntarle si los perros eran personas, señaló que eran oinga, animales, y no waoka, palabra con la que los waorani referían propiamente a las “personas”, en un sentido clasificatorio taxonómico próximo al occidental. Sin embargo, al inquirirle por qué los trataban de forma diferente al resto de animales, recalcó que los perros “no eran como los otros”, sino que eran oingai cowori, “animales extraños”.

22La denominación cowori ha servido tradicionalmente entre los waorani para referir – en términos occidentales – a todos los seres humanos extraños a su grupo étnico, indistintamente de si se trataba de miembros de otros grupos indígenas, misioneros, trabajadores, etc. Fuera de periodos históricos puntuales como el boom cauchero, cuando los waorani, de forma similar a lo que habían hecho inicialmente con los perros, asociaron rígidamente la figura del cowori a la de un depredador caníbal: cowori kanhuen, lo cierto es que los “extraños” han tendido a ocupar un lugar indeterminado en la percepción del esquema predatorio waorani, es decir, no eran considerados taxativamente ni presas ni predadores, sino que entraban dentro del círculo de seres que podían ocupar, dependiendo de la situación y el marco de disputa, cualquiera de las dos posiciones.

  • 22 Esto puede resultar contradictorio si se considera que no es infrecuente que los waorani cacen est (...)
  • 23 Yost, James A. y Kelley, Patricia M., “Shotguns, Blowguns and Spears: An Analysis of Technological (...)
  • 24 Mención aparte merece el águila harpía, que sí suscitaba un profundo interés entre los waorani. Su (...)

23Es necesario señalar que esta indeterminación no era extraordinaria en la comprensión wao, donde la práctica totalidad de los seres a los que se atribuía potencialidad de sujeto se englobaban dentro de un grupo general indeterminado que disputa el potencial predador. Para los waorani, antes del contacto, sólo el jaguar y la anaconda eran considerados imperativamente depredadores22; mientras que sólo eran imperativamente presas los monos, el pecarí y algunas aves gallináceas como el paujil23. Por contra, el resto, entre los que se incluían perros y cowori, eran sujetos con los que existía una potencial disputa por la posición de depredador, lo que, por otro lado, no la convertía en absolutamente necesaria. Es más, en el caso particular de los waorani, la relación con estos seres que no eran presas ni predadores categóricos se abordaba normalmente mediante una estrategia de evitación, dentro de la cual se incluían y explicaban los tabúes alimentarios. Así, no era común que accediesen a una disputa predatoria o “familiarizante” con este espectro amplio de seres salvo que esta fuese necesaria para su supervivencia o muy recomendable en términos materiales24.

24La indeterminación en el esquema de depredación y la evitación, si bien extensibles a los cowori, no eran los factores determinantes que demarcaban ni agotaban la significación de “lo extraño” entre los waorani. En este sentido, es necesario observar que, más allá del reconocimiento de una proximidad fisionómica, que les permitía englobar a los otros humanos en la categoría de waoka, existía entre ellos una percepción que iba más allá y que parecía diferenciar entre lo perteneciente a su mundo socio-cósmico y lo que no era propiamente parte de él.

  • 25 Son pocos los mitos wao que reconocen la existencia y plasman relaciones con cowori.

25Es en este punto donde tiene cabida la significación de la extrañeza para los waorani. Así, la misma denominación cowori (“extraños”) apuntaba al reconocimiento de un grado superior de alteridad en algunos seres ya durante los tiempos previos al contacto continuado con el mundo occidental y aún después de este, entre los que se incluía el perro, en cuanto oinga cowori. Es fácil pensar que esto se explicaba porque estos seres, si bien no ajenos al conocimiento wao, sí estaban fuera de su cotidianidad y no eran habituales en el corpus mitológico a través del cual sustentaban su comprensión cosmológica25. Frente al resto de seres, también esa mayoría señalada de indeterminados, los cowori eran percibidos por los waorani como parcialmente ajenos al continuum que conformaba su mundo socio-cósmico.

  • 26 Esta pérdida de interés, además de al perro, se hacía extensible al resto de no waorani, de manera (...)

26Es preciso subrayar que esta percepción de la alteridad se vio modificada durante el proceso de contacto continuado con el mundo occidental. Antes de este, los waorani no excluían absolutamente a estos “extraños”, incluido el ginta, de poder participar en el juego de relaciones que conformaban su mundo, como se hacía evidente en la consideración puntual de su condición de depredadores-caníbales (kanhuen). Sin embargo, la aproximación en el marco del proceso de contacto produjo una exclusión de estos “extraños” del juego de relaciones que regía su mundo socio-cósmico. Esto se reflejaba con claridad, en el caso de los perros, en la pérdida de su condición de potencial caníbal y en la exclusión del interés “familiarizante26” acaecida desde su introducción en las comunidades.

27Así, el acercamiento de los waorani al perro y al resto de cowori estaba íntimamente relacionado con un apartamiento de estos del esquema predatorio sobre el que se vertebraba su comprensión socio-cósmica. En este sentido, el proceso fue posible gracias a un agudizamiento de la extrañeza que había excluido a los cowori del juego caníbal, del interés de convertir al otro en nosotros y, dentro de este, en lo que refiere a los perros, del ánimo “familiarizante” que regía el mecanismo de domesticación hacia el resto de animales que vivían en las comunidades.

  • 27 Laura Rival, en una tesis que comparto, sostiene que esta estrategia se justifica por la autoconce (...)
  • 28 El proceso de exclusión no ha afectado por igual a todos los cowori. Así, mientras el apartamiento (...)

28En este marco, es imprescindible recalcar la diferencia entre la evitación, que caracterizó tradicionalmente el comportamiento relacional wao hacia la mayor parte de los seres con potencial de sujeto dentro de su mundo socio-cósmico27 y la exclusión producida tras el contacto, entendida en un sentido de negación, no del potencial, sino de la posibilidad participativa. Es precisamente esta negación la que explicaba el ninguneo a los perros, pero también al conjunto de los cowori, toda vez que estos no eran observados por los waorani, tras décadas de contacto pacífico, como necesarios depredadores o presas28.

Alteridad y exclusión: almas extrañas

  • 29 Este recuerdo no respondía a una valoración objetiva, por cuanto el hecho de recordar un antepasad (...)
  • 30 Este mecanismo era el más frecuente para el establecimiento de una paz interfamilia, pero conviene (...)

29Antes del contacto continuado, existía ya una percepción de alteridad acentuada hacia los cowori. Esto se evidenciaba en la diferenciación clasificatoria wao, según la cual, para un waorani únicamente eran también waorani los miembros de su grupo familiar, con los que convivía habitualmente (waomoni). Frente a esto, el resto de waorani, que no eran parte de grupo familiar, pero con los que existía una práctica cultural y una comprensión cosmológica compartida, pasaban a la consideración de warani, término que ellos traducían como “otros”. La relación con estos estaba regida en el marco del esquema de depredación/familiarización, de manera que los encuentros entre miembros de diferentes grupos familiares se concretaba, en la práctica totalidad de las ocasiones, bien de forma violenta, generalmente cuando un grupo aniquilaba (o lo intentaba) a otro; o bien mediante el establecimiento de un acuerdo de convivencia, siempre derivado del recuerdo de un parentesco compartido29 y culminado con un pacto para intercambiar mujeres para reforzar el vínculo en el marco de una “familiarización” recíproca30.

30Los cowori quedaban, al menos parcialmente, fuera del imperativo de este juego, aunque no necesaria y absolutamente excluidos del mismo. Esto ocurría por la percepción de su fuerte ajenidad al tradicional mundo socio-cósmico wao. Este grado mayor de alteridad quedaba reflejado en la señalada traducción de la denominación de cowori como “extraño”, pero también en otra que era frecuente entre los waorani: los “otros-otros”.

31Esta mayor alteridad explicaba en parte la posterior negación de la participación de los cowori en el juego de relaciones de depredación/familiarización, sin embargo, es necesario señalar que, como se viene apuntando, antes del contacto continuado con estos no se negaba la posibilidad a los cowori, tampoco al perro, de participar en este esquema de relaciones y únicamente parecía imperar una cierta indeterminación, la cual, aunque más profunda en estos casos, no era infrecuente. Es decir, la alteridad mayor de los cowori no los había excluido del esquema de depredación que sustentaba la comprensión wao.

32Así, en tiempos previos al contacto, con frecuencia la figura del cowori era asociada por los waorani con la de los owonkai, espíritus que también eran vistos con cierta imprecisión y ambigüedad, por cuanto, desde la perspectiva wao, podían ser seres que les ayudasen, pero también especialmente peligrosos y temidos que, al encontrárselos en el bosque, podían atacarlos y comerlos-absorberlos.

33Frente a esta percepción, el contacto continuado con el mundo occidental había ocasionado un proceso de apartamiento de los cowori del juego de relaciones de depredación. Este se sustentaba en una negación que no refería propiamente la potencialidad de sujeto de los “otros-otros” en cuanto seres dotados de reflexividad, intencionalidad, afectividad y subjetividad, sino de la posibilidad de que estas capacidades tuviesen afectación directa en el mundo socio-cósmico wao, es decir, su posibilidad de participación/relación. Esto se hacía evidente en el caso de los perros. En este sentido, conviene traer a colación el caso del perro al que Awankai no negaba su poder predador, pero cuya afectación era evitable mediante la simple y voluntaria ignorancia.

34En este punto, surge un cuestionamiento en torno cómo se había producido esta “exclusión” que había generado una intensificación en lo que refiere a la percibida alteridad de los cowori y, en el caso que ocupa este texto, del perro. Interesa dilucidar cómo se explica este proceso de exclusión del continuum socio-cósmico wao y, además, es necesario determinar si respondió a una adaptación de su comprensión tradicional, que habría actuado dando una determinación a los hasta entonces indeterminados cowori, colocándolos en una posición ajena al juego de relaciones de depredación; o, por el contrario, la aproximación continuada de los waorani al mundo occidental estaba vinculada a un proceso más profundo que implicó una alteración sustantiva en su comprensión cosmológica. Se trata de concluir si la exclusión de los cowori del esquema de depredación respondía a un mecanismo con cabida previamente en el pensamiento wao y, por ende, propiamente adaptativo; o, por el contrario, esta exclusión era el resultado de una transformación perceptiva vinculada a un cambio revolucionario en su comprensión ligada al proceso de contacto y que, de alguna manera, incluía un reconocimiento “pluricultural” por parte waorani.

  • 31 Son procesos que se retroalimentaron, por cuanto la mayor presión externa en su territorio ocasion (...)
  • 32 Robarchek, Clayton, y Robarchek, Carole, Waorani: The Contexts of Violence and War. Orlando, Harco (...)
  • 33 Paniagua, Fernando, La frontera de…

35Entre las teorías que explican los motivos que impulsaron a los waorani a acceder al contacto “exoétnico” continuado, hay una que sostiene que este se debió no tanto a la creciente presión externa en su territorio (trabajos petroleros y madereros, misiones evangelizadoras, colonización, etc.) como al contexto “intraétnico31”. Es conocido que los años previos al contacto el nivel de beligerancia entre familias alcanzó cotas especialmente elevadas, incluso para un pueblo guerrero, y que estas pusieron en riesgo su propia supervivencia étnica32. Así, a diferencia de lo que había ocurrido en épocas anteriores, donde había sido observada con gran desconfianza, la ingerencia cowori en su mundo, iniciada de la mano del avance misionero y ligada a la reducción de las diferentes familias en un mismo territorio, fue entendida como una oportunidad de supervivencia entre unos waorani desesperados. De este modo y como he analizado con más detalle en otro trabajo33, los cowori se erigieron para los waorani en facilitadores para establecer la paz entre familias. Es en este contexto de necesidad urgente donde se debe entener el contacto pacífico y continuado con el mundo occidental y el desarrollo de las relaciones posteriores con este.

  • 34 Yost, James A., “Veinte años de contacto. Los mecanismos de contacto en al cultura huao (auca)”. C (...)
  • 35 Las misioneras aprendieron el wao tededo gracias a Dayuma, una joven wao que habían encontrado viv (...)
  • 36 Esta familia era una de las que más se había debilitado durante el despunte bélico, lo que explicó (...)

36El contacto, según James Yost34, fue posible inicialmente gracias a la labor de las misioneras del SIL, que aprovecharon su condición de mujeres y el conocimiento de su lengua para establecer un primer acercamiento35 con la familia Guikitairi36. Sin embargo, es evidente que, para romper su desconfianza hacia los temidos cowori y servirse de su papel pacificador, los waorani se vieron obligados a modificar su comprensión respecto a estos: debían dejar de ser vistos como potenciales caníbales.

  • 37 El territorio waorani estaba, desde la segunda mitad del siglo XX, fuertemente afectado por la exp (...)
  • 38 Rival, Laura M., Hijos del sol, padres del jaguar: los huaorani de ayer y hoy. Quito, Abya-Yala, 1 (...)

37Al estudiar el proceso de transformación a su realidad postcontacto y analizar la relación con el mundo petrolero37, Laura Rival señala que los waorani conciben el trabajo para las petroleras como una actividad equiparable a la de recolección en la selva38. Merece la pena señalar la semejanza que esto mantiene con la consideración hacia los perros, por los que existía una destacada valoración instrumental, pero a los que se negaba la posibilidad de relación con ellos. Lo mismo ocurre en la relación con los cowori, que eran observados fundamentalmente como dadores de servicios y bienes antes que como sujetos de relaciones, entendiendo estas en el marco del esquema de depredación. Por ello, es fácil deducir que la forma en que los waorani han excluido a los cowori de su juego de relaciones ha pasado por un proceso de instrumentalización o, incluso, “objetificación”.

  • 39 Kohn, Eduardo, “How dogs…”, p. 14.

38Esta idea concuerda ampliamente con el planteamiento de Kohn, que tras estudiar la comunicación entre los runas – vecinos de los waorani – y sus canes, y tras apuntar también la existencia de un intencionado desinterés, concluye que para estos “los perros deben ser tratados simultáneamente como objetos para que no respondan”. Según este autor, la forma de comunicación/incomunicación runas-perros responde a una forma de protección de “su propia posición especial como humanos” y deviene de un interés por mantener los “límites ontológicos sin desestabilizarlos39”. Es decir, como ocurre entre los waorani, el ninguneo y la cosificación responden a mecanismos de distanciamiento establecidos para permitir la convivencia sin riesgo de depredación. Sin embargo, es importante señalar que, frente a la comunicación limitada y reglada entre runas y perros apuntada por Kohn, que evidencia una posibilidad de relación, jerarquizada y amparada en vínculos históricos, los waorani llevaban a cabo, atendiendo a la señalada condición de extraño sociocósmico del perro, una negación casi absoluta de cualquier forma de comunicación con este fuera de su uso instrumental. Esto, es importante subrayarlo, da idea de un apartamiento más radical que excede la evitación y entra en el campo – o, cuanto menos, se aproxima – de la exclusión sociocósmica de lo “extraño”.

39La objetificación de los perros entre los waorani responde a un mecanismo adaptativo por el cual, para posibilitar la convivencia con los “otros-otros” y en el marco de su perspectiva cosmológica tradicional, han hecho un cambio de posiciones, trasladando la concepción del cowori (y del perro) de sujeto indeterminado a objeto. No obstante, como dejé intuir al hablar de la negación de la posibilidad participativa que ha permitido a los waorani llevar a cabo esta mudanza, la consideración de los cowori y los gintai presentaba la peculiaridad de que su “objetificación” no se fundamentaba en una creencia sobrevenida de la ausencia de alma, sino en la consideración de que estos podían, en la práctica, ser excluidos voluntariamente de su mundo socio-cósmico. Dicho de otro modo, los waorani no negaban a perros y cowori la potencialidad, sino la posibilidad de ser sujeto interviniente en su mundo. Esto es, fundamentalmente, lo que he definido como almas extrañas.

Fronteras emocionales

  • 40 Paniagua, Fernando, La frotera…; y “Porqué los…”
  • 41 Para los waorani, el pïi es el sentimiento interior de cólera, que pueden tener tanto hombres como (...)

40Con base en lo anterior, el problema es determinar cómo los waorani han establecido la frontera que demarca su mundo socio-cósmico y permite la exclusión y la no injerencia cowori en su espacio relacional. En este sentido, en trabajos anteriores40 expliqué que existen comportamientos emocionales entre ellos, fundamentalmente aquellos relacionados con la ira, que en su desarrollo o no desarrollo parecían vislumbrar la existencia de una frontera que separaba efectivamente su mundo socio-cósmico del cowori. En esta dirección, expuse cómo ante hechos de consecuencias similares como el asesinato de un miembro de la familia, los waorani no reaccionaban igual cuando este tenía lugar a manos de miembros de otra familia wao en la selva que cuando ocurría a manos de cowori en las ciudades (territorio cowori). Así, mientras los primeros eran entendidos como un acto de guerra, un ataque personal, y hacían desflorar un profundo sentimiento de dolor (wete), primero, y de ira (pïi), después, que desembocaba finalmente en una imparable necesidad de venganza por parte de los hombres wao (pïi inte41), los segundos eran observados como un hecho accidental que, si bien generaban dolor, era más moderado, no tenía carácter personal y en ningún caso desembocaba en un estallido de ira que reclamase una vendetta.

41Al analizar este fenómeno, recalqué el hecho de que esto no había sido siempre así y que, antes del contacto, los waorani sí consideraban a los cowori como un potencial enemigo, cuyos asesinatos eran entendidos como un acto de guerra y que, por ende, desembocaban inevitablemente en un proceso de venganza.

42En este sentido, salta a la vista que la exclusión de los cowori, los “otros-otros”, del esquema de depredación que rige el mundo relacional wao estaba vinculada a una transformación en la gestión y desarrollo de las emociones respecto a estos. Esto, que entronca con la idea de “objetificación” de lo extraño ligada al proceso de contacto, hace sobresalir dos ideas aparentemente contradictorias: por un lado, demuestra que las emociones entre los waorani estaban supeditadas a su esquema relacional, de modo que la exclusión de este estaba asociada a una “desemocionalización”; por otro, ensalza que los waorani, respecto a los “extraños” y mediante la “utilización” de sus emociones, tenían un cierto libre albedrío en cuanto a la configuración de las fronteras de su mundo socio-cósmico, es decir, podían decidir atribuirles o no la condición de sujeto en el marco de la disputa predatoria y en relación con sus intereses contextuales.

43El ninguneo que caracterizaba las relaciones de los waorani con los perros y que no dejaba de ser la misma no implicación emocional que se manifestaba con los otros cowori cuando optaban por no aplicar la venganza frente a estos, no era sino la prueba tangible de la forma en que los waorani, mediante la exclusión relacional, habían podido desarrollar una convivencia continuada y pacífica con los cowori. Tal vez sea interesante recordar las palabras de Awankai sobre el perro agresivo: “si no lo miras, no puede hacerte nada”.

Conclusiones

  • 42 Ingold, Tim, “Humanity and Animality. Humanity, Culture and Social Life” en Companion encyclopedia (...)
  • 43 Ariel de Vidas, Anath, “A Dog’s Life Among the Teenek Indians (Mexico): Animals’ Participation in (...)
  • 44 Ariel de Vidas, Anath, “A Dog’s…”, p. 534

44El hecho de que para los waorani la inclusión del perro en la categoría de oinga (animal) no supusiese la pertenencia a su mundo socio-cósmico, confirma la diferenciación entre especies biológicas y su existencia social y cultural42. A partir de lo anterior y en concordancia con Ariel de Vidas43, el estudio de la categorización y relación con los animales entre los waorani se ha mostrado “particularmente productivo” para investigar cómo se “genera la distinción cultural y las relaciones de los diferentes grupos sociales44”. En el presente texto he intentado evidenciar cómo la relación y el trato hacia el perro por parte waorani está coaligado indisolublemente a su comprension particular de la identidad/alteridad, entendimiento que, además, determina las fronteras de su mundo socio-cósmico.

45Retomando los dos cuestionamientos planteados al inicio y que referían la condición (o no) de persona del perro y, vinculada a esta, cuál era la posición que este ocupaba en su mundo relacional, he demostrado que los waorani, aunque no niegan su potencialidad de sujeto, sí que han conseguido, mediante un distanciamiento para posibilitar su aproximación, excluirlo de la participación en el esquema de depredación y, dentro de este, también del modelo de familiarización que rige respecto al resto de animales domesticados.

46A partir de esto, se ha demostrado que los waorani han podido desarrollar una convivencia con los “extraños” a través de una desvinculación emocional que, aunque no niega su potencial predador, sí que parece haberles permitido excluirlos en gran medida del juego relacional de depredación que rige su comprensión cosmológica, hasta el punto de que no son percibidos como amenazas a su supervivencia sino, por el contrario, como un factor con frecuencia provechoso en términos materiales y prácticos para la misma. Esto, por otro lado, lo han hecho sin generar una ruptura cultural, de manera que la convivencia con los cowori era observada por los waorani como una adaptación extrema, importante y sin precedentes en su historia reciente, pero que no suponía una transformación revolucionaria en lo que refiere a sus modos de comprensión y comportamiento tradicionales.

47La desafección consciente e intencionada hacia lo extraño, ejemplificada en el ninguneo al que sometían a los perros, fue precisamente la que permitió a los waorani la convivencia próxima con los cowori y su mundo, pudiendo evitar el miedo a ser absorbidos/transformados por estos y, al mismo tiempo, beneficiándose de las ventajas que este “otro” mundo les proporciona. En este sentido, es importante notar que la mencionada no “familiarización” y el ninguneo del perro en las comunidades se inserta en un proceso general de exclusión del canibalismo-depredación, ligado a una “objetificación”, que ha sido el que ha permitido la relación continuada y pacífica entre waorani y cowori.

48El proceso de aproximación al mundo occidental no ha supuesto un fin del perspectivismo ni implicado un reconocimiento propiamente “pluricultural” por parte waorani, sin embargo, no cabe pasar por alto que este sí está asociado al reconocimiento de una realidad paralela diferenciada, ajena a la suya que, además, escapa a la transversalidad que ha regido tradicionalmente la comprensión de su mundo socio-cósmico y que demuestra que los cowori y los perros, aún excluidos de la posibilidad caníbal, tampoco son únicamente ni árboles frutales ni escopetas de cacería. De este modo, el contacto y la convivencia pacífica con los cowori respondía a un esfuerzo de su capacidad de adaptación y comprensión cosmológica que excedía la estrategia de evitación que tradicionalmente caracterizó las relaciones de los waorani con los otros. Sin embargo, si esto no ha conllevado una transformación esencial, la situación sí ha supuesto una novedad revolucionaria en cuanto al contexto de relacionamiento, no por la aceptación de la existencia de otros mundos perspectivos, sino por la constatación waorani de la posibilidad de acceder a uno de estos y permear el propio minimizando el riesgo de depredación y, como se ve en el caso de los perros, aceptando una convivencia compartida imperativamente distanciada.

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Notes

1 Santos, Juan, Los últimos Huaorani, Quito, CICAME, 1996.

2 Peeke, M. Catherine, Waorani, Amsterdam / Philadelphia, John Benjamins, 1994.

3 Los pueblos záparas fueron los principales damnificados del avance cauchero en Ecuador. En la actualidad sobrevive un pequeño grupo humano de hablantes de záparo. Bilhaut, Ann-Gäel, El sueño de los záparas: Patrimonio onírico de un pueblo de la Alta Amazonía, Quito, ABYA-YALA, 2010.

4 Además de forma singular de waorani, la palabra wao es utilizada como adjetivo: relativo a los waorani.

5 Kohn, para explicar la autoidentificación histórica de los runas con los perros, señala como estos fueron reclutados hasta mediados del siglo pasado por hacenderos para rastrear y atacar a los waorani igual que los conquistadores españoles habían utilizado mastines para dar caza a los antepasados runas. Kohn, Eduardo, How dogs dream. Amazonian natures and the politics of transspecies engagement. American Ethnologist, 2007, vol. 34, no 1, p. 3-24.

6 El primer contacto continuado y pacífico fue en 1958, cuando misioneras del Summer Institute of Linguistic (SIL) se establecieron entre los guikitairi (familia de Guikita). No obstante, la mayor parte de familias no tuvieron un contacto continuado hasta los años 70 del siglo XX, cuando el SIL las consiguió reducir en Tigüeno, al sur de su territorio. Posteriormente, los misioneros católicos lograron relacionarse con los wepeiri, uno de los pocos grupos que se habían resistido a trasladarse al protectorado.

7 Este hecho no es novedoso. Arisi recoge que, entre los matis de la Amazonía brasileña, los perros eran una de sus principales peticiones a los responsables del puesto de la Fundação Nacional do Índio (FUNAI) en el Vale do Jabarí. Arisi, Barbara, “Matis y korubo, contacto y pueblos aislados: narrativas nativas y etnografía en la Amazonia brasilera”. Mundo Amazónico, 2010, vol. 1, p. 41-64.

8 Se traduce como “la familia de Wepe”.

9 Labaka, Alejandro, Crónica Huaorani. Quito, CICAME, 2003, p. 42.

10 Fausto, Carlos, “Banquete de gente: comensalidade e canibalismo na Amazônia”. Mana, 2002, vol. 8, no 2, p. 7-44.

11 Entrevista personal a Juan Carlos Armijos, 10 de mayo de 2019.

12 Este distanciamiento entre personas y perros en las comunidades también lo recalca Kohn entre los runas vecinos de los waorani al apuntar que “los perros viven en gran medida sus propias vidas”. Kohn, Eduardo, “How dogs…”, p. 9.

13 Brightman, Robert A., Grateful Prey: Rock Cree Human-Animal Relationship. Berkeley, University of California Press, 1993; Ingold, Tim, The Perception of the Environment: Essays on Livelihood, Dwelling and Skill. Londres, Routledge, 2000; Pedersen, Morten A., “Totemism, Animism and North Asian Indigenous Ontologies”, The Journal of the Royal Anthropological Institute, 2001, vol. 7, no 3, p. 411-427.

14 Surrallés, Alexandre, “De la percepción en antropología. Algunas reflexiones sobre la noción de persona desde los estudios amazónicos”. Indiana, no 19-20, 2002, p. 59-72; Kohn, Eduardo (2015). Anthropology of ontologies. Annual Review of Anthropology, vol. 44, 2015, p. 311-327.

15 Descola, Philippe, Las lanzas del crepúsculo. Relatos jíbaros. Alta Amazonía. México, Fondo de Cultura Económica, 2005; Descola, Philippe, Más allá de naturaleza y cultura. Buenos Aires: Amorrortu, 2012; Paniagua, Fernando, La frontera de la ira: la emocionalidad como marcador identitario entre los waorani de la Amazonía ecuatoriana. [Tesis doctoral]. Madrid, Universidad Complutense de Madrid, 2019. Última consulta: 2 de febrero de 2021. URL: https://eprints.ucm.es/51731/1/T40999.pdf; Paniagua, Fernando, “Porqué los taromenani son y no son waorani: una explicación desde la antropología”. Antropología. Cuadernos de investigación, 2019, no 21, p. 131-144.

16 Un buen ejemplo de esto lo encontramos entre los achuar. Descola, Philippe, La selva culta: simbolismo y praxis en la ecología de los achuar. Quito, Abya-Yala, 1996

17 Descola, Philippe, Las lanzas…, p. 392-393.

18 Stolze, Tania, “O Dois e seu Múltiplo: Reflexões sobre o Perspectivismo em uma Cosmologia Tupi”. Mana, 1996, vol. 2, no 2, p. 21-47; Viveiros de Castro, Eduardo B., Metafísicas Caníbales. Líneas de antropología postestructral. Madrid, Katz, 1996.

19 Fausto, Carlos, “Banquete de…”

20 Fausto, Carlos, “Banquete de…”, p. 13.

21 Rival, Laura M., Transformaciones huaoranis. Frontera, cultura y tensióno Quito, Universidad Andina Simón Bolívar / Abya-Yala, 2015; Paniagua, Fernando, La frontera de…

22 Esto puede resultar contradictorio si se considera que no es infrecuente que los waorani cacen estos animales. Sin embargo, ellos consideran que el hecho de cazarlos pasa necesariamente por un proceso de transformación, según el cual los implicados se transforman en “tigres” (jaguares) para poder dar caza a estos animales depredadores. Lo mismo ocurre cuando un waorani mata a otro waorani. Según su concepción, “waorani no mata waorani”, por lo que los asesinatos sólo son posibles porque cuando un wao entra en cólera se convierte en jaguar y, de ese modo, sí puede matar a otro wao.

23 Yost, James A. y Kelley, Patricia M., “Shotguns, Blowguns and Spears: An Analysis of Technological Efficiency” en Raymond B. Hames y William T. Vickers (eds.), Adaptative Responses of Native Amazonians, Nueva York, Academic Press, 1979, p. 189-224; Rival, Laura M., “Cerbatanas y lanzas. La significación social de las elecciones tecnológicas de los huaorani” en Philippe Descola, y Gisli Palsson (coords.), Naturaleza y sociedad. Perspectivas antropológicas, México, Siglo Veintiuno, 2001, p. 169-191.

24 Mención aparte merece el águila harpía, que sí suscitaba un profundo interés entre los waorani. Su captura y domesticación no respondía propiamente a un proceso de familiarización activa, ya que no se buscaba transformarla en parte del grupo, sino que el objeto de esta respondía a la creencia de que se podían adquirir algunas de sus habilidades cazadoras. En este sentido, se podría hablar de una inversión en el proceso familiarizante a través de la cual el cazador wao buscaba transformarse en su presa, el águila harpía.

25 Son pocos los mitos wao que reconocen la existencia y plasman relaciones con cowori.

26 Esta pérdida de interés, además de al perro, se hacía extensible al resto de no waorani, de manera que, si previamente al contacto no era percibido como extraño un proceso de secuestro y adopción “familiarizante” de un niño cowori, este se había convertido en algo inimaginable. Ver Cipolletti, M. Susana. “El testimonio de Joaquina Grefa, una cautiva quichua entre los huaorani (Ecuador, 1945)”. Journal de la Société des Américanistes, 2002, vol. 88, p. 111-136.

27 Laura Rival, en una tesis que comparto, sostiene que esta estrategia se justifica por la autoconcepción entre los waorani de indefectibles presas, diferente a la de otros grupos cazadores amazónicos que se autoconciben como necesariamente predadores. Rival, Laura M., Transformaciones huaoranis…

28 El proceso de exclusión no ha afectado por igual a todos los cowori. Así, mientras el apartamiento del juego relacional es muy evidente hacia los cowori provenientes de un mundo “más occidentalizado”, a los que los waorani han pasado a denominar namentairi (blancos), no lo es tanto entre sus vecinos indígenas, shuar y kichwa runa, con los que continuaban manteniendo una potencial disputa en el marco del esquema de depredacióno La causa, además de la vecindad, se encuentra en la practica compartida del chamanismo, que hacía que los waorani, aunque diferentes, los siguiesen considerando pertenecientes a su mundo socio-cósmico y no excluyesen su posibilidad de actuar como sujetos. Ver Paniagua, Fernando, La frontera…

29 Este recuerdo no respondía a una valoración objetiva, por cuanto el hecho de recordar un antepasado común por parte de las partes implicadas siempre estaba filtrado por intereses de otra naturaleza como el establecimiento de paz, el previo intercambio de regalos, etc. Así, que un waorani recordase un vínculo de parentesco con otro dependía en gran medida de que encontrase motivos para hacerlo. Ver Paniagua, Fernando, “Porqué los…”

30 Este mecanismo era el más frecuente para el establecimiento de una paz interfamilia, pero conviene señalar que también podía ocurrir que no existiese esta reciprocidad y que el grupo más fuerte exigiese la entrega de mujeres al más débil, en lo que se podría considerar un proceso de parcial depredación.

31 Son procesos que se retroalimentaron, por cuanto la mayor presión externa en su territorio ocasionó una desestabilización en el contexto wao que propició el aumento de contactos violentos en su seno, al tiempo que, el debilitamiento facilitó el acceso de actores exógenos. Ver Paniagua, Fernando, La frontera…

32 Robarchek, Clayton, y Robarchek, Carole, Waorani: The Contexts of Violence and War. Orlando, Harcourt Brace College, 1998.

33 Paniagua, Fernando, La frontera de…

34 Yost, James A., “Veinte años de contacto. Los mecanismos de contacto en al cultura huao (auca)”. Cuadernos Etnolingüísticos, 1981, no 9, p. 1-55.

35 Las misioneras aprendieron el wao tededo gracias a Dayuma, una joven wao que habían encontrado viviendo en una hacienda próxima al territorio waorani.

36 Esta familia era una de las que más se había debilitado durante el despunte bélico, lo que explicó su mayor apertura al contacto.

37 El territorio waorani estaba, desde la segunda mitad del siglo XX, fuertemente afectado por la explotación petrolera. En este sentido, es imprescindible resaltar que la aproximación de los waorani al mundo occidental estaba mediada por esta actividad. Algunos autores, desde una perspectiva crítica, apuntan que la actividad misional del SIL, que culminó con el contacto pacífico, fue colaborativa con los intereses de las petroleras que a la postre se asentaron en la zona. Ver Trujillo, Jorge, Los obscuros designios de Dios y del Imperio: el Instituto Lingüístico de Verano en el Ecuador. Quito, CIESE, 1981; y Stoll, David, Fisher of man or founders os empire? Londres, Zed Press/Cambridge, 1982.

38 Rival, Laura M., Hijos del sol, padres del jaguar: los huaorani de ayer y hoy. Quito, Abya-Yala, 1996.

39 Kohn, Eduardo, “How dogs…”, p. 14.

40 Paniagua, Fernando, La frotera…; y “Porqué los…”

41 Para los waorani, el pïi es el sentimiento interior de cólera, que pueden tener tanto hombres como mujeres, mientras que el pïi inte es la materialización de ese sentimiento, cuando este empuja a la acción de matar por venganza, reservado exclusivamente a los varones. Ver Rival, Laura M., Transformacioens huaoranis…; y Paniagua, Fernando, La frontera…

42 Ingold, Tim, “Humanity and Animality. Humanity, Culture and Social Life” en Companion encyclopedia of anthropology, Tim Ingold (ed.), Londres, Routledge, 1994, p. 14-32; Descola, Philippe, La selva…

43 Ariel de Vidas, Anath, “A Dog’s Life Among the Teenek Indians (Mexico): Animals’ Participation in the Classification of Self and Other”. Journal of the Royal Anthropological Institute, 2002, vol. 8, no 3, p. 531-550.

44 Ariel de Vidas, Anath, “A Dog’s…”, p. 534

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Pour citer cet article

Référence électronique

Fernando Paniagua Blanc, « Almas extrañas. El perro entre los waorani de la Amazonía ecuatoriana »Nuevo Mundo Mundos Nuevos [En ligne], Débats, mis en ligne le 24 juin 2021, consulté le 30 juillet 2021. URL : http://journals.openedition.org/nuevomundo/84603 ; DOI : https://doi.org/10.4000/nuevomundo.84603

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