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2023
Desde los márgenes latinoamericanos: Producciones, imaginarios y resistencias del siglo XVI hasta la actualidad

Márgenes en lucha por la centralidad. Electricidad y cosmovisiones indígenas en un movimiento de resistencia civil mexicano

Struggling for centrality from the margins. Electricity and indigenous worldviews in a Mexican civil resistance movement
Umberto Cao

Résumés

El articulo examina el caso etnográfico de la Organización de la Resistencia Civil Luz y Fuerza del Pueblo, situada en Chiapas, en el sureste de México. Se trata de un movimiento social cuyos integrantes son mayoritariamente indígenas y campesinos, y cuya lucha es por el acceso universal y no discriminatorio a la energía eléctrica. Pero, al mismo tiempo, hace de la electricidad el instrumento de un combate más amplio por la autonomía y por afirmar una visión del mundo alternativa a la de la modernidad capitalista. En la primera parte, el texto traza las características de la condición de marginación en la que viven los grupos indígenas mexicanos y propone un recuento de las políticas indigenistas que el Estado mexicano ha implementado con el objetivo de asimilar a su población indígena. A continuación, reconstruye la progresiva afirmación de las reivindicaciones autonómicas entre los movimientos de base mexicanos, destacando cómo el paradigma indigenista les ha "involuntariamente" propiciado. Finalmente, tras ilustrar la génesis y funcionamiento de Luz y Fuerza del Pueblo, analiza las formas de autonomía que produce, destacando la aportación ontológica que les proporcionan las cosmovisiones de origen maya.

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Texte intégral

  • 1 Malighetti, Roberto, “Presentazione: la centralità dei margini.”, En Koensler, A. and Ross (...)
  • 2 Ibid.
  • 3 Ibid.

1Hace más de 10 años, el antropólogo Roberto Malighetti observaba que en un escenario donde la cultura dominante no logra imponerse en términos homologantes y totalizantes, diversas expresiones de la sociedad civil encuentran espacios para adquirir una presencia que trasciende los confines de la política formal e inaugura prácticas de resistencia a la violencia neoliberal1. Impulsadas por la necesidad de encontrar alternativas al imaginario de la globalización y al orden dicotómico de la modernidad (identidad-alteridad, homogeneidad-diferencia, hegemonía-subalternidad, centro-periferia, pureza-contaminación, desarrollo-subdesarrollo), estás entidades se oponen a los propósitos de marginación de sectores cada vez más amplios de la sociedad. Intentan emanciparse de una inclusión excluyente. Elaboran nuevos modelos de ciudadanía que confrontan las estrategias de gubernamentalidad y de normación, superando la homogeneidad y universalidad de las territorialidades nacionales como presupuesto y base del Estado. Por último, vinculan la esfera abstracta de los derechos con su fundamento socioeconómico y reivindican participar activamente en la redefinición de los órdenes existentes, negándose a ser meros usuarios (o víctimas) de los mismos2. En otras palabras, luchan por librarse de la condición de marginalidad a la que procesos seculares de dominación, explotación y expoliación (tanto cultural como material) frecuentemente les han relegado, para conquistar una nueva "centralidad"3.

2En este artículo propongo presentar y analizar una de estas expresiones de la sociedad civil que se produjo en el estado de Chiapas, en el sureste de México. Me refiero a la Organización de la Resistencia Civil Luz y Fuerza del Pueblo, sobre la cual realicé un estudio antropológico basado en un largo trabajo etnográfico multisituado, conducido entre 2014 y 2019. Se trata de un movimiento social cuyos integrantes son mayoritariamente indígenas y campesinos, que lucha por el acceso universal y no discriminatorio a la energía eléctrica. Pero, al mismo tiempo, hace de la electricidad el instrumento de una lucha más amplia por la autonomía y por afirmar una visión del mundo alternativa a la de la modernidad capitalista.

3En primer lugar, trazaré las características esenciales de la condición de marginación en la que viven los grupos indígenas mexicanos, con base en una selección de indicadores socioeconómicos. En el segundo apartado, presentaré un recuento de las políticas indigenistas que el Estado mexicano ha implementado con el objetivo de asimilar a su población indígena, pero siempre manteniéndola en condiciones de subalternidad y explotación. A continuación, analizaré la progresiva afirmación de las reivindicaciones autonómicas entre los movimientos de base mexicanos y, particularmente, en los movimientos indigenistas, destacando cómo el paradigma indigenista les ha "involuntariamente" propiciado. Finalmente, en el tercer apartado abordaré el caso etnográfico de Luz y Fuerza del Pueblo. Tras ilustrar su génesis y funcionamiento, analizaremos las formas de autonomía que produce, destacando la aportación ontológica que les proporcionan las cosmovisiones de origen maya.

Midiendo los márgenes

  • 4 CONEVAL, Medición multidimensional de la pobreza en México, 2016 – 2020, 2022. (...)
  • 5 Ibid.
  • 6 Chancel, Lucas, Piketty, Thomas, Saez, Emmanuel, Zucman, Gabriel, World Inequa (...)
  • 7 INEGI - Instituto Nacional de Estadística y Geografía, Estadísticas a propósito del día (...)
  • 8 CONEVAL, op. cit.
  • 9 INEGI, op. cit.

4México es un país caracterizado por una gran pobreza y atravesado por profundas desigualdades. En 2020, 43.9 % de la población mexicana (55.7 millones de personas) se encuentran en pobreza multidimensional de diversa intensidad4. Dentro de este amplísimo segmento de población en situación de pobreza, el 8,5 % de toda la población nacional se encuentra en situación de pobreza extrema; es decir, 10,8 millones de personas5. México es también uno de los países más desiguales del mundo y, a diferencia de las grandes economías europeas, asiáticas y norteamericanas, no ha experimentado mejoras sustanciales durante el siglo XX6 en este respeto. El estado de Chiapas, al sureste del país, década tras década y año tras año, ostenta el triste récord de ser la entidad federativa con el mayor porcentaje de población en pobreza multidimensional: 75.5 % de su población (cuyo total asciende aproximadamente a 5.5 millones)7; y el 29 % del total en pobreza extrema8. No es casualidad que además de ser el estado más pobre de la confederación, Chiapas sea, inmediatamente después de Oaxaca, el que tiene el mayor número de ciudadanos indígenas tanto en términos porcentuales como absolutos9.

  • 10 CONEVAL, La pobreza en la población indígena de México, 2008 – 2018, 2019. Accedido 20.8 (...)
  • 11 Ibid.
  • 12 Ibid.
  • 13 Ibid.

5La relación no aleatoria entre pobreza y presencia de población indígena se debe a que esta última está significativamente más expuesta a condiciones de pobreza, en comparación con la población no indígena. En 2018, 69.5 % de los ciudadanos indígenas vivían en pobreza multidimensional, frente a 39 % de sus compatriotas no indígenas10. En cambio, la pobreza multidimensional extrema afectaba al 27,9 % de la población indígena y al 5,3 % de la población no indígena11. Estas condiciones de desigualdad también se manifiestan en los niveles de alfabetización y escolarización. La población hablante de lengua indígena mayor de 15 años tiene un nivel promedio de escolaridad casi 4 años menor que la población que no habla ninguna lengua indígena12. Pero la brecha se amplía significativamente en relación con el nivel de analfabetismo, que es de 20.9 % entre los mayores de 15 años que hablan alguna lengua indígena y de 3.6 % para los que no hablan ninguna lengua indígena13.

  • 14 CONEVAL, Informe de Evaluación de la Política de Desarrollo Social 2020, 2021. Accedido (...)
  • 15 Ibid.
  • 16 Pelcastre-Villafuerte, Blanca Estela, Meneses-Navarro, Sergio, Sánchez-Domíngu (...)
  • 17 CONEVAL, Informe de Evaluación de la Política de Desarrollo Social 2020, 2021. Accedido (...)

6En materia de empleo, la población indígena se inserta en mayor medida en la economía informal, lo que implica salarios tendencialmente bajos, relaciones laborales precarias y falta de acceso a la seguridad social y a los servicios de salud14. Esto se debe a los niveles de educación más bajos citados anteriormente, así como a la residencia en zonas rurales, donde las oportunidades de empleo suelen ser más limitadas, y, no menos importante, a la discriminación que sufren los indígenas15. Como consecuencia, los indígenas están sujetos a condiciones de salud menos favorables que el resto de la población. Las condiciones socioeconómicas de más amplia y más intensa pobreza en las que viven, por un lado, y el menor y más problemático acceso a los servicios de salud, por otro, dan como resultado un perfil epidemiológico caracterizado por el doble de morbilidad que el resto de la población16. De manera más específica, la población indígena presenta una mayor incidencia y mayores tasas de mortalidad por enfermedades no transmisibles, como la diabetes asociada a la obesidad, y transmisibles, como la tuberculosis17.

  • 18 World Bank Group, Indigenous Latin America in the Twenty-First Century: The First Decade (...)
  • 19 UNDESA - United Nations Department of Economic and Social Affairs, State of the World’s (...)
  • 20 CONEVAL, Informe de Evaluación de la Política de Desarrollo Social 2020, 2021. Accedido (...)
  • 21 Ibid.

7Por ello, en México al igual que en el resto de América18 y en todo el mundo19, la población indígena ha padecido y padece limitaciones sistemáticas en el ejercicio de sus derechos, que se reflejan no sólo en los indicadores recién reportados, sino también en el limitado acceso a la justicia y la reducida participación política20. Esta situación se inscribe en una dinámica de discriminación y exclusión cuyas raíces se remontan a las brutalidades de la colonización española y que han seguido perpetuándose generación tras generación, durante los cinco siglos siguientes y hasta nuestros días21.

Desde el indigenismo hacia a la(s) autonomía(s)

  • 22 Mattiace, Shannan, “¡Zapata vive! : the EZLN, indigenous politics and the auto (...)
  • 23 - Gilly, Adolfo, Chiapas: la rivolta del mondo incantato. Torino: Manifestolibri, 1999. (...)
  • 24 Mattiace, Shannan, op. cit.
  • 25 Bonfil Batalla, Guillermo, “Historias que no son todavía Historia”, en Bonfil Batalla, G (...)
  • 26 Ibid.

8Desde un punto de vista político y cultural, el caso de los pueblos indígenas mexicanos presenta algunas particularidades destacadas. Más que en ningún otro país latinoamericano el Estado mexicano se ha apropiado constantemente de las imágenes de la "indianidad" y de "lo indio" para construir y consolidar la unidad nacional22. El paradigma del indigenismo, que hizo de la asimilación de los indígenas su fin último, permeó la historia del México independiente, particularmente durante la época posrevolucionaria (es decir, después de la década de 1920)23. Después de la Revolución Mexicana (1910-1917), las élites políticas utilizaron el indigenismo como instrumento de legitimación en el periodo posrevolucionario, momento durante el cual el proyecto estatal de integración nacional se vio seriamente obstaculizado por el convulso escenario sociopolítico de la época24. Además, el indigenismo sirvió para prevenir el estallido de otra revolución y asegurar la estabilidad política. Pero como denunció el antropólogo Guillermo Bonfil Batalla, el verdadero fruto del indigenismo fue un colosal y dramático despojo cultural dirigido por el Estado25. Esto implicaba que la ideología indigenista de un lado celebraba las glorias pasadas de las civilizaciones indígenas, mientras al mismo tiempo negaba a los indígenas un lugar en la sociedad contemporánea y, por supuesto, les rechazaba cualquier aspiración de autodeterminación. Así, los sucesivos gobiernos de México promovieron ideologías indigenistas que, si bien celebraban la diversidad cultural, en realidad contribuían a la extinción de las diferencias culturales26.

  • 27 Plana, Manuel, Messico: dall’indipendenza a oggi. Firenze University Press, 2003
  • 28 Lomnitz, Claudio, La nación desdibujada, México: Malpaso, 2016.

9El punto culminante del "esfuerzo" indigenista se alcanzó durante la presidencia de Lázaro Cárdenas del Río, de 1934 a 1940, quien estableció al centro de su programa político un plan de distribución masiva de tierras. Se estima que la reforma agraria de Cárdenas transfirió la mitad de la tierra nacional cultivable al sistema ejidal, con base en el artículo 27 de la Constitución27. En 1948 se fundó el INI - Instituto Nacional Indigenista. Se trataba de una infraestructura centralizada con difusión a nivel nacional pensada para cumplir sistemáticamente con la voluntad de Cárdenas de "convertir a los indios en mexicanos"28.

  • 29 Plana, Manuel, op. cit.
  • 30 Ibid.

10La distribución de tierras decidida por Cárdenas representó un verdadero punto de inflexión para muchas comunidades indígenas. Los pueblos indígenas fueron finalmente incluidos, aunque sólo parcialmente, en la Revolución Mexicana. Aunque no reconocidos como indígenas, sino campesinos y ejidatarios (o sea copropietarios del ejido, es decir, de la tierra común). El Estado corporativista incorporó las comunidades indígenas, con todas sus tradiciones, en la organización social y política, indisolublemente entretejidas con las creencias religiosas y las autoridades. Fue así que se crearon las llamadas comunidades revolucionarias institucionalizadas, directamente vinculadas al Estado29. Por lo tanto, el Estado se convirtió en el interlocutor directo y receptor de las peticiones, expectativas y necesidades de los campesinos. Asumiendo la función que hasta entonces ocupaban los terratenientes locales30. Sin embargo, esto tuvo una importante consecuencia no deseada. La estrategia del estado estaba dirigida a asimilar a los indígenas, borrando las diferencias culturales, pero manteniendo intactas las relaciones de dominación existentes. Así, en última instancia, preservó las características culturales específicas de los pueblos indígenas archivando las relaciones y dinámicas internas de las comunidades.

  • 31 Tomasi di Lampedusa, Giuseppe, Il Gattopardo, Torino: Loescher, 2008
  • 32 Gilly, Guillermo, op. cit.
  • 33 Ibid.
  • 34 Ibid.

11Tal preservación respondía a los propósitos estatales de dominación y "modernización" sin cambio social, rememorando al principio expresado por el escritor del siglo XIX Tomasi de Lampedusa: "todo debe cambiar para que todo pueda permanecer igual"31. De hecho, la dominación del Estado seguía basándose en el aislamiento de las comunidades indígenas, separadas de la comunidad nacional por la lengua, por un marco constitucional que las ignoraba y por el racismo de la oligarquía estatal32. Al mismo tiempo, dejó inalterados sus sistemas internos de creencias, valores, jerarquías y gestión. Esto siguió siendo un mundo en sí mismo, subordinado pero no deshecho, en la cultura política del régimen. Las élites gobernantes de México (y Chiapas) etiquetaron este mundo "separado" como la causa del "retraso", la "ignorancia" y la "inferioridad" de los pueblos indígenas33. Lo cual ignoraba que las causas reales de las condiciones de vida extremadamente pobres de los pueblos indígenas eran las mismas de siempre: la expropiación de sus tierras y productos, las servidumbres feudales, la explotación laboral y la represión institucional34.

  • 35 - Nash, June, Maya Visions: The Quest for Autonomy in an Age of Globalization, New York: (...)
  • 36 Gasparello, Giovanna, “Introducción.” En Gasparello, Giovanna, Quintana Guerre (...)

12Sin embargo, ese mundo aparte e invisible para los gobernantes, se iba a transformar de lugar de subordinación silenciosa al corazón de la resistencia, inicialmente discreta y sigilosa, pero progresivamente más ruidosa y subversiva. Las primeras revueltas no tardaron. Al final de los años sesenta, en conjunción con la crisis política nacional generada por el movimiento estudiantil de 1968 y su sangrienta represión (véase la masacre de Tlatelolco), una ola de luchas sociales también llegó a Chiapas. Las primeras protestas fueron contra los caciques, quienes actuaron como mediadores plenipotenciarios entre las comunidades revolucionarias institucionalizadas y el sistema estatal (ídem). Las manifestaciones fueron particularmente vigorosas entre los chamulas, el pueblo tzeltal del municipio de San Juan Chamula, en los Altos de Chiapas. Como de costumbre, las autoridades reprimieron violentamente el descontento de la gente. En 1974 – bajo el impulso del obispo Samuel Ruiz García, a quien se debe también la difusión de la teología de la liberación en Chiapas – se celebró en San Cristóbal de las Casas el primer Congreso Nacional Indígena, que marcó un verdadero giro en la historia de las luchas indígenas 35. No obstante, la difusión de reivindicaciones autonomistas explícitas fue gradual y se afirmaron de diferentes formas, grados y momentos al interior de la mirada de actores socio-políticos involucrados en los movimientos indígenas. En ese sentido, es más apropiado utilizar el plural "autonomías", en lugar del singular "autonomía". No existe una autonomía "estándar" o "universal", que tenga una definición ortodoxa y una forma de uso única; así, el plural "autonomías" se refiere a procesos conformados por diferentes condiciones históricas, culturales, sociales, políticas y económicas36.

  • 37 Mattiace, Shannan, op. cit.
  • 38 Gasparello, Giovanna, op. cit.

13Entre los años 1970 y 1990, destaca una variedad de experiencias de organizaciones campesinas que intentaron aumentar su autonomía política y económica ante el gobierno37. En 1975, por ejemplo, se crearon organizaciones de segundo nivel como las uniones de ejidos para promover la unión de dos o más grupos de productores locales (ejidos, comunidades agrarias indígenas, cooperativas). La creación de la Unión de Uniones también se remonta a ese período y consistía en una organización de tercer nivel. En Chiapas, sin duda el camino del EZLN (Ejercito Zapatista de Liberación Nacional) ha sido y sigue siendo la experiencia de autonomía más emblemática y más articulada. Esta se basa, desde 2003, en un sistema de gobierno de tres niveles que coordina un proceso integral de autonomía que involucra la educación, la salud, la comunicación, la producción y el comercio38. Las autonomías zapatistas han representado un referente cultural y político mayor dentro del universo de movimientos y organizaciones que constelan la sociedad civil chiapaneca. Sin embargo, no son las únicas, a lo largo de los años muchas otras experiencias originales de autonomía (e independientes del EZLN) se han producido en Chiapas, entre ellas la de Luz y Fuerza del Pueblo, que es, probablemente, una de las más destacadas.

  • 39 Hernández Navarro, Luis, Movimiento indígena: autonomía y representación política. E. Ot (...)

14Finalmente, es necesario mencionar que el proceso de afirmación de las reivindicaciones autonómicas en el contexto mexicano, que hemos sintéticamente reconstruido, se inscribió en configuraciones y tendencias internacionales más amplias que, en cierta medida, las favorecieron y alentaron. Más concretamente, nos referimos a la resonancia internacional de la lucha de los pueblos indígenas por la libre determinación, entidades territoriales autónomas (como las regiones pluriétnicas autónomas de Nicaragua), la difusión de la teología de la liberación (que también en Chiapas jugó un papel fundamental) y, desde el 1989, el Convenio 169 de la Organización Internacional del Trabajo39; acciones que fueron favorecidas en el marco de las Naciones Unidas.

El caso de Luz y Fuerza del Pueblo: electricidad al servicio... de las cosmovisiones maya

  • 40 Sharp, Gene, The Politics of Nonviolent Action, Boston: Porter Sargent, 1973.
  • 41 Cao, Umberto, Frigo, Giovanni, “Of social movements, human rights and electricity (...)

15Fundada en 2004, a finales de 2022 la Organización de la Resistencia Civil “Luz y Fuerza del Pueblo” cuenta con unos 60.000 activistas en 75 de los 124 municipios de Chiapas, entre la Selva Lacandona y la costa pacífica. Entre el 80 % y el 85 % de ellos son indígenas, pertenecientes a grupos lingüísticos de origen maya, y en particular tojolabal, ch'ol, mam, tzotzil, q'anjob'al y chuy. Los demás son mestizos. Un porcentaje similar de activistas son campesinos. El resto son trabajadores de bajo salario o artesanos, y más raramente, comerciantes o transportistas. No obstante, Luz y Fuerza no es un movimiento basado en la etnia, ni en la clase social o en corporaciones profesionales. Es decir, a pesar de su composición, no es un movimiento indigenista, ni un movimiento campesino. De forma no violenta y con métodos típicos de la resistencia civil o para utilizar los términos del filósofo Gene Sharp, de “lucha non violenta”40, los activistas de Luz y Fuerza del Pueblo combaten por el acceso universal y no discriminatorio a la energía eléctrica, que considera un derecho humano fundamental41. Se trata de un movimiento de la sociedad civil que, en primer lugar, lucha por el acceso universal y no discriminatorio a la energía eléctrica. Y, por otro lado, hace de la electricidad el instrumento de una lucha más amplia y fundamental, por la autonomía y por su derecho a existir. Luz y Fuerza tiene una estructura no jerárquica y una gestión asamblearia. No tiene líderes, sino representantes que son elegidos por los tres diferentes niveles de asambleas internas: asambleas de comunidad, regionales y estatal. Los representantes permanecen en el cargo durante un año, y su función principal es de voceros y de coordinadores de actividades. La organización se autofinancia a través de la cotización de sus adherentes (de un monto correspondiente de 1 a 2 pesos al mes, dadas las condiciones de gran pobreza en que viven la mayoría de los activistas), no tiene relación con los partidos políticos y es totalmente independiente de las instituciones estatales.

  • 42 Farmer, Paul, “Chapter 3. Lessons from Chiapas.” En Farmer, Paul, Pathologies of power. (...)
  • 43 Nash, June, op. cit, 2001
  • 44 Escobar Delgadillo, Jessica Lorena, Jiménez Rivera, Jesús Salvador, Crisis eco (...)
  • 45 Ibid.

16Los orígenes de esta organización se encuentran en la progresiva incapacidad de pagar los servicios de electricidad por parte de sectores crecientes de la sociedad local, a principios de la década de 2000. Si bien Chiapas ya se encontraba desde décadas (y probablemente siglos) entre las regiones más pobres de América42, esta situación se agravó con la progresiva reducción de las políticas redistributivas a partir de principios de los años 1980 y el aumento de las tarifas eléctricas que se hizo evidente a finales de esa misma década43. Desde 1993, y sobre todo entre 1995 y 1997, el gobierno proporcionó varios tipos de subsidios, como tarifas fijas y "justas", para sostener el acceso a la electricidad de todos los usuarios finales44. Esta medida fue, de hecho, una respuesta directa al levantamiento armado de 1994 del Ejército Zapatista de Liberación Nacional (EZLN). Como tal, estas medidas pretendían limitar las simpatías de los grupos sociales más pobres de Chiapas hacia la lucha zapatista. Sin embargo, en 1998 se redujeron los subsidios y las tarifas volvieron a subir45. En los pueblos de Chiapas, el número de usuarios que dejó de pagar la electricidad creció rápidamente. Quitaban los medidores y conectaban directamente sus casas al poste de electricidad más cercano. Sin embargo, al actuar solos, sin organización ni coordinación, seguían siendo vulnerables a la reacción de la Comisión Federal de Electricidad (CFE), la empresa pública de electricidad, y de las autoridades estatales. En concreto, corrían el riesgo de que se les cortara la luz, así como otras graves consecuencias legales.

17Emiliano es un activista de Luz y Fuerza del Pueblo de la región de Los Altos. Cuando lo conocí, en 2016, a pesar de tener sólo 23 años, ya ejercía como representante regional. Él me explicó lo siguiente:

“Si estoy solo, la Comisión [Federal] me puede arruinar. Pero si ya somos 4 o 5 personas, entonces la Comisión se lo piensa antes de hacer algo. Y luego, si vienen 20 personas de la Comisión, ¡simplemente traigo 40 compañeros! Se trata de eso: de defendernos mutuamente.”

18Sus palabras muestran que la creación de la organización estuvo fuertemente motivada por la necesidad de defensa mutua y cooperación entre los activistas. Como prueba de ello, en las viviendas de los activistas (a menudo humildes construcciones con piso de tierra, paredes de madera y techo de láminas de plástica o metal), en el lugar donde antes se encontraba el contador de la luz (ahora retirado) se pinta un logotipo de Luz y Fuerza del Pueblo informando de que dicha casa forma parte de esa organización y está, por tanto, bajo su protección.

19De todos modos, el surgimiento de este movimiento se inscribe plenamente en el marco de las movilizaciones sociales de base y de sus reivindicaciones autonómicas que hemos reconstruido en párrafos anteriores, siendo el levantamiento armado del EZLN en 1994 el resultado más clamoroso y resonante de este proceso. En efecto, el surgimiento de Luz y Fuerza se benefició de la obra de concientización y de los mecanismos de afiliación al EZLN implementados por diferentes actores. Ernesto, el fundador de Luz y Fuerza del Pueblo, trabajó para el obispo Ruiz García durante los años 1980 y 1990, encargándose de sensibilizar y organizar grupos de activistas católicos en todo Chiapas para apoyar al EZLN. Así recuerda la génesis del movimiento que creó:

“También, después de 1994, continué con mi trabajo en las comunidades e hice que cada vez más gente se incorporara al EZLN. Pero luego en muchas comunidades, a principios de la década de 2000, la gente empezó a decirme: ´Mira, nosotros también queremos luchar, queremos rebelarnos contra el malgobierno., ¡Pero el EZLN no es para nosotros! Tiene muchos aspectos con los que no estamos a gusto, con los que no estamos de acuerdo. ¿Por qué no creas otra cosa? Otro movimiento, capaz de unirnos y representarnos todos?´Así es como empecé a construir la Resistencia".

"¿Y por qué la electricidad? " - pregunté –

"¡Porque era el problema más urgente que la gente tenía! Era su principal necesidad. " 

  • 46 Cao, Umberto, “Résistances électriques. Le mouvement “Luz y Fuerza del Pueblo” (...)
  • 47 Ibid.

20Al día de hoy, la organización ha llegado a gestionar autónomamente la infraestructura eléctrica en amplias áreas de Chiapas, entre la Selva Lacandona y la costa del Pacífico. Esto ha sido posible gracias a dos elementos clave. El primero es el pequeño "ejército" de unos 1.000 electricistas que se han ido formando a lo largo de los años en las filas de los activistas, gracias a una circulación "subversiva" de conocimientos técnicos, primero por parte de los trabajadores del Sindicato Mexicano Electricistas (SME), que tiene una larga tradición de sensibilidad y solidaridad hacia las causas y los movimientos proletarios y de izquierdas, y luego por parte de los activistas ya capacitados y ahora experimentados, hacia los nuevos activistas46. Al final de su capacitación, los técnicos saben intervenir con seguridad y eficacia en cables de media y baja tensión, restaurar, retirar e instalar transformadores, restaurar pilones caídos o colocar otros nuevos, conectar y desconectar usuarios, entre otras actividades. Su formación incluye también una capacitación sobre los aspectos materiales de la electricidad, a través de la cual aprenden a solucionar con la creatividad, el bricolaje y la autoproducción, la escasez de recursos técnicos, de herramientas y materiales47. Las eslingas de seguridad necesarias para trepar y agarrarse a los postes eléctricos, por ejemplo, se fabrican tejiendo cuerdas de cuero forradas de lona y cortadas a la medida de cada técnico. Las varillas aislantes se construyen con palos de madera, en cuyo extremo se ancla un soporte de PVC. Los postes eléctricos se fabrican con troncos de árboles bastante resistentes o rellenando moldes con hormigón. El objetivo que se persigue de esta manera es que pueda haber al menos un electricista por comunidad en resistencia, quien ofrece sus servicios de forma gratuita, asegurando así un cierto margen de autonomía en la gestión de las principales necesidades de intervención y mantenimiento de la red eléctrica, que ya no están aseguradas por la Comisión Federal de Electricidad (CFE).

21El segundo elemento clave es el control del territorio. La CFE ya no opera sobre la red eléctrica en las zonas donde hay una fuerte presencia de activistas de Luz y Fuerza del Pueblo, porque esta prohíbe e impide a los técnicos de la Comisión Federal el acceso a sus territorios y comunidades, para evitar que desconecten a los usuarios en resistencia. Esto implica, por tanto, un control constante y capilar del territorio. Sin embargo, este control del territorio finalmente resulta útil también para evitar, o por lo menos obstaculizar, cualquier presencia o actividad no deseada por parte de actores directa o indirectamente vinculados a las autoridades estatales, empresas privadas o públicas, que pretendan llevar a cabo proyectos extractivistas, explotar recursos naturales o realizar actividades productivas que puedan perjudicar al medio ambiente; o por parte de individuos y grupos criminales.

  • 48 - Bellinghausen, Hermann, “Temen desastre ecológico y productivo en decenas de comunidad (...)

22Durante mis actividades de trabajo de campo, pude observar numerosos ejemplos de la vigilancia constante que los activistas intentan ejercer en las zonas donde viven, que van más allá de las razones dictadas por la defensa de su acceso a la electricidad. En varios pueblos, especialmente cerca de la frontera con Guatemala, han implementado turnos de guardia e instalado cadenas en todas las entradas de los pueblos para prevenir y disuadir el paso nocturno de personas sospechosas, supuestamente implicadas en tráficos ilícitos. En otros, se aplicaron las mismas medidas para limitar la venta de drogas dentro del poblado. En algunos casos, los activistas han intervenido para detener los actos delictivos de agentes de policía que instalaron patrullas cerca de sus comunidades, extorsionando durante días a todos los itinerantes. Toda la organización se ha manifestado y ha llevado a cabo clamorosas acciones de protesta y resistencia contra el programa MOSCAMED, una iniciativa de bioingeniería que, según los activistas, les ha causado daños inconmensurables a ellos y a sus cultivos durante más de 20 años48. Lo mismo ocurrió con las iniciativas de exploración minera, no comunicadas a las comunidades afectadas y no deseadas por ellas, por parte de empresas extranjeras en particular, y especialmente canadienses. De igual forma, en varios casos los activistas han interceptado y expulsado a traficantes de bienes arqueológicos que intentaban sustraer piezas de los yacimientos arqueológicos de sus territorios. Esta es sólo una selección de una amplia gama de ejemplos que he podido registrar, y que demuestran la complejidad y el alcance de los intereses y amenazas que se despliegan en los territorios chiapanecos.

  • 49 Ceceña, Ana Esther, “Autonomía y control de los territorios en América Latina.” En Gaspa (...)

23Como ha señalado la economista Ana Ceceña, los territorios son ahora el escenario de dos competencias fundamentales49, la primera es dentro del mismo capitalismo financiero global, ya que la apropiación de tierras es esencial para los competidores internacionales. Los componentes clave del proceso de reproducción y las principales fuentes de poder hoy en día son elementos situados permanentemente en el territorio. No en todos los territorios, sólo en algunos. No pueden ser trasladados a otro lugar para ser explotados, por lo que requieren la posesión de dicho territorio. Hablamos en particular de agua, petróleo, gas, germoplasma y metales estratégicos. Estos son los elementos que definen las actuales y futuras jerarquías y geografías de poder contemporáneas.

  • 50 Marcial Pérez, David, “La violencia rompe el oasis de Chiapas”, El País, 20.6.2022, acce (...)

24La actualidad de Chiapas en los últimos años, y en particular en los últimos meses50, me lleva a añadir a este cuadro de competición un elemento más: los cárteles del crimen organizado. Estos responden básicamente a la misma lógica de reproducción ilimitada de las ganancias y de expansión constante del poder, aunque por otros medios y operando en otras áreas de interés (incluyendo el narcotráfico, la trata de personas, el tráfico de órganos), y a veces en alianza estratégica tanto con las autoridades como con las empresas.

  • 51 Ceceña, Ana Esther, op. cit.
  • 52 Ibid.
  • 53 Nash, June, op. cit, 2001.
  • 54 Ceceña, Ana Esther, op. cit.

25Las poblaciones locales, algunas de ellas asentadas desde hace miles de años, se convierten en las primeras víctimas directas de la guerra entre los capitalistas, al verse sometidas, deslegitimadas y desmanteladas por las privatizaciones del agua, las expulsiones, las reubicaciones, privadas de las bases de sus economías, así como de sus hitos históricos y simbólicos51. Como consecuencia, el segundo nivel de confrontación por los territorios se opone necesariamente a las instituciones y los actores del poder capitalista "neoliberal", por un lado, y a las personas, por otro52. Las personas luchan por sobrevivir y por afirmar su derecho a vivir en un territorio y, en general, en un mundo que les deja una subsistencia cada vez más escasa53. Al mismo tiempo, luchan por afirmar una visión del mundo, de la vida social, de la naturaleza, de la relación entre la sociedad y el medio ambiente, completamente diferente a la que defiende el capitalismo54. Por lo tanto, podemos identificar un nivel material de confrontación basado en un nivel fundamental que es ontológico.

  • 55 - Escobar, Arturo, “Sentipensar con la Tierra: Las Luchas Territoriales y la D (...)
  • 56 Law, John, “What’s Wrong with a One-World World.”, Distinktion: Journal of Social Theory(...)
  • 57 Escobar, Arturo, op. cit, 2016
  • 58 Santos, Boaventura de Sousa, Epistemologies of the South. Justice against Epistemicide, (...)
  • 59 Escobar, Arturo, op. cit, 2016
  • 60 Ibid.

26En efecto, como explica el antropólogo Arturo Escobar, a pesar de que esto implica aspectos económicos, tecnológicos, culturales, ecológicos y, a menudo, incluso la fuerza armada, el Estado y el capital llevan a cabo y promueven una ocupación ontológica de los territorios55. Son los portadores de la ontología asociada a lo que el sociólogo John Law definió como el "mundo de un solo mundo"56. Es un mundo estructurado en torno a la afirmación absoluta (y absolutista) de la "euromodernidad": una modernidad capitalista, racionalista, liberal, secular, patriarcal, blanca y, por supuesto, eurocéntrica57. Un mundo que asumió el derecho de ser "el" Mundo, subyugando todos los otros mundos y aún peor, condenándolos a la ausencia y a la no-existencia58 – un mundo en el cual hay espacio para un solo mundo. Esta ontología de un solo mundo, hecha de individuos y mercados, tiene como objetivo típico convertir los ambientes salvajes en "naturaleza" y sucesivamente la naturaleza en "recurso"59. Ignorando la naturaleza material en la que se basa la vida y convirtiendo los sitios orgánicos y no humanos en objetos para poseer, destruir y saquear. Y finalmente vinculando los entornos naturales transformados con los mercados mundiales, para obtener ganancias60.

27Entonces, en los territorios que consigue controlar con cierta eficacia, Luz y Fuerza responde a la ofensiva material y ontológica del Estado y del capital sobre el territorio-ambiente, no limitándose solamente a impedirles, o al menos obstaculizar, que realicen sus planes. Lo que da vida a una riquísima pars costruens, que se compone de autonomías de base comunitaria, intercomunitaria y en algunos casos regional, que abarcan diversos ámbitos de la vida de los pueblos locales: economía, medio ambiente, derechos civiles y humanos, educación, salud. Se trata de formas de autonomía que defino como “intersticiales”, ya que se sitúan en los intersticios de la sociedad y la política local, que están determinados por la dramática ausencia del estado de derecho que caracteriza a México, el aislamiento y la difícil accesibilidad de grandes territorios; junto con la relativamente baja densidad de población en Chiapas, la posición periférica de este estado en relación con el centro del poder (Ciudad de México) y la posición al margen de la sociedad mexicana a la que siguen siendo relegados los pueblos indígenas.

  • 61 Escobar, Arturo, Una minga para el postdesarrollo: lugar, medio ambiente y mov (...)
  • 62 Ibid.
  • 63 Ibid.
  • 64 Escobar, Arturo, op. cit., 2016

28Las formas de autonomía descritas corresponden a lo que Arturo Escobar denomina "política de lugares"61, que son una forma emergente de política que se basa en un nuevo imaginario político que afirma una lógica de la diferencia (en lugar de una estándar/universal) y la potencialidad de una pluralidad de actores y acciones, en la vida cotidiana. Según esta visión, antes de ser nodos de un sistema global y totalizador, los lugares son sitios de culturas vivas, economías y medio ambiente. Sin embargo, los lugares nunca son totalmente capitalistas y en esto reside su potencial para convertirse en otra cosa62. Para usar los términos del "proyecto" modernidad-colonialismo, existe una externalidad a la globalidad imperial y no se reduce a los términos de la modernidad capitalista63. En este marco, mientras más alternativas locales como la de Luz y Fuerza, opuestas a la modernidad capitalista, expanden sus espacios de re/existencia, más debilitan el "proyecto mundial único del imperio"64.

  • 65 Ibid.
  • 66 Ibid.
  • 67 Ingold, Tim, Being Alive. Essays on Movement, Knowledge, and Description, New York: Rout (...)
  • 68 Ibid.
  • 69 Ibid.

29Por lo tanto, retomando los términos del conflicto ontológico, las autonomías implementadas por Luz y Fuerza del Pueblo se sustentan en una ontología opuesta a la del Estado y del capital: una ontología relacional o, en otros términos, una ontología de los mundos relacionales65. Mundos en los que nada preexiste a las relaciones que los constituyen. Lo que significa que las cosas y los seres existen sólo en relación con otros y no tienen vida propia66. Mundos que el antropólogo Tim Ingold definió como "sin objetos", en los que todo tipo de seres vivos dependen de otros para su subsistencia, y están entretejidos en un enorme entramado en continua evolución67. Mundos que no están ocupados por seres vivos, sino habitados por ellos68. Y la unión de los caminos de los habitantes contribuye a la continua evolución de ese gran tejido69.

  • 70 Escobar, Arturo, op. cit., 2016
  • 71 - Santos, Boaventura de Sosa, op. cit.
    - Escobar, Arturo, op. cit., 2016
    - Es (...)
  • 72 Santos, Boaventura de Sosa, op. cit.
  • 73 Escobar, Arturo, op. cit., 2016
  • 74 Farmer, Paul, “An Anthropology of Structural Violence.”, Current Anthropology, 2004, 45( (...)

30En los mundos relacionales, las tierras comunes existen, lo que no es el caso en los mundos considerados como lugares sin vida para ser ocupados y transformados en mercancía bajo la tiranía de la propiedad privada y la ganancia70. A diferencia de la ontología de un solo mundo, la relacional contempla la existencia y la coexistencia de una pluralidad de mundos diferentes: un "pluri-verso" (pluralidad de universos) en lugar de un "uni-verso" (universo único)71. Esto se resume perfectamente en una de las más famosa máxima neo-zapatista: "un mundo donde quepan muchos mundos" y que ha sido analizada en profundidad por el sociólogo Boaventura da Sousa Santos en su marco teórico de las "epistemologías del sur"72. La producción y la afirmación de la noción de pluriverso ha sido posible gracias a la persistencia de filosofías no dualistas, en particular entre los pueblos indígenas de diferentes regiones del mundo (ídem). Filosofías más conocidas como cosmovisiones y fundadas en una comprensión profundamente relacional de la vida73. También en el caso de Luz y Fuerza del Pueblo las cosmovisiones locales de origen maya juegan un papel fundamental. Esto, sin ninguna concesión al reduccionismo cultural y sin querer minimizar las condiciones de extrema pobreza y violencia estructural (en referencia al concepto Paul Farmer)74 en las que se ven obligados a vivir los activistas. Las palabras de Ernesto a este respecto son especialmente reveladoras:

“Para entender nuestra Resistencia, hay un aspecto fundamental que debes considerar. Nuestra gente son principalmente indígenas, hijos de los mayas. Las cosmovisiones mayas juegan un papel crucial en la motivación de los indígenas para unirse a una organización como la nuestra, e incluso en la forma en que viven la militancia en ella. En su cosmovisión, hay cuatro puntos cardinales, cada uno de los cuales corresponde a uno de los cuatro elementos: Tierra, Agua, Fuego y Aire. En el centro mismo de estos cuatro puntos está el individuo. ¡Él no es el dueño del mundo, ni su gobernante! El individuo es sólo una parte del mundo, pertenece a él, como cualquier otro componente. Desde esa posición central, lo que tiene que hacer es mantenerse en armonía con todo lo que le rodea: con el medio ambiente, con el cielo, con el viento, con Dios, con cada lado de Nuestra Madre Tierra... Tiene que mantener la armonía con este todo.”

31En otra ocasión, agregó:

“Cuando agarras un tejido, un bordado, de los pueblos indígenas te das cuenta que los tejidos siempre van a tener cuatro esquinas, siempre. Mira esto: estas cuatros esquinas significan los cuatro puntos cardinales. Y siempre va a haber un puntito en el centro, en medio de todo eso siempre hay puntitos en el centro. ¿Qué significa esto? Los mayas, y en general casi todos los pueblos indígenas, tienen esta visión de que puedes ubicar los cuatros puntos cardinales, este, oeste, norte, sur, pero en el centro siempre va estar el ser humano. Y ahí está la diferencia con el sistema capitalista. El sistema capitalista siempre pone en el centro de todo la ganancia, la mercancía, hacer un negocio de todo. Y para los pueblos indígenas en el centro siempre está el ser humano. […] Creo que esto es una clave importante para el desarrollo de una lucha, pero también para el desarrollo de la humanidad.”

  • 75 De la Garza Camino, Mercedes, El hombre en el pensamiento religioso náhuatl y maya, Mexi (...)
  • 76 Ibid.
  • 77 Morales Damián, Manuel Alberto, “Territorio sagrado: cuerpo humano y naturaleza en (...)
  • 78 Ibid.
  • 79 Ibid.

32En efecto, el Popol Vuh - el libro mitológico maya escrito en lengua k'iche'- relata que los dioses crearon el cosmos con el propósito específico de albergar a la humanidad75. Además, crearon al Hombre para que les sirviera cuidando del cosmos76. Esto significa, primero, que el Hombre está en el centro de la existencia cósmica; y segundo, que el Hombre y la naturaleza son interdependientes y recíprocamente necesarios, y no pueden ser concebidos como separados el uno del otro77. Más específicamente, las cosmovisiones mayas generalmente consideran el territorio como un todo coherente, donde cada componente es un sujeto vivo (lo que significa que tiene un "espíritu" o un "corazón") que cumple funciones específicas78. Este todo es sagrado, porque es expresión de fuerzas divinas79.

  • 80 Luz y Fuerza del Pueblo, Reglamento interno para el funcionamiento de la Organ (...)

33Los activistas indígenas de Luz y Fuerza del Pueblo recurrían con frecuencia a la expresión "nuestras cosmovisiones" cada vez que querían ilustrar o explicar algunos aspectos de su forma de ver la realidad, su forma de vivir o su forma de ser activistas. Apelaban a ella para explicar aspectos de su existencia que consideraban peculiares y directamente relacionados con su lengua y cultura indígenas (y no, por ejemplo, con ser anticapitalistas, católicos, luchadores sociales, etc.). Por ejemplo, la "fajina" o el "tequio", que es el trabajo comunitario colectivo típico de las comunidades indígenas, fue mencionado repetidamente para explicar su actitud y su capacidad de cooperación recíproca y de trabajo colectivo en Luz y Fuerza del Pueblo. De este modo, querían llamar la atención sobre el hecho de que, más allá de las necesidades materiales imperiosas (en particular el acceso a la electricidad, que no están en condiciones de solventar debido a la pobreza generalizada en la que viven) y de las orientaciones ideológicas dominantes (el estatuto de Luz y Fuerza del Pueblo declara abiertamente un posicionamiento anticapitalista)80, su lucha está motivada por la voluntad de afirmar una específica cosmovisión (basada en una ontología relacional, como se ha visto, opuesta a la de la euro-modernidad) y de defender su derecho a existir en el mundo viviendo de acuerdo con ella.

  • 81 Malighetti, Roberto, op. cit.

34El caso de Luz y Fuerza del Pueblo, entonces, nos muestra, en primer lugar, que las reivindicaciones autónomas siguen siendo de extrema actualidad y urgencia, entre aquellos grupos sociales relegados de diferentes formas y en diferentes momentos a los márgenes de las sociedades nacionales a las que pertenecen, y que luchan por conquistar la "centralidad", para retomar la expresión de Malighetti81. Hemos podido constatar que las luchas de Luz y Fuerza del Pueblo se sitúan, sin duda, acertadamente, en las huellas de ese proceso histórico, político y cultural que, desde los años sesenta, ha llevado las aspiraciones de autodeterminación al corazón de las luchas de los movimientos indigenistas, y más en general, de los movimientos de base, en particular en Chiapas, y que ve en las empresas del EZLN el ejemplo más cercano geográfica, temporal y culturalmente.

  • 82 Boyer, Dominic, “Anthropology Electric”,Cultural Anthropology, 2015, vol. 30(4), p. 531- (...)
  • 83 Winther, Tanja, Wilhite, Harold, “Tentacles of modernity: Why Electricity Need (...)
  • 84 Appadurai, Arjun, Modernity at large. Minneapolis: University of California Press. 1996.

35La peculiaridad del caso de Luz y Fuerza reside en el rol central de la electricidad como objetivo inmediato de una movilización de la sociedad civil, y al mismo tiempo estímulo e instrumento para la construcción de autonomías intersticiales, que de hecho representan una prueba de la multiplicidad de formas y modalidades en la cual la autonomía puede declinarse. La electricidad además es, como señaló el antropólogo Dominic Boyer, el aparato fundacional sobre el que se ha constituido, en muchos aspectos, la experiencia de la modernidad desde finales del siglo XIX82. Esta observación es retomada por los antropólogos Winther y Whilite83, según los cuales los "tentáculos de la electrificación" pueden ser considerados como un elemento central de la "modernidad en general", en el sentido del antropólogo Arjun Appadurai84. Al mismo tiempo, es sorprendente cómo este símbolo y útil por excelencia de la modernidad es movilizado como instrumento de lucha por una cosmovisión ultramilenaria, que la modernidad ha hecho y hace todo lo posible por condenar a la ausencia y a la no-existencia (retomando los términos de De Sosa Santos); pero que sigue resistiendo, viviendo y floreciendo y que a la luz de la crisis ecológica y climática que caracteriza la época contemporánea, probablemente tiene mucho que ofrecer a toda la humanidad y no sólo a los pueblos que la portan.

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Notes

1 Malighetti, Roberto, “Presentazione: la centralità dei margini.”, En Koensler, A. and Rossi, A. (Eds.). Comprendere il dissenso. Etnografia e antropologia dei movimenti social, Perugia: Morlacchi Editore University Press, p. 8-11, 2012

2 Ibid.

3 Ibid.

4 CONEVAL, Medición multidimensional de la pobreza en México, 2016 – 2020, 2022. Accedido 20.8.2022. URL:https://www.coneval.org.mx/Medicion/MP/Documents/MMP_2018_2020/Pobreza_multidimensional_2016_2020_CONEVAL.pdf

5 Ibid.

6 Chancel, Lucas, Piketty, Thomas, Saez, Emmanuel, Zucman, Gabriel, World Inequality Report 2022, 2022, World Inequality Lab. Accedido 8.8.2022.URL: https://wir2022.wid.world/www-site/uploads/2022/03/0098-21_WIL_RIM_RAPPORT_A4.pdf

7 INEGI - Instituto Nacional de Estadística y Geografía, Estadísticas a propósito del día Internacional de los Pueblos Indígenas. Comunicado de prensa núm 430/22. 8 de agosto de 2022., 2022, accedido 21.8.2022, URL: https://www.inegi.org.mx/contenidos/saladeprensa/aproposito/2022/EAP_PueblosInd22.pdf,

8 CONEVAL, op. cit.

9 INEGI, op. cit.

10 CONEVAL, La pobreza en la población indígena de México, 2008 – 2018, 2019. Accedido 20.8.2022. URL: https://www.coneval.org.mx/Medicion/MP/Documents/Pobreza_Poblacion_indigena_2008-2018.pdf

11 Ibid.

12 Ibid.

13 Ibid.

14 CONEVAL, Informe de Evaluación de la Política de Desarrollo Social 2020, 2021. Accedido 20.8.2022. URL: https://www.coneval.org.mx/Evaluacion/Documents/Informes/IEPDS_2020.pdf

15 Ibid.

16 Pelcastre-Villafuerte, Blanca Estela, Meneses-Navarro, Sergio, Sánchez-Domíngue, Mario, Meléndez-Navarro, David, Freyermuth-Enciso, Graciela, “Condiciones de salud y uso de servicios en pueblos indígenas de México”, Salud Publica, 2020, Mex. (62), p. 810-819.

17 CONEVAL, Informe de Evaluación de la Política de Desarrollo Social 2020, 2021. Accedido 20.8.2022. URL: https://www.coneval.org.mx/Evaluacion/Documents/Informes/IEPDS_2020.pdf

18 World Bank Group, Indigenous Latin America in the Twenty-First Century: The First Decade. 2015, Accedido 20.2.2022, URL: https://openknowledge.worldbank.org/handle/10986/23751

19 UNDESA - United Nations Department of Economic and Social Affairs, State of the World’s Indigenous Peoples. First Volume, New York: UN, 2009
UNDESA - United Nations Department of Economic and Social Affairs, State of the World’s Indigenous Peoples. 5th Volume. Rights to Lands, Territories and Resources, New York: UN, 2021

20 CONEVAL, Informe de Evaluación de la Política de Desarrollo Social 2020, 2021. Accedido 20.8.2022. URL: https://www.coneval.org.mx/Evaluacion/Documents/Informes/IEPDS_2020.pdf

21 Ibid.

22 Mattiace, Shannan, “¡Zapata vive! : the EZLN, indigenous politics and the autonomy movement in Mexico.”, Journal of Latin American Anthropology, 1997, 31(1), p. 32-71.

23 - Gilly, Adolfo, Chiapas: la rivolta del mondo incantato. Torino: Manifestolibri, 1999.
- Mattiace, Shannan, op. cit.

24 Mattiace, Shannan, op. cit.

25 Bonfil Batalla, Guillermo, “Historias que no son todavía Historia”, en Bonfil Batalla, Guillermo. ¿Historia para qué?, Mexico: Siglo Veintiuno. 1980, p. 227-245.

26 Ibid.

27 Plana, Manuel, Messico: dall’indipendenza a oggi. Firenze University Press, 2003

28 Lomnitz, Claudio, La nación desdibujada, México: Malpaso, 2016.

29 Plana, Manuel, op. cit.

30 Ibid.

31 Tomasi di Lampedusa, Giuseppe, Il Gattopardo, Torino: Loescher, 2008

32 Gilly, Guillermo, op. cit.

33 Ibid.

34 Ibid.

35 - Nash, June, Maya Visions: The Quest for Autonomy in an Age of Globalization, New York: Routledge, 2001.
- Gilly, Guillermo, op. it.

36 Gasparello, Giovanna, “Introducción.” En Gasparello, Giovanna, Quintana Guerrero, Jaime, (Eds.), Otras geografías. Experiencias de autonomías indígenas en México, México: Redez tejiendo la utopía, p. 25-32, 2010

37 Mattiace, Shannan, op. cit.

38 Gasparello, Giovanna, op. cit.

39 Hernández Navarro, Luis, Movimiento indígena: autonomía y representación política. E. Otras geografías. Experiencias de autonomías indígenas en México, México: Redez tejiendo la utopía, p. 33-64, p. 2010

40 Sharp, Gene, The Politics of Nonviolent Action, Boston: Porter Sargent, 1973.

41 Cao, Umberto, Frigo, Giovanni, “Of social movements, human rights and electricity access: Exploring an indigenous civil resistance in Chiapas, Mexico.”, Energy Research & Social Science, 2021, vol. 75(102015), p. 1-8.

42 Farmer, Paul, “Chapter 3. Lessons from Chiapas.” En Farmer, Paul, Pathologies of power. Health, human rights and the new war on the poor. Berkeley: University of California Press, 2003, p. 91-114.

43 Nash, June, op. cit, 2001

44 Escobar Delgadillo, Jessica Lorena, Jiménez Rivera, Jesús Salvador, Crisis económica, crisis energética y libre mercado. Revista.unam.mx, 2009, 10(5).

45 Ibid.

46 Cao, Umberto, “Résistances électriques. Le mouvement “Luz y Fuerza del Pueblo” au Chiapas (Mexique),”, Techniques & Cultures, 2020, vol. 74, p. 108-123.

47 Ibid.

48 - Bellinghausen, Hermann, “Temen desastre ecológico y productivo en decenas de comunidades chiapanecas. Demandan a Fox y Salazar Mendiguchía detener acciones del programa Moscamed”. La Jornada. 21.11.2004. Accedido 14.7.2022. URL: https://www.jornada.com.mx/2004/11/21/020n1pol.php
- Bellinghausen, Hermann, “Exigen campesinos chiapanecos que salga de sus tierras la empresa fumigadora Moscamed.” La Jornada, 5.11.2008. Accedido 14.7.2022.

URL: https://www.jornada.com.mx/2008/11/05/index.php?section=politica&article=027n1pol,

49 Ceceña, Ana Esther, “Autonomía y control de los territorios en América Latina.” En Gasparello, G. and Quintana Guerrero, J. (Eds.). Otras geografías. Experiencias de autonomías indígenas en México, México: Redez tejiendo la utopía, 2010, p. 195-212.

50 Marcial Pérez, David, “La violencia rompe el oasis de Chiapas”, El País, 20.6.2022, accedido 20.9.2022, URL: https://elpais.com/mexico/2022-06-20/la-violencia-rompe-el-oasis-de-chiapas.html

51 Ceceña, Ana Esther, op. cit.

52 Ibid.

53 Nash, June, op. cit, 2001.

54 Ceceña, Ana Esther, op. cit.

55 - Escobar, Arturo, “Sentipensar con la Tierra: Las Luchas Territoriales y la Dimensión Ontológica de las Epistemologías del Sur.” Revista de Antropología Iberoamericana, 2016, 11(1), p. 11-32.
- Escobar, Arturo, Sentipensar con la tierra. Nuevas lecturas sobre desarrollo, territorio y diferencia. Medellín: Ediciones UNAULA, 2014.

56 Law, John, “What’s Wrong with a One-World World.”, Distinktion: Journal of Social Theory, 2015, 16(1), p. 126-139.

57 Escobar, Arturo, op. cit, 2016

58 Santos, Boaventura de Sousa, Epistemologies of the South. Justice against Epistemicide, Boulder: Paradigm Publishers, 2014.

59 Escobar, Arturo, op. cit, 2016

60 Ibid.

61 Escobar, Arturo, Una minga para el postdesarrollo: lugar, medio ambiente y movimientos sociales en las transformaciones globales. Lima: Programa Democracia y Transformación Global Universidad Nacional Mayor de San Marcos. Facultad de Ciencias Sociales, 2010.

62 Ibid.

63 Ibid.

64 Escobar, Arturo, op. cit., 2016

65 Ibid.

66 Ibid.

67 Ingold, Tim, Being Alive. Essays on Movement, Knowledge, and Description, New York: Routledge, 2011.

68 Ibid.

69 Ibid.

70 Escobar, Arturo, op. cit., 2016

71 - Santos, Boaventura de Sosa, op. cit.
- Escobar, Arturo, op. cit., 2016
- Escobar, Arturo, op. cit., 2014

72 Santos, Boaventura de Sosa, op. cit.

73 Escobar, Arturo, op. cit., 2016

74 Farmer, Paul, “An Anthropology of Structural Violence.”, Current Anthropology, 2004, 45(3), p. 305-325.

75 De la Garza Camino, Mercedes, El hombre en el pensamiento religioso náhuatl y maya, Mexico: UNAM, 1978.

76 Ibid.

77 Morales Damián, Manuel Alberto, “Territorio sagrado: cuerpo humano y naturaleza en el pensamiento maya.”, Cuicuilco, 2010, 48(1), p. 280-298.

78 Ibid.

79 Ibid.

80 Luz y Fuerza del Pueblo, Reglamento interno para el funcionamiento de la Organización de la Resistencia Civil «Luz y Fuerza del Pueblo» adherentes de la Sexta 2014, Documento confidencial, 2014

81 Malighetti, Roberto, op. cit.

82 Boyer, Dominic, “Anthropology Electric”,Cultural Anthropology, 2015, vol. 30(4), p. 531-539.

83 Winther, Tanja, Wilhite, Harold, “Tentacles of modernity: Why Electricity Needs Anthropology.”, Cultural Anthropology, 2015, 30(4), p. 569-577.

84 Appadurai, Arjun, Modernity at large. Minneapolis: University of California Press. 1996.

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Pour citer cet article

Référence électronique

Umberto Cao, « Márgenes en lucha por la centralidad. Electricidad y cosmovisiones indígenas en un movimiento de resistencia civil mexicano »Nuevo Mundo Mundos Nuevos [En ligne], Colloques, mis en ligne le 20 février 2023, consulté le 17 janvier 2026. URL : http://journals.openedition.org/nuevomundo/91288 ; DOI : https://doi.org/10.4000/nuevomundo.91288

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Auteur

Umberto Cao

Centre Norbert Elias (UMR 8562)
Laboratoire de Santé Publique, Université de Aix-Marseille

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