• 2 Ver en particular Sweet, David, A Rich Realm of Nature Destroyed. The Middle Amazon Valley 1640-17 (...)
• 3 Lefèvre, François, Histoire du monde grec antique, Paris, Librairie générale française, 2007, p. 1 (...)

3Estas preguntas aparentemente sencillas plantean importantes problemas metodológicos. De facto, el antropólogo amazonista que, por necesidad, se convierte temporalmente en historiador, sienta cierto malestar epistemológico. A pesar de varias contribuciones notables2, la historia del Alto Río Negro – que le interesa especialmente – queda por hacer y las fuentes disponibles son escasas. Paradójicamente esta situación le acerca metodológicamente a autores que han trabajado sobre períodos más remotos de la historia, donde la escasez de fuentes es la norma3.

• 4 Lévi-Strauss, Claude, Mythologiques, 2. Du miel aux cendres, Paris, Plon, 1966 ; Bidou, Patrice « (...)
• 5 Reichel-Dolmatoff, Gerardo, Yuruparí. Studies of an Amazonian Foundation Myth, Cambridge, Harvard (...)
• 6 Frignati, Emilio, « La fabrique d’un mythe. Maximiano José Roberto et la légende de Yuruparí », L’ (...)

4Siempre que cuestionemos el particular proceso histórico que presidió su composición, un documento literario como la leyenda de Yuruparí puede convertirse en una fuente particularmente valiosa para estudiar las profundas transformaciones sociales de la región del Alto Río Negro a finales del siglo XIX. Considerada durante mucho tiempo como el reflejo de una tradición oral antigua ya destruida por la presión colonial4 o como el capricho romántico de su primer editor, el conde italiano Ermanno Stradelli5, la leyenda se entiende mejor como el resultado del encuentro entre un erudito mestizo, Maximiano José Roberto, y los intelectuales de Manaos en el contexto colonial6.

• 7 Ginzburg, Carlo, Il formaggio e i vermi. Il cosmo di un mugnaio del ‘500, Torino, Einaudi, 1976, p (...)
• 8 Ibid., p. 16.

6En la leyenda, es la cuestión de la condición de las mujeres en las sociedades indígenas la que más destaca, a través de la violencia retratada y su recurrencia a lo largo de la narración. Esta narrativa no debe considerarse como el registro pasivo de acontecimientos históricos por parte de una obra literaria, sino que mantiene una relación dialéctica con ellos. Para estudiarla, tenemos que tener en cuenta la perspectiva particular de Maximiano José Roberto y su relación con sus editores, Ermanno Stradelli y Barbosa Rodrigues. ¿Qué relación tiene con las transformaciones que observa en los mundos sociales que le rodean? El valor del testimonio de Roberto es ciertamente particular por cuanto ocupa una posición inusual, en la intersección de las sociedades colonial e indígena. Sin embargo, como ha demostrado magistralmente Carlo Ginzburg en su estudio de los procesos incoados por la Inquisición contra Domenica Scandella, conocido como Menocchio, un molinero hereje friulano del siglo XVI, “incluso un caso límite [...] puede resultar representativo” si tenemos en cuenta que “la cultura ofrece al individuo un horizonte de posibilidades latentes” que pone límites a la singularidad individual7. Al igual que Menocchio, Roberto tuvo que articular “el lenguaje del que históricamente disponía8”. Al tomar la leyenda de Yuruparí como objeto de estudio, tenemos la oportunidad de captar las fuerzas sociales en acción en el Río Negro colonial a finales del siglo XIX y las representaciones contrastantes de las mujeres indígenas que ofrecen.

• 9 Ferro, Marc, « Le temps du récit. Histoire, fiction, littérature », Annales. Histoire, Sciences So (...)
• 10 Febvre, Lucien, « Littérature et vie sociale : un renoncement ? », Annales d'histoire sociale, 194 (...)

7En su planteamiento, el presente artículo pretende recuperar el programa de Lucien Febvre para una historia de la literatura. En un trabajo programático que sigue siendo de gran actualidad9, propone llevar a cabo “la historia de una literatura, en un periodo determinado, en su relación con la vida social de ese periodo”. Para eso, sostiene que habría que “reconstituir el entorno, preguntarse quién escribía y para quién; quién leía y para qué; [...] habría que vincular los cambios de hábito, de gusto, de escritura y de preocupaciones de los escritores con las vicisitudes de la política, con las transformaciones de la mentalidad religiosa, con las evoluciones de la vida social, con los cambios de la moda y del gusto artístico, etc.10”.

• 11 Stradelli, Ermanno, « L’Uaupés e gli Uaupés », Bollettino della Società geografica italiana, 1890a (...)
• 12 Amorim, Antonio Brandão de, «Lendas em nheêngatu e em portuguez», Revista do Instituto historico e (...)

9Desde la primera publicación de la leyenda de Yuruparí en italiano por el conde italiano Ermanno Stradelli, este sostiene firmemente que se trata de la traducción “más sencilla posible” de un manuscrito que le confió Maximiano José Roberto11. De las escasas fuentes disponibles12, se desprende que era un erudito mestizo, hijo de un comerciante brasileño y descendiente por vía materna de un prestigioso linaje de la etnia tariana. Viviendo cerca de la ciudad de Manaos, se convirtió en colaborador de varios intelectuales brasileños y europeos interesados en la etnografía de los pueblos indígenas del Alto Río Negro, gracias a su dominio de las lenguas tariana, tukano, nheengatu y portugués, que sabía hablar, leer y escribir.

• 13 Berman, Judith, « George Hunt and the Kwak’wala texts », Anthropological Linguistics, 1994, vol. 3 (...)

10En este sentido, su particular trayectoria biográfica merece ser comparada con la de George Hunt. Este último era hijo de un empleado de la Hudson's Bay Company y de una mujer Tinglit. Su matrimonio con Lucy Homiskanis y su relativa integración en la comunidad kwakwaka'wak (kwakiutl) de Fort Rupert (Columbia Británica) le llevaron a convertirse en colaborador de numerosos coleccionistas, museógrafos y etnólogos, como el fotógrafo Edward Curtis y el antropólogo Franz Boas. Para este último, escribió varios miles de páginas en kwak'wala con una traducción al inglés sobre los mitos y costumbres kwakiutl13. Al igual que Hunt, Roberto ocupaba una posición de mediador entre las comunidades indígenas y la sociedad colonial. A partir de 1887, trabajó con Stradelli, pero también con el secretario y el director del Museo Botánico de Manaus, los brasileños Antonio Brandão de Amorim y João Barbosa Rodrigues.

• 15 Stradelli, Ermanno, « L’Uaupés e gli Uaupés », op. cit., p. 453.
• 16 Stradelli, Ermanno, « Vocabularios da lingua geral portuguez-nheêngatú e nheêngatú-portuguez », Re (...)
• 17 Frignati, Emilio, « La fabrique d’un mythe », op. cit., p. 101-110.
• 18 Stradelli, Ermanno, « Leggenda dell’Jurupary », Bollettino della Società geografica italiana, 1890 (...)
• 19 Barbosa Rodrigues, João, O Muyrakytã e os idolos symbolicos, op. cit., p. 50-71.

13En el caso de la leyenda de Yuruparí, Stradelli explica que Roberto comenzó recogiendo “la leyenda de unos y otros”, es decir, de diferentes narradores y especialistas rituales indígenas de la región. A continuación, condensó estas diferentes narraciones en un único texto sintético, “comparando y ordenando los diferentes relatos15”. Al mismo tiempo, las diferentes transcripciones de estas versiones orales fueron editadas y publicadas por separado por Stradelli, Barbosa Rodrigues y Amorim16. Estos textos a partir de los cuales se compuso la leyenda y sus respectivos narradores pueden identificarse con cierta precisión gracias al análisis del corpus de publicaciones de estos tres autores17. Tras este trabajo de montaje y reescritura de Maximiano José Roberto, el manuscrito final fue traducido al italiano y editado por Stradelli18, pero también, algunos años más tarde, por Barbosa Rodrigues19. Se trata, pues, de un complejo proceso de escritura colectiva y no de la mera transcripción de una versión oral del mito.

• 20 Berman, Judith, « "The culture as it appears to the Indian himself" : Boas, George Hunt, and the m (...)
• 21 Stradelli, Ermanno, « Vocabularios », op. cit., p. 497.
• 22 Stradelli, Ermanno, « L’Uaupés e gli Uaupés », op. cit., p. 450.

14Como en el caso de Hunt, cuyos textos reflejan tanto sus propias opiniones sobre las tradiciones kwakiutl como la agenda de investigación de Boas20, el trabajo de Roberto se vio influido por su posición en la frontera entre dos universos sociales, así como por las instrucciones y expectativas de sus colaboradores. Tanto Barbosa Rodrigues como Stradelli buscan una versión definitiva del mito de Yuruparí, que consideran la base de una especie de constitución que explica “las costumbres, leyes y preceptos [...] profesados y escrupulosamente observados por muchos de los nativos de la cuenca amazónica21”. Es una verdadera epopeya amazónica, en el sentido hegeliano de imagen del espíritu de un pueblo (Volksgeist), que desean publicar. Roberto responde a las expectativas de Stradelli y Barbosa Rodrigues tratando de integrar en el relato la suma de los conocimientos que él y sus colaboradores poseen sobre los pueblos de la Amazonía, haciendo de la leyenda una enciclopedia de las tradiciones indígenas. Por ejemplo, añade en la narración la descripción de una ceremonia funeraria por parte de Yuruparí. Sin embargo, con su ayuda, sus colaboradores habían recopilado diversa información al respecto. Stradelli, por ejemplo, menciona la práctica de mezclar las cenizas de los muertos con bebidas fermentadas o con el alucinógeno capy y consumirles22.

• 23 Heidmann, Ute, « Le dialogisme intertextuel des contes des Grimm », Féeries, 2012, vol. 9, p. 9-28
• 24 Neumann, Siegfried, « The Brothers Grimm as Collectors and Editors of German Folktales » in Haase, (...)
• 25 Stradelli, Ermanno, « L’Uaupés e gli Uaupés », op. cit., p. 453.

15Esta búsqueda no es ajena a las aspiraciones que llevaron a los eruditos europeos del siglo XIX a recopilar cuentos para establecerlos como tradición nacional. El caso de los hermanos Grimm es emblemático. Presentan los relatos publicados en su colección más famosa – Cuentos de la infancia y del hogar – como procedentes de una antigua tradición popular germánica, aunque su principal informante, Dorothea Viehmann, resulta ser una mujer culta de origen francés23. Por otra parte, los hermanos Grimm quieren construir una versión ideal de cada cuento y están dispuestos a introducir cambios en los textos y combinar distintas variantes para conseguirlo. Como escribe Siegfried Neumann: “Cuando se enfrentaba a varias versiones del mismo cuento, Wilhelm [Grimm] intentaba en cada caso elegir la mejor en cuanto a contenido y narración. Y cuando pensó que era posible ampliar o "mejorar" esa versión con la ayuda de otra versión, lo hizo24”. Este proceso y el propósito subyacente de la empresa recuerdan la escritura de la leyenda. Así, Stradelli afirma, por un lado, que Roberto ha condensado, ensamblado y reelaborado diversas variantes del mito en una sola narración y, por otro, que presenta “la fiel expresión de la leyenda nativa, de la que ha conservado todo lo que ha podido, hasta el color de la dicción25”. Paradójicamente, en la búsqueda de una versión definitiva del mito, la combinación de todas las fuentes disponibles no excluye la fidelidad a la tradición de la que proceden, sino que se convierte en su máxima expresión.

• 26 Maud, Ralph, Transmission Difficulties : Franz Boas and Tsimshian Mythology, Burnaby, Talonbooks, (...)
• 27 Barbosa Rodrigues, João, O Muyrakytã e os idolos symbolicos, op. cit., p. VIII.

16Tras esta reflexión sobre el proceso de poner por escrito una tradición oral, se establece un nuevo paralelismo entre el trabajo de Roberto y el de Henry Tate, colaborador tshimshiano de Franz Boas. De su correspondencia con el antropólogo estadounidense se desprende que Tate compuso algunos de sus textos tomando prestadas publicaciones que Boas le había enviado como modelos. Del mismo modo, prefería escribir sus textos en inglés y traducirlos al tsimshian antes que transcribir directamente las palabras de un narrador26. Al componer la leyenda, Roberto, por su parte, recurrió ampliamente a numerosos mitos que había recopilado y transcrito previamente, de los que reúne y reescribe largos pasajes. Además, probablemente escribió su manuscrito directamente en portugués y no en una lengua indígena o en nheengatu27.

• 28 Reichel-Dolmatoff, Gerardo, Yuruparí, op. cit.
• 29 Sá, Lúcia, Rain Forest Literatures, op. cit., p. 185.

18Ningún lector de la leyenda dejará de sorprenderse por la violencia con que se describen las relaciones entre hombres y mujeres. En esta sección estudiaremos los personajes femeninos de la leyenda y la forma en que aparecen retratados en la narración. De hecho, aunque la mayoría de los estudios sobre la leyenda se han centrado entre otras cosas en cuestiones de género, la atención se ha enfocado principalmente en la acción de Yuruparí para establecer una hegemonía masculina28. Al centrarse en cambio en las trayectorias de los numerosos personajes femeninos representados, puede destacarse otra imagen de esta “guerra de hombres contra mujeres29”. Resulta que la leyenda opone dos arquetipos femeninos. El primero está formado por personajes que destacan por su lucha abierta contra Yuruparí – una lucha cuyo desenlace resulta inevitablemente fatal –, mientras que el segundo reúne a personajes que, sin oponerse al poder masculino, se ven imponer cierta forma de reclusión.

• 30 Stradelli, Ermanno, « Leggenda dell’Jurupary », op. cit, 659-661 ; Barbosa Rodrigues, João, O Muyr (...)

19Al principio de la historia, los hombres de Tenui han sido barridos por una violenta epidemia, y las mujeres buscan la manera de asegurar la continuidad del grupo. Mantienen relaciones homosexuales, pero sin conseguir engendrar descendencia. Un chamán, único superviviente del grupo masculino, consigue fecundar a todas las mujeres durante un baño mágico. De esta unión nace Seucy, que más tarde se convierte en la madre del protagonista, Yuruparí el legislador30. No es casualidad que la historia se abra con una situación que escenifica críticamente la cuestión de la relación entre hombres y mujeres: la sexualidad y la violencia asociada a ella atraviesan la leyenda.

• 31 Stradelli, Ermanno, « Leggenda dell’Jurupary », op. cit., p. 661.
• 32 Ibid., p. 665; Barbosa Rodrigues, João, O Muyrakytã e os idolos symbolicos, op. cit., p. 53.
• 33 Stradelli, Ermanno, « Leggenda dell’Jurupary », op. cit., p. 813, 828 ; Barbosa Rodrigues, João, O (...)

20En este primer pasaje destaca un personaje que será central en la narración. El personaje de Seucy inaugura la galería de figuras femeninas de la leyenda al constituir un primer arquetipo. Como poseedora parcial del poder político al principio de la historia, ya que está “en manos de las mujeres31”, participa en la insurrección contra el plan de su hijo de dar el poder político a los hombres, y es duramente reprimida por él. De hecho, Yuruparí no duda en convertirla en piedra para siempre con el fin de acallar a las insurgentes32. La estatua de Seucy sigue apareciendo en la leyenda, ya que Yuruparí acude allí varias veces, sobre todo para contar a sus compañeros otras revueltas femeninas ocurridas en su ausencia33.

• 34 Stradelli, Ermanno, « Leggenda dell’Jurupary », op. cit., p. 675.
• 35 Ibid., p. 819.
• 36 Barbosa Rodrigues, João, O Muyrakytã e os idolos symbolicos, op. cit., p. 70.
• 37 Stradelli, Ermanno, « Leggenda dell’Jurupary », op. cit., p. 826-832.
• 38 Barbosa Rodrigues, João, O Muyrakytã e os idolos symbolicos, op. cit., p. 68.

21Esta permanencia estatuaria refleja una profunda importancia del personaje de Seucy, ya que remite a su posición de modelo para varios personajes femeninos venideros. El primero de ellos es Diadue, de la tribu Nunuiba, quien, tras haber logrado descubrir el secreto de Yuruparí seduciendo a Ualri, uno de sus compañeros más cercanos, es apedreada hasta la muerte por espíritus vengativos: “las sombras de Ualri”. Desfigurada, encontrándose monstruosa, se hunde en la depresión y acaba ahogándose34. A continuación, el personaje de Curan, hija del jefe Arianda, descrita como “astuta y llena de audacia35”, es violada por Caminda, otro tenuiana. Yuruparí decide casarlos para reparar el daño causado. Curan se rebela, consigue los instrumentos sagrados y organiza un dabucury femenino. Yuruparí reprime este movimiento sin vacilar. Curan se hunde entonces en la melancolía y acaba desapareciendo, arrastrada por las aguas tumultuosas de una cascada36. Por último, hay que presentar al personaje de Naruna, señora de sus tierras, que quiere tomar a Yuruparí como esposo. Él se niega y, silenciándola, la obliga a casarse con su compañero, Date, a quien transfiere el poder político mediante un amuleto. Avergonzada, Naruna se esconde bajo un jarrón que contiene caxiri. La bebida fermentada le corroe la piel y muere37. Al igual que Seucy, estos tres personajes encarnan a mujeres poderosas cuya rebelión contra Yuruparí y el orden masculino conduce inevitablemente a la decadencia física o mental y, en última instancia, a la muerte. Cansado de estas múltiples revueltas, Yuruparí pronuncia una condena masculina sin paliativos de estas luchas de emancipación femenina, considerándolas nada más que el resultado de una curiosidad inoportuna y una clara falta de razón. Exclama: “¿Cuándo dejarán las mujeres de ser curiosas y se volverán juiciosas?38”.

• 39 Stradelli, Ermanno, « Leggenda dell’Jurupary », op. cit., p. 828.
• 40 Ibid.

22Un pasaje más coral merece aquí una mención especial, ya que vincula explícitamente el tema de la sexualidad femenina con la revuelta política contra la dominación masculina. Una vez que Yuruparí y sus compañeros han abandonado la aldea de Tenui para establecer las nuevas leyes en otro lugar, las mujeres que se quedaron deciden colectivamente matar a todos los hijos varones de la tribu, cortarse los cabellos para borrar todo rastro de sus antiguos maridos y sellar su sexo con resina para “no volver a unirse con los hombres39”, antes de abandonar la aldea. También intentan, aunque sin éxito, llevarse la estatua de Seucy, como para preservar el recuerdo de su rebelión contra el orden masculino. Pero en su camino conocen a un nuevo pueblo cuyos hombres aceptan finalmente como esposos tras un rechazo inicial. La ruptura política que se expresa en el campo de la sexualidad es entonces efímera y Yuruparí, ahora narrador, se toma la libertad de describir a las mujeres insurgentes como “impacientes40”.

• 41 Ibid., p. 813, 819.
• 42 Barbosa Rodrigues, João, O Muyrakytã e os idolos symbolicos, op. cit., p. 61.
• 43 Stradelli, Ermanno, « Leggenda dell’Jurupary », op. cit., p. 689.
• 44 Ibid., p. 834.

23Frente a estas mujeres “astutas”, “malvadas”, “fogosas”, “excesivas” y “atrevidas”41, la leyenda presenta un contramodelo encarnado por los personajes de Meenspuin y Caruma. La primera es la hermana de Pinón, el chamán que interviene en el inicio de la historia y que más tarde sabremos que es el padre de Yuruparí. Cuando Meenspuin llega a la pubertad y empieza a expresar deseos de conocer hombres, Pinon, mostrándose “celoso del honor de su hermana42”, decide autoritariamente apartarla del mundo “para garantizar [su] virginidad43”. La segunda es la única mujer con la que Yuruparí se ve obligado a mantener relaciones sexuales. Yuruparí se la lleva y la convierte en un lago para mantenerla “a salvo de los ojos de los hombres44”. A través de la agencia del poder masculino, encarnado por Piñón y Yuruparí, estos dos personajes femeninos tienen en común de ser reducidos a la virginidad o fidelidad eterna a través de su alejamiento de los asuntos mundanos.

• 45 Reichel-Dolmatoff, Gerardo, Yuruparí, op. cit, p. XXIX.
• 46 Sá, Lúcia, Rain Forest Literatures, op. cit., p. 185.
• 47 Osorio, Betty, « El mito de yurupary : memoria ancestral como resistencia histórica », Revista de (...)

25Bajo la pluma de Maximiano José Roberto y el trabajo de edición de Stradelli y Barbosa Rodrigues, el mito de Yuruparí da un giro radicalmente político. Esto es lo que destaca Gerardo Reichel-Dolmatoff cuando describe a Yuruparí como un “legislador45”. Al mismo tiempo, la representación de las relaciones de género adopta la forma de un conflicto constante. Lucia Sá señala acertadamente que el principal objetivo de esta acción legislativa es “enseñar a los hombres a someter al sexo femenino46” y Betty Osorio considera que esta narrativa puede resumirse como “una lucha de poderes entre un matriarcado primigenio y un patriarcado que lo habría sometido47”. Si la violencia de género está presente en todas las mitologías del Alto Río Negro, la leyenda ve surgir una nueva forma de violencia perpetrada por los hombres contra las mujeres: el encierro. ¿Cuáles son las razones de la aparición de este nuevo tipo de opresión simbólica? ¿Cómo se relaciona con la dimensión especialmente política de la leyenda?

• 48 Jackson, Jean, The Fish People. Linguistic Exogamy and Tukanoan Identity in Northwest Amazonia, Ca (...)
• 49 Hugh-Jones, Christine, From the Milk River. Spatial and Temporal Processes in Northwest Amazonia, (...)
• 50 Maia, Moisés (Akîto) y Tiago Maia (Kü’mâro), Üsâ yẽküsümia masîke’: o conhecimento dos nossos ante (...)
• 51 Saake, Wilhelm, « Die Juruparilegende bei den Baniwa des Rio Issana », in Birket-Smith, Kaj (ed), (...)
• 52 Tõrãmü Bayaru (Wenceslau Sampaio Galvão) y Guahari Ye Ñi (Raimundo Castro Galvão), Livro dos antig (...)

26Los pueblos Tukano y Arawak del Alto Río Negro tienen un orden social ampliamente dominado por el principio masculino. El sistema social se basa en la combinación de patrilinealidad y patrilocalidad, lo que convierte a las mujeres en perpetuas extranjeras en sus comunidades de residencia. Entre los diversos grupos tukano, y entre los tariana también, la práctica de una forma de alianza que los antropólogos denominan “exogamia lingüística” refuerza esta posición de exterioridad al prescribir el matrimonio fuera del grupo étnico al que se pertenece, pero también entre hablantes de lenguas diferentes48. Además, la separación de hombres y mujeres en el espacio habitado, la división sexual del trabajo y la distribución de las prerrogativas rituales entre los sexos están especialmente marcadas49. Las mitologías regionales refuerzan el ideal de una sociedad patriarcal y la violencia ya está presente en estas tradiciones orales: por sí sólo el mito de Yuruparí contiene violaciones, persecuciones y asesinatos50. Asimismo este relato justifica la necesidad de un orden social dominado por los hombres51 dramatizando el caos que el poder femenino podría provocar52.

• 53 Ñahuri (Miguel Azevedo) y Kümarõ (Antenor Nascimento Azevedo), Dahsea Hausirõ Porã ukũshe wiophesa (...)
• 54 Stradelli, Ermanno, « Leggenda dell’Jurupary », op. cit., p. 818; Barbosa Rodrigues, João, O Muyra (...)

27No obstante, las mujeres conservan cierta libertad de movimiento en su vida cotidiana y se considera legítimo que abandonen temporalmente o definitivamente la comunidad de sus maridos en caso de descontento o fuertes disputas. Las diversas versiones del mito de Yuruparí, si no terminan con la muerte de los personajes femeninos insurgentes, los ven partir para establecerse aguas arriba o aguas abajo del río53. En la leyenda, este margen de maniobra, ya de por sí restringido, desaparece definitivamente. Yuruparí lo anuncia explícitamente cuando establece sus leyes: cada mujer debe “casarse con un solo hombre y vivir con él hasta la muerte. Debe serle fiel y no traicionarlo bajo ninguna circunstancia54”. Frente a los personajes rebeldes de Seucy, Diadue, Curan y Naruna, que recuerdan a las mujeres rebeldes y perseguidas de otras versiones del mito de Yuruparí, la leyenda ve la aparición, llevada por los personajes de Meenspuin y Caruma, del encierro como una nueva forma de violencia contra la mujer. ¿Cómo se explica esta transformación?

• 55 Hugh-Jones, Stephen, The Palm and the Pleiades, op. cit., p. 125.

28En primer lugar, debemos recordar que el prestigioso linaje tariana a lo que pertenecía Maximiano José Roberto le predisponía a conceder gran importancia a las prohibiciones rituales. De hecho, Stephen Hugh-Jones señala que los especialistas ceremoniales del Alto Río Negro eran más rigurosos con las restricciones sexuales y la separación de los sexos “porque el contacto con las mujeres disminuía sus poderes55”.

• 56 Stradelli, Ermanno, « L’Uaupés e gli Uaupés », op. cit., p. 447.

29Por otra parte, Roberto escribía en una época en que, con el asentamiento de comerciantes y soldados en la región, aumentaba la violencia sexual contra las mujeres indígenas56. El juicio del explorador francés Henri Coudreau es tan penoso como representativo de la visión colonial masculina de las mujeres del Alto Río Negro:

• 58 Ibid., p. 144.
• 59 Ibid., p. 149.

30A pesar de sus fantasías exóticas teñidas de racismo, Coudreau constata la consecuencia de tal visión y la frecuencia de la violencia perpetrada por comerciantes brasileños, los regatões y por soldados de comisión: “el pillaje y la violación se practican impunemente [...] con demasiada frecuencia58”. Estas violencias sexuales fueron objeto de fuertes recriminaciones por parte de los misioneros católicos de la región59, con los que Roberto estaba en contacto. En consecuencia, veían las salidas fuera de las misiones como un peligro potencial para las mujeres indígenas.

• 60 Basch, Françoise, Les femmes victoriennes. Roman et société, Paris, Payot, 1979.
• 61 Fraisse, Geneviève y Michelle Perrot, Histoire des femmes en Occident. Le XIX^e siècle, Paris, Plon (...)
• 62 Ibid., p. 13.
• 63 Ibid., p. 23.
• 64 Dauphin, Cécile, « Fragiles et puissantes, les femmes dans la société du XIX^e siècle » in Dauphin, (...)
• 65 Soihet, Rachel, « La première vague du féminisme brésilien de la fin du XIX^e siècle aux années tre (...)

31Sobre todo, no hemos que olvidar que Roberto vivía cerca de Manaos y frecuentaba la élite intelectual de esa ciudad, a la que dedicó el manuscrito de la leyenda. En el siglo XIX, la cuestión de la condición de la mujer en la sociedad burguesa fue objeto de acalorados debates, tanto en Brasil como en Europa Occidental, afectando también a las producciones literarias60. Según Geneviève Fraisse y Michelle Perrot, este periodo histórico marca una ruptura que “da lugar a movimientos contradictorios hacia las mujeres61”. Por un lado, el siglo XIX “marca el nacimiento del feminismo62”. Pero, por otra parte, “se consolidó la separación entre el espacio público y el privado”, de modo que “las mujeres quedaron alejadas de la política63”. En otras palabras, se puede considerar que este periodo “es un tiempo de retraimiento, incluso de confinamiento para las mujeres64”. En Brasil, este doble movimiento queda ilustrado por la aparición de periódicos femeninos que reclaman la emancipación política y económica de las mujeres desde la década de 1850, y por las fuertes críticas que despiertan estas publicaciones65. Así pues, estas cuestiones preocupaban especialmente a la élite intelectual de Manaos, mayoritariamente masculina.

• 66 Frignati, Emilio, « La fabrique d’un mythe », op. cit., p. 113.

32Al componer su manuscrito, Maximiano José Roberto buscaba integrar una reflexión sobre la identidad de los pueblos indígenas en el contexto del desarrollo de la sociedad colonial. Dirigiéndose a la intelligentsia de Manaus, presenta a los pueblos indígenas de la Amazonia como una totalidad, comparable, a través del aspecto sistemático de las creencias religiosas y del derecho consuetudinario que, según él, es común a este conjunto, al sistema social y jurídico occidental66. Para que las normas y valores de los pueblos indígenas parecieran aceptables a la élite a la que iba dirigida la leyenda, era necesario realizar simbólicamente el esperado encierro de las mujeres. Esto es lo que se propone Maximiano José Roberto, apoyado en este sentido por el trabajo de reescritura y edición realizado en paralelo por Stradelli y Barbosa Rodrigues. El mayor confinamiento de las mujeres en los pueblos indígenas retratados en la leyenda se convierte en la palanca simbólica para su integración en la sociedad colonial en expansión.