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2007

Articulaciones religiosas y políticas en experiencias peronistas: memoria política e imaginario religioso en trayectorias de la organización única del trasvasamiento generacional

Thèse soutenue à La Universidad de Buenos Aires, sous regime de co-tutelle avec l’EHESS, Buenos Aires, le 07 septembre 2007. Directeurs de Thèse: Juan Carlos Garavaglia et Fortunato Mallimaci. Membres du Jury: Patrice Vermeren, Liliana de Riz et Ricardo Sidicaro.
Humberto Cucchetti

Résumés

La thèse doctorale a pour objet l’analyse d’un ensemble de trajectoires issues du mouvement péroniste et qui suppose une articulation particulière entre ce qui relève du religieux et ce qui relève du politique. Nous faisons ainsi référence à des acteurs qui ont participé à l’Organisation Unique du Renouvellement Générationnel organisation péroniste du début des années 70 (1972-1974), née de la fusion entre les organisations Garde de Fer et le Front Estudiantin Nationale et vouée au militantisme de quartier et à la formation de cadres politiques. Une aile particulière des acteurs de cette organisation (OUTG) a, avec le temps, associé un discours et des pratiques unissant le politique aux intérêts d’un communautarisme catholique. Une étude de ce phénomène, de ses continuités et de ses ruptures, nous permet d’approfondir la connaissance du processus de sécularisation au sein de la société argentine à travers les relations entre mémoire politique et imaginaire religieux.

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Texte intégral

Introduction

1La thèse présentée repose sur une donnée fondamentale de l’analyse du processus de modernisation en Amérique Latine. En effet, la place du religieux, en tant que légitimité, institution ou trajectoires d’acteurs, brouille la lisibilité des frontières entre les sphères d’action.  Nombre de mouvements et de groupes politiques, ainsi que d’acteurs du pouvoir, en appellent aux conceptions religieuses, généralement catholiques, pour atteindre des objectifs politiques. L’absence de frontières nettes entre divers aspects de la vie sociale ne signifie pas que l’existence de projets d’autonomisation dans le domaine culturel (sécularisation) ou institutionnel (laïcisation) soit à écarter. Elle amène toutefois à relever les particularités et la spécificité des processus du renforcement de la modernité latino-américaine par d’autres voies que celles empruntées les sociétés avancées. L’analyse des rapports entre religion et politique demeure une source d’intérêt pour les spécialistes en sciences sociales et nous pensons qu’elle peut contribuer à faciliter la compréhension de ces particularités.   

2Lorsque nous avons décidé de poursuivre un travail de recherche sur cette relation dans les origines du péronisme1, c’est-à-dire au sein d’un mouvement populaire apparu dans la société argentine au milieu du vingtième siècle, nous sommes partis de la reconnaissance du rôle important de l’articulation politico-religieuse au sein du péronisme dès sa genèse, en tant qu’expression politique représentant essentiellement de vastes secteurs de la classe ouvrière. Les mécanismes de fonctionnement de ce mouvement sont complexes. Il se reconnaissait entre autres en tant que « parti », tout en débordant cet aspect2, et  s’érigeait sur la base d’une loyauté à la personne (figure du Chef), avec une assise sociale prioritairement ouvrière,  comprenant des militants du mouvement catholique de l’époque ou de simples adhérents qui s’identifiaient à lui et combinait des éléments discursifs provenant de l’univers catholique (entente entre les classes sociales, appel explicite à la Doctrine Sociale de l’Eglise, rhétorique avec référence positive aux termes « Jésus, christianisme, évangile »), et une reconstruction du sacré très semblable aux principes de la religiosité civile, c’est-à-dire sacralisant les icônes péronistes elles-mêmes (figures de Juan Perόn, de Eva Perόn, du « peuple travailleur », de la « classe ouvrière exploitée messagère de la libération »).  

3Nous sommes ainsi arrivés à la conclusion que la simple inscription religieuse ne contredit pas l’existence d’une légitimité moderne, ce qui conduit à penser une « modernité religieuse »3 comme recomposition et désinstitutionalisation du religieux dans le monde contemporain. Elle démontre en certains cas, comme celui de l’expérience péroniste en Argentine, la primauté de la sécularisation dans des processus politiques hybrides. Ce qui rejoint le sujet de notre étude, où nous partons d’une « dislocation politico-religieuse ».  

4Dans le cadre de cette recherche nous nous sommes intéressés à des trajectoires sociales de militants péronistes à partir de la chute du président Perόn, en 1955. D’importants travaux ont été accomplis sur le syndicalisme argentin, qui facilitent en particulier la compréhension de la nature complexe des syndicats péronistes. Nous citerons les recherches de Daniel James sur le vandorismo et ce l’on appela  la « bureaucratie syndicale »4, ainsi que l’analyse des négociations salariales au long des présidences justicialistes des années 70 (1973-1976) de Juan Carlos Torre5. D’autres études ont été consacrées aux organisations insurrectionnelles, parmi lesquelles se détachent les Montoneros6. Ces travaux ont notamment porté sur les réseaux existant entre les groupes catholiques de libération et ce courant7.  Ils sont donc spécialement intéressants pour notre propre recherche, notre problématique commune s’articulant autour de l’intrication du religieux et du  politique.  

5Il est, toutefois, une série de trajectoires qui, à ce jour, n’a pas fait l’objet d’une étude systématique et rigoureuse. Il s’agit des trajectoires qui sont à l’origine de l’organisation connue sous de nom de Trasvasamiento, dont l’existence s’est étalée sur presque deux ans (du début de l’année 1972 à juillet 1974). Elle a émergé des discussions mettant face à face deux organisations : Guardia de Hierro (Garde de Fer), dont la naissance se situe au début des années 60, à laquelle adhèrent des militants issus de groupes de la résistance péroniste8 et le Frente Estudiantil Nacional (FEN) qui, au milieu de cette même décennie, développe un réseau de groupements universitaires influents dans les principales villes du pays (Buenos Aires, Mar del Plata, Mendoza, Cordoba, Rosario).   

6Ainsi s’est élaboré un groupe politique dont la vocation était de favoriser une militance territoriale (présence dans les quartiers) et la formation de cadres politiques (« éduquer » des dirigeants pour la politique). En de nombreux cas, ses membres avaient des antécédents de militance dans la mouvance de gauche (gauche péroniste, ou déçus du Parti Communiste), d’autres étaient des catholiques inspirés par le langage du Concile Vatican II et aspirant à la libération des peuples opprimés.  Dans les années 70, ils décident toutefois de s’unir pour réaliser le retour de Perόn, sans participation à la lutte armée. Leurs proclamations vont les opposer aux Montoneros, des « infiltrés dans le mouvement péroniste », selon leurs accusations9.  Encore aujourd’hui, le Trasvasamiento, communément appelé Guardia de Hierro, du nom de l’une des organisations qui l’intégrait et en raison de la présence de Alejandro Alvarez, chef charismatique et fondateur de la Garde, est  vu comme  un  groupe de la « droite péroniste ».

7Ajoutons à cette brève description que de nombreux acteurs, qui ont partagé ces idées dans les années 80, se sont tournés avec ferveur vers les doctrines catholiques. Nous pouvons, dès lors,  nous poser nouvellement la question sur les relations existant entre religion et politique dans le péronisme et penser ces relations à la lumière de l’époque et des caractéristiques propres au  processus de sécularisation.  Pour définir cette recherche, nous avons opté pour une analyse théorique et méthodologique du thème qui nous intéresse enfin d’en cerner la problématique. Pour ce, nous allons l’inscrire dans une série de réflexions et questions qui excèdent ses limites et qui contribuent à le rendre plus lisible. Notre thème, cependant, offre également un approfondissement de la connaissance générale de la société argentine. En outre, nous l’inscrivons dans le contexte de l’ensemble des transformations et des mouvements sociaux de cette société dans la seconde moitié du vingtième siècle. Nous analyserons enfin les trajectoires organisationnelles et individuelles du Trasvasamiento à travers une étude de l’articulation entre imaginaire politique et religieux.

Interprétations théoriques sur le politico-religieux

8Nous n’envisageons pas que notre exploration de trajectoires et réseaux déterminés procédant du péronisme, qui se sont intégrés dans la militance organisationnelle des années 60 et 70, se limite à une simple interprétation casuistique.  Sans songer à nier la valeur intrinsèque des évènements et espaces imaginaires révélés par les acteurs, nous pensons que l’adoption d’une vision élargie, propice aux développements théoriques, conduit à un exercice intellectuellement fructueux.  Cette vision est constitutive du savoir sociologique et représente une contribution vitale pour la connaissance historico-sociale, pour autant qu’elle se garde de  négliger l’apport historiographique ou ne s’égare dans les formules abstraites ou théoriciennes.   

9S’il s’agit de perspectives théoriques, dépassant le cadre strictement sociologique, la fonction de rendre compte des relations entre religion et politique est une tâche fondamentale dans la conception du monde moderne. Cette modernité possède, on le sait, des caractères particuliers en Amérique latine, ce qui proscrit l’application de modèles logiques car elle se révèlerait inefficiente. Il faudrait, par contre, effectuer une lecture destinée à appréhender la réalité à étudier sans l’introduire de force dans des paramètres eurocentrés.

10Le thème de la sécularisation et de la différenciation de sphères d’action, par exemple, est une source de questionnement dans le domaine des sciences sociales10.  Interprété à la lumière de la théorie de la modernisation, il demande que la place de la religion réponde à un espace préfixé de la vie sociale, à l’instar de la vie privée des personnes11. Nous constatons que cette exigence est loin de s’imposer dans des sociétés importantes, comme l’est la société argentine. Cette carence constitue t-elle un indice symptomatique d’une absence supposée de sécularisation ?  

11D’autre part, pour éviter le piège du réductionnisme classique des phénomènes religieux, des lectures théoriques pertinentes ont entrepris de les penser à partir du concept de « champ », pour rendre compte des réseaux de relations religieuses et leurs schémas propres, évitant ainsi de confondre la logique particulière aux conflits religieux avec d’autres types d’intérêts sociaux12. Toutefois, si l’on définit conceptuellement un espace strictement religieux,   comment analyser les interactions et des influences avec d’autres sphères ?

12Il est primordial donc de rechercher les études historiques et théoriques qui ont eu pour objet d’explorer les affinités politico-religieuses et de les considérer comme un mécanisme dynamisant acceptable. Ce procédé n’est pas destiné à stimuler un fervent optimisme au sujet des religions et de leurs effets sur la vie sociale. A l’opposé, on peut penser des catégories religieuses dont les orientations pratiques produiraient un certain type de tension avec le « monde », se traduisant en préalables (politiques) à l’action13 ; ou voir en ces catégories des modèles d’organisation pouvant comporter un certain type d’associativité et/ou exercice politiques pour la prise du pouvoir ou son refus.  

13Si l’on peut être tenté d’imaginer les affinités classiques entre extrémisme religieux et réaction culturelle qu’évoque l’idée d’ « intégrisme », il est d’autres affinités dont le sens est plus ouvert et moins dogmatique. Quoiqu’il en soit, l’exercice vise à voir la sécularisation lorsque s’y donnent des intersections politiques et religieuses. Dans certains cas, c’est la raison de l’existence de ces intersections, le pourquoi, bien que cette expression ait une résonance polémique et simplificatrice en termes rationnels. Ceci implique la permanence (sur les siècles) de catégories contenues dans des idées et organisations religieuses14 ; de même le sens éthique que l’on donne à une présence déterminée (sanctifiée par la religion)  dans le monde.

Entre témoignages et trajectoires

14Si l’étude des travaux disponibles nous conduit à penser notre sujet en tant que problématique, l’origine de l’information et le mode d’analyse nous placent dans un registre méthodologique qui doit être pensé avec discernement. En tant que vision sociologique destinée à des parcours individuels et collectifs, la perspective fondamentale reconnue comme sociologie historique ou des systèmes sociaux comparés n’est pas l’outil le plus adapté pour comprendre la construction de sens dans un ensemble fermé de trajectoires liées à la militance en Argentine et engagées dans un mouvement politique concret. Encore plus vain serait tout schéma de pensée théoricienne élargissant encore l’hiatus entre sociologie et histoire. Nous avons donc décidé d’articuler la nécessité de penser notre recherche sous son aspect de problématique, c’est-à-dire que nous devions chercher ses liens avec d’autres phénomènes ou d’autres situations analysées théoriquement, sans lui ôter sa richesse et son originalité.

15En d’autres termes, notre but était de trouver un espace d’articulation entre sociologie et histoire. Dans notre entreprise particulière, il s’agissait de justifier la pertinence de créer un axe où inscrire un lien entre le diachronique et le synchronique. En effet, notre manière d’aborder le passé était de reprendre des documents qui nous fourniraient le langage des militants politiques, ainsi que des entretiens les intégrant, des lettres, des manuscrits inédits, des pamphlets, des proclamations, ce qui nous renvoie à cette pierre d’achoppement qu’est la mémoire et à son potentiel de fiabilité. Elle suppose non seulement des déficiences résultant des imprécisions mnémotechniques mais aussi les intérêts qui, intentionnellement ou non, peuvent altérer l’intégrité du récit.

16Si, sous prétexte (naïf) de conserver dans son intégrité le point de vue des acteurs et la diversité de leurs codes de conduite, nous avions été tentés de reproduire  leurs  parcours militants ou d’accepter leur vision sans esprit critique, le risque était grand d’essuyer un revers. Le risque encouru provient de la mémoire imparfaite de l’histoire qui ôte au chercheur les possibilités de reconnaître les parcours des acteurs et des idées. Adopter l’attitude opposée en écartant la vision des témoins pour se réfugier dans le recours au matériel documentaire qui serait seul porteur de légitimité, serait également absurde ; cela équivaudrait à déclarer l’inutilité de la mémoire et son effacement face au savoir historique15.

17La décision de considérer histoire et mémoire comme deux savoirs susceptibles de se révéler complémentaires lorsque le chercheur les utilise judicieusement, avec précaution, s’est révélée utile lorsqu’il s’est agit de réaliser les reconstructions temporelles nécessaires et de repérer les imaginaires propres à chaque époque - la pérennité de certains, la transformation opérée par d’autres -, et comment et dans quel esprit la mémoire se propose de s’emparer significativement du passé. Cette association peut être d’un recours très efficace et prévenir une confusion dangereuse menant à la colonisation d’un registre par l’autre.

18Les omissions, les distorsions intentionnelles ou non, peuvent être révélatrices et sources de questionnements féconds, participant ainsi à l’élaboration de données nouvelles16 ; au minimum, elles peuvent fournir la base sur laquelle élaborer des hypothèses qui aideront à approfondir la connaissance disponible sur la réalité historico-sociale.  

Péronisme, catholicisme et militantisme

19Entre 1943 et 1970, la société argentine a connu une série de changements, illustrée par d’importantes modifications dans l’élaboration des politiques de l’Etat et par des transformations économiques, comme l’intensification du processus d’industrialisation initié dans les années trente, qui fut suivi par une accélération de l’urbanisation du pays. La politique connaissait alors un état d’effervescence permanent.

20L’empreinte du péronisme a été telle dans l’histoire de l’Argentine du vingtième siècle, qu’il l’a marquée d’un « avant » et d’un « après ». Le péronisme a signifié des changements dans l’organisation étatique et les conditions de vie des secteurs les plus défavorisés, mais sa principale singularité est son implication dans la formation de la culture politique de la classe ouvrière argentine17. Le péronisme a élargi les frontières du concept de citoyenneté, en repoussant les limites des droits libéraux afin d’inclure les droits socio-économiques et la possibilité politique d’un espace de représentation des travailleurs. Il a marqué un changement historique avec la création d’un mouvement social qui, par définition, avait l’envergure suffisante pour représenter des secteurs politiques et syndicaux sous une autorité charismatique s’articulant autour d’un modèle d’Etat-providence. Le doctrinaire équilibre des classes inspiré par ce modèle se traduisit, dans les faits, par des engagements d’une grande fragilité, ce qui lui valut d’être qualifié de « initiative honnie dans la société bourgeoise »18.

21Par ailleurs, il est impossible de ne pas évoquer les résonances religieuses consubstantielles à  ce mouvement. Dès son apparition sur la scène politique et les premiers discours, il attirait à lui des communautés sociales et culturelles du catholicisme argentin. Conforté par le temps et un pouvoir toujours plus grand, le péronisme en vint à re-signifier le sens de l’éthique religieuse – par la déconfessionnalisation - sous le refuge infini du péronisme.  De fait, les symboles péronistes - ses meneurs, les travailleurs, le travail, le peuple – devenaient des  concepts sacrés figurant la perpétuation et, mieux encore, l’accomplissement des promesses du christianisme sous l’ère péroniste19.  Ainsi, une même argumentation à la fois populaire et catholique, humaniste et chrétienne, était utilisée pour exclure le cléricalisme et l’infiltration des clercs en politique20.  

22Au risque de surprendre, la présence religieuse a aussi été l’un des composants de l’état d’effervescence de l’époque. Le mouvement catholique, à sa naissance dans les années trente, devait, dans l’esprit de la hiérarchie et de nombreux intellectuels catholiques, être l’instrument de l’Eglise pour conquérir le monde et le christianiser. Cependant, sa vocation première allait s’infléchir et il n’allait pas tarder à nouer des contacts avec de nombreuses organisations sociales et ouvrières et, ce faisant, prendre progressivement ses distances avec l’éthique ecclésiastique de ses débuts, adoptant des modes d’action dans le monde qui devaient avoir des suites imprévisibles. Ainsi, de nombreux catholiques qui, en 1955, avaient approuvé le coup d’Etat contre le tyran qui voulait utiliser l’Eglise et même la détruire, trouvèrent ensuite dans le péronisme, en tant que centre de l’identité politique des travailleurs, l’espace approprié pour la militance sociale et religieuse21. S’il est vrai que le Concile Vatican II et les réformes théologiques récentes, qui recommandaient de s’engager auprès des pauvres et prônaient l’engagement social, étaient le cadre culturel du catholicisme au niveau mondial qui poussait les catholiques argentins à repenser l’engagement politique, l’existence d’un peuple péroniste s’inscrivait, quant à lui, dans une mémoire collective et un horizon d’action qui définissait la destinée de la transformation politique dans un pays du Tiers-monde.

23La représentation du péronisme qui se forgeait alors est celle qui s’inscrit dans la tradition  politique avec des travailleurs résistant au déchaînement d’une répression féroce fin 1955, la proscription du droit électoral et l’interdit pesant sur le retour du leader au pays. L’alternance de gouvernements démocratiques faiblement représentatifs (issus de cette interdiction) et de gouvernements militaires n’a, en aucun cas, entraîné la dépolitisation des citoyens. Les restrictions imposées aux partis n’ont pas altéré une activité politique pratiquée semi-clandestinement par de vieux militants justicialistes et des jeunes gens issus de la classe moyenne qui, au sein des universités ou de centres liés à des réseaux catholiques, multipliaient les organisations de militance. Nombre d’entre elles finirent par se reconnaître dans le péronisme et s’ingénièrent à promouvoir le retour de Perόn. Certaines, usant d’arguments religieux, légitimèrent l’activité militante en adoptant une méthode insurrectionnelle qui utilisait la violence comme outil de transformation sociale.

Mémoire et trajectoires dans le Transvasement Générationnel

24Nous avons approfondi l’étude des trajectoires dont les entretiens nous avaient pourvus et qui, s’ajoutant à la lecture de documents, tels que revues de diffusion, pamphlets, lettres et écrits personnels, nous ont aidé à reconstruire des histoires de vie. Ce matériel nous a permis de déterminer les périodes qui se sont succédées dans le déroulement de l’existence du groupe :

25a) 1960-1963 : Des militants qui déployaient leurs opérations politiques dans la Capital Federal de la República Argentina de l’époque (aujourd’hui Ciudad Autόnoma de Buenos Aires) et qui avaient fait leur apprentissage politique dans des activités de mobilisation urbaine et dans l’activisme syndical de base, quittent l’organisation clandestine de la Résistance péroniste et forment l’organisation Guardia de Hierro. Ses membres proviennent donc de la dénommée première jeunesse péroniste22 et tentent de s’ouvrir un espace au sein d’un péronisme où l’organisation syndicale prenait une importance grandissante. Si cette dernière, à l’instar des dirigeants politiques néo-péronistes, favorisait l’idée d’une institutionnalisation du péronisme et son  intégration au système, encourageant  l’indépendance par rapport au leader en exil, Guardia de Hierro, quant-à-elle, milite pour une violente bataille finale contre le capitalisme sous la direction impérative de Juan Perόn. Ce premier groupe fait ses débuts en politique après le coup d’Etat de 1955, qui marque la chute du gouvernement péroniste. Nombre de ses membres appartenaient à des secteurs de la gauche, qui voyaient dans le péronisme la voie la plus appropriée pour lutter contre l’exploitation capitaliste et les « intérêts oligarchiques ».

26b) 1964-1967 : A l’origine, une poignée d’étudiants universitaires, issus des scissions du Parti Communiste, décide de constituer un réseau national d’organisations universitaires qui, tout en poursuivant les activités de ce domaine particulier, s’investirait dans le processus de péronisation des classes moyennes. C’est ainsi que s’implante le Frente Estudiantil Nacional (FEN) qui, au terme de la décennie, devait  acquérir une influence considérable  dans les universités nationales des principales villes du pays.  Sa base sociale est liée aux secteurs de la classe moyenne et ses membres sont, en majorité, des universitaires issus de familles fortement marquées par l’« anti-péronisme ».  A la même époque, les dirigeants de Guardia de Hierro, qui ont rencontré Perόn à Madrid à plusieurs reprises, décident d’élargir l’éventail de recrutement et incorporent des militants issus de la gauche, des universitaires et des catholiques. Guardia de Hierro cherche alors à s’étendre dans le mouvement péronisme, décide de ne pas s’engager dans la lutte armée et de porter l’exigence d’un retour au pays du leader banni.

27c) 1971-1972 : Le FEN et Guardia de Hierro, constatant la rapide progression des Montoneros et l’impossibilité d’unifier dans un même espace les diverses organisations de jeunesses  péronistes,  développent des accords destinés à impulser une fusion organisationnelle. Cette fusion se concrétise en 1972 sous le nom de Organizaciόn Única del Trasvasamiento Generacional (OUTG), dont l’objectif est de devenir une école de formation de cadres et de pratiquer une militance politique sur le territoire par la voie de l’endoctrinement de fidèles en faveur du péronisme. Largement composée d’universitaires, elle favorise la discussion professionnelle et intellectuelle et, par le biais de la création de diverses publications, pratique la diffusion de son idéologie politique.  L’OUTG se veut un « vivier » du péronisme, ce qui implique de s’investir dans la création de réseaux de militants entièrement dévoués à la cause de Perόn pour remplir le rôle de « cadres auxiliaires » dans le mouvement national justicialiste. Son objectif était le retour du leader au pays et au pouvoir, objectif qui devait se réaliser entre fin 72 et courant 73. Le Transvasamiento se déploie sur la presque totalité du pays et rassemble des milliers de membres actifs (militants). Au cours de cette période, son aversion pour l’organisation des Montoneros s’exaspère et il l’accuse d’être impliquée dans une « manœuvre d’infiltration dans le Mouvement National ».  

28d) 1974 : A la mort du président Perόn, le 1° juillet de cette même année, la OUTG décide de se « dissoudre ». « Dissolution » est le terme utilisé par les témoins. Il ne signifiait pas la    « disparition » du mouvement, mais plutôt l’abandon d’un schéma unique unifié (défini par une direction centralisée, des lignes de commandement hiérarchisées aux fonctions déterminées) et son remplacement par une atomisation de groupes de référence. De nombreux réseaux devaient subsister pendant un certain temps, mais ils étaient devenus beaucoup plus autonomes. Dans un arrière-fond de conflits politiques, les militants issus de la OUTG composent une ligne politique de défense du gouvernement de Isabel Perόn, et leur discours s’inscrit profondément dans le rejet de l’orientation révolutionnaire du péronisme.  Cependant, l’autorité de la présidente est fortement contestée par une grande partie de la société argentine et de la classe politique. Les affrontements qui opposent organisations armées et groupes « parapoliciers » affaiblissent un gouvernement qui n’arrive pas à fédérer de fermes appuis. Le Ministre de la Protection sociale, José Lόpez Rega, qui fut secrétaire privé de Juan Perόn, organise la « Triple A » (Alliance Argentine Anticommuniste) afin d’éliminer les opposants politiques, sans réussir à renforcer la position du gouvernement. Le syndicalisme péroniste aussi conteste avec force l’action gouvernementale, en raison du plan d’ajustement connu comme « Rodrigazo23 » et de la tentative de Lόpez Rega de retirer les affaires sociales du contrôle syndical. L’impuissance politique et institutionnelle devait ouvrir la voie à une nouvelle et féroce dictature militaire.

29e) 1976-1977 : Le coup d’Etat de mars 1976 intensifie la dispersion des réseaux encore actifs. Chaque groupe ou réseau de contact, se replie et s’affirme au gré d’affinités spécifiques, prenant ses distances par rapport au centre dominant qui siège dans la capitale fédérale et qu’intègrent surtout des militants de la vieille Guardia de Hierro. Les relations qui unissent ces derniers avec la Compagnie de Jésus favorisent leur prise de contrôle de l’Université del Salvador. Les membres fidèles s’y regroupent et passent un accord avec la Marine24, l’un des secteurs des Forces Armées. Il est difficile de juger de la portée de ce pacte, il constitue toutefois un levier pour les militaires de ce secteur, qui entendent peser dans le jeu politique face au pouvoir de l’Armée et à un possible retour à la démocratie. Les témoins qui participèrent aux entretiens et aux négociations avec Emilio Massera, amiral et chef de la Force Navale de l’époque, affirment que l’objectif de ces échanges était de protéger les militants contre de possibles persécutions. Il semble, cependant, qu’un petit nombre de trajectoires aient bénéficié plus avantageusement du « massérisme » d’alors, qui envisageait d’élaborer une alternative populiste dans un contexte acceptable d’ouverture électorale25. C’est alors que ces trajectoires se tournent résolument vers le catholicisme dans sa dimension d’univers de sens, phénomène que nous avons surnommé Linaje de Conversiόn Catόlica (LCC) ou « lignée de conversion catholique ». Les autres réseaux, en rupture avec ce parcours, s’emploient à survivre malgré les difficiles conditions imposées par la répression dictatoriale. Cependant, s’étant abstenus de participer à la lutte armée et refusés à toute alliance avec elle, ils sont moins menacés d’anéantissement que les militants de réseaux péronistes et catholiques pro-insurrectionnels.

30f) 1982-1983 : Les partis étant autorisés à reprendre leur activité, les anciens membres du Trasvasamiento adhèrent au Frente Justicialista para la Liberaciόn (FREJULI), nom qu’adopte le péronisme lors des élections de 1983. Après la déroute du candidat justicialiste aux élections présidentielles Italo Lúder, il se produit un renforcement de la dispersion du vieil espace de militance. L’hétérogénéité des trajectoires conduit à une division de ses membres en deux fronts : l’un qui se reconnaît toujours plus dans la représentation catholique (LCC), et un autre portant le nom de Linaje de Licuación en la Política (LLP) du fait que les trajectoires qui le composent vont se fondre dans le Parti Justicialiste, tout en conservant de vieilles allégeances. Ce dernier regroupe des militants qui joueront un rôle important au sein de divers gouvernements et formations politiques. La LCC tente de relancer Guardia de Hierro en incorporant des membres de nouvelles générations au projet d’organisation politique et appelant à l’allégeance à une Isabel Perόn, toujours plus éloignée de la politique. Cette position marginale dans le champ politique rend problématique leur participation dans une claire recomposition organisationnelle, à visées hégémoniques. Par contre, à travers la Liquation Politique d’autres acteurs accèderont à des postes de dirigeants actifs du justicialisme rénovateur26 et, plus tard, du ménémisme.

31g) 1988 : Les trajectoires qui trouvent leur légitimité dans un discours catholique s’appuyant sur le culte de la Vierge du Rosaire de Saint-Nicolas et sur la conviction que Jean-Paul II est le successeur universel de Juan Perόn, voient leur position s’affaiblir sur l’échiquier des partis.   Depuis la défaite électorale de 1983, les orientations dominantes au sein du Justicialisme prônent la nécessité de rénover et moderniser le parti. Ceux qui aspirent à imposer une rhétorique orthodoxe, verticale et traditionnelle n’y trouvent pas leur place. A brève échéance, deux évènements vont se succéder sur la scène du Parti justicialiste. D’abord, l’année 1988 voit la création d’une organisation portant le nom de « Ordre de Marie ». Institutionnellement, il s’agit d’une association privée de fidèles, intégrée par d’anciens militants du Trasvasamiento, mais l’on y dénombre également d’anciens membres de la répression et des Montoneros. La présence de ces derniers éléments n’est pas importante et n’a pas un impact quantitatif sur le groupe, mais c’est un phénomène à la fois paradoxal et significatif.  Puis, au début des années 90, sous le gouvernement de Carlos Menem, les membres de l’Ordre abandonnent définitivement le Parti Justicialiste, qu’ils prétendent « dominé » par une élite partisane « cherchant à diviser le pays et à l’appauvrir ».  

32h) 1993 : A partir de cette synthèse politico-religieuse (catholique), certains se prennent à penser qu’une réunification partidaire est possible et, pourquoi pas, la concrétisation du rêve d’un parti unique. C’est ainsi que naît Solidarité, qui réunit des militants du Trasvasamiento progressivement acquis à l’orientation amorcée à Buenos Aires de trouver une assise catholique transcendante dans l’activité politique.  Solidarité, ce parti qui veut s’inspirer de l’expérience polonaise du même nom, va s’allier aux progressistes, contempteurs du gouvernement de Menem et affiliés au FREPASO (Frente del País Solidario). Ensuite, le groupe poursuit son discours-prêche puissamment empreint d’une rhétorique catholique et antilibérale dirigée contre les conditions d’exploitation économique et contre le pouvoir des partis (representaciόn “partidocrática”).

33Par ailleurs, des personnages politiques importants qui avaient fait leurs premières armes dans le Trasvasamiento, occupent des postes haut-placés dans le gouvernement et diverses administrations politiques. Nous citerons, parmi les plus marquants, José Manzano, figure du péronisme rénovateur et ministre de l’Intérieur pendant la présidence de Menem, et Alberto Flamarique, conseiller politique de José Bordόn, occupant la charge de ministre du Travail pendant la présidence de De la Rúa, lorsque celui-ci remporta les élections en 1999 comme candidat de l’alliance UCR27-FREPASO. José Manzano et Alberto Flamarique avaient été militants de la OUTG dans la province de Mendoza.

34i) 1999 : Le parti Solidarité avorte également, ce qui donne lieu à un nouvel éclatement. L’idée de faire fusionner religion et politique reste encore actuelle pour un ensemble de réseaux assujettis à l’Ordre de Marie. Ils essaient de s’imposer sur le terrain politique mais ces tentatives, qui combattent les expériences « partidaires » et tentent de rassembler les dirigeants opposés à la politique néolibérale, s’enlisent lamentablement. La création du Mouvement National devait représenter un défi mais il ne vaudra, dans la sphère publique, que par son caractère purement symbolique. Ce mouvement n’ayant pas eu le succès escompté, les activités se limitent désormais aux pèlerinages à la Vierge de Saint Nicolas et aux retraites spirituelles. Le fondement politico-religieux n’a pas varié et l’Ordre conserve sa place en dépit des critiques que lui adressent ceux qui l’avaient soutenu naguère. La possibilité d’articulation avec la politique n’est plus qu’une nébuleuse, un songe creux. Les cours de « fidéi-politique » constituent un espace d’incorporation pour les nouvelles générations, mais l’accès aux domaines de construction du pouvoir politique devient toujours plus aléatoire. Par contre, le sentiment de religiosité du groupe autour de la Vierge de Saint Nicolas s’intensifie. Citons un exemple significatif : un homme, ancien militant du Trasvasamiento, déclare recevoir des messages de la vierge Marie depuis l’an 2000, messages qui exhorteraient l’Ordre à renforcer sa mission religieuse et entreprendre l’ « évangélisation » de la société.  

35Le moment est venu de conclure le parcours historique des trajectoires que nous avons étudiées et tenter de les analyser avec une pensée élargie.

Conclusions

36La contextualisation historico-conceptuelle et l’analyse serrée du matériel empirique ont contribué à ce que nous puissions élaborer la périodisation historique ci-dessus.  Ces mêmes outils vont nous permettre d’échafauder et approfondir quelques thèses sur les trajectoires étudiées.  

37A quel moment l’élément de catholicité s’est-il greffé au tronc commun dont sont issues ces trajectoires ? Est-il possible de déterminer une origine possible du processus de « catholisation » ? Rechercher une réponse historique, avec sa caution de rigueur chronologique, pourrait mener à un résultat décevant, très conjectural, et comporterait le risque que des acceptions dérivant du religieux s’écartent de l’analyse. Il faut naturellement prendre en compte la spécificité temporelle et conjoncturelle du phénomène. La  conversion catholique pourrait être définie comme le  processus d’élaboration de discours et de pratiques d’acteurs liés à des éléments importants de la culture catholique aboutissant à la conversion ou reconversion de militants au catholicisme.  Ce processus se serait amorcé dans la seconde moitié de la décennie 70, alors que les controverses qui déchirent le péronisme, la mort du leader et la puissante répression militaire avaient privé une partie de la communauté péroniste de références symboliques et politiques nettes. On peut tracer une ligne de continuité temporelle qui rendrait compte d’une sensibilité catholique : la préexistence d’une mystique politique auréolant la figure de Juan Perόn. Cette subordination au chef (“verticalité”), que ses zélateurs avaient vainement cherché à reporter sur le personnage d’Isabel Perόn, s’est parfois traduite par une sacralisation de ses actes et de lui-même. On en trouve la trace dans une consigne aux accents prophétiques transmise par le Trasvasamiento avant la mort du président, selon laquelle Perόn ne saurait mourir. Comment l’interpréter ?  Les entretiens nous apprennent que les militants, dans leur grande majorité, pensaient qu’il était impossible que Perόn meure sans accomplir sa mission historique et, dans certains cas, cette conviction s’étendait à une sorte d’immortalité du leader. Les arguments les plus rationnels furent avancés sur ce thème. Pourtant les partisans qui prenaient cette consigne à la lettre et militaient dans ce sens, croyaient réellement au destin héroïque de Perόn et à son lien mystique avec le peuple argentin, en bref à l’impossibilité de sa mort28.  Mais Perόn devait mourir peu après, ce fut leur drame.    

38D’autre part, il importe de souligner que tous ces acteurs ne furent pas unanimes à chercher, comme groupe, une articulation organique dans la foi catholique. Même lorsqu’ils se disaient catholiques (précisons qu’ils ne l’étaient pas tous, certains se définissant même comme opposés au catholicisme), nombre d’entre eux refusèrent d’adhérer au projet de faire d’une vierge et d’un pape l’étendard politique du péronisme. C’est le reflet d’un autre type de rationalité chez les acteurs, y compris ceux qui, dans leur jeunesse, avaient proclamé que Perόn ne pouvait mourir et avaient placé la défense du péronisme sous la bannière de la communauté organisée.  Ainsi, sans nier son confessionnalisme ultérieur, le Trasvasamiento  et sa religiosité laïque centrée sur la dévotion populaire étaient aussi porteur d’un principe  sécularisant. En effet, leur choix de ne pas participer à la lutte armée et de se plier aux directives de Peron, menait à ce que les espaces de rapprochement et les possibles alliances  suivent la voie de l’institutionnalisation du péronisme et de la politique. De nombreux militants furent ainsi instruits dans les règles du jeu politique. L’un des objectifs de la OUTG, nous l’avons dit précédemment, était de former des dirigeants pour la politique et ce programme a porté ses fruits au cours des années. Il a fourni des acteurs à la classe politique qui, bien que n’étant pas façonnés par les partis mais par une organisation particulière, ont intégré diverses fonctions dans l’administration des partis.

39Nous pouvons ainsi discerner deux logiques dans la culture politique du groupe. La première privilégie la dilution : adopter une rationalité pragmatique dans la vision politique du thème de l’accumulation du pouvoir. Elle prévaut si l’objectif est de former des cadres politiques et d’occuper ainsi des espaces de pouvoir. La seconde érige une référence constante dans la relation entre le groupe et le monde. Elle sera privilégiée si l’objectif est de se constituer en caution morale d’un mouvement élargi. Cela dit, si un groupe s’attribue un rôle de légitimation morale d’un mouvement élargi, voire du pays lui-même, le choix qui peut finir par s’imposer est l’engagement politique dans ces espaces à partir de cellules spécialisées et intègres.

40Depuis l’avènement de l’organisation Guardia de Hierro, l’impératif de donner un sens au péronisme est une notion que l’on trouve de façon récurrente dans les trajectoires analysées. Cette dynamique s’est renforcée dans les années 70, lorsque l’OUTG est apparue dans l’espace péroniste. Lors des entretiens, lorsqu’ils se réfèrent à cette organisation, les témoins parlent d’une organisation staliniste de contenu péroniste, faisant allusion à la discipline de travail politique, à l’endoctrinement idéologique et au système de hiérarchies fonctionnelles qui la distinguent. Les responsables, quant à eux, parlent d’une organisation contradictoire avec le mouvement péroniste : la première cherchant à former des cadres spécialisés en politique, le second prônant la mobilisation des masses. La dissolution de 1974 représente une tentative de prévenir le renforcement de cette contradiction que seul Perόn en vie avait pu, selon les acteurs, éviter. Les différends se cristallisent, malgré tout, dans les années 80, lorsque l’un des groupes prend ses distances et adopte un mode de fonctionnement qui l’apparente à une organisation contradictoire avec le justicialisme. Un mécanisme de sélection, qui se reconnaît dans les valeurs catholiques, est mis en place. Ce mécanisme renforce l’effet de « totalisation interne » du groupe qui se heurte au contexte ample de la politique et en particulier du parti justicialiste.

41La LCC, enfermée dans sa définition par ce critère de sélection, n’a pas réussi à définir son double espace d’appartenance. Elle s’est trouvée cernée par deux autorités charismatiques, Perόn et sa vaste coalition et Alejandro Alvarez, figure de proue du propre groupe. De ce fait, la pression couplée à une forme de misonéisme a freiné une évolution qu’il n’aurait pu imposer qu’en s’affranchissant de ses propres leaders, dont elle dépend pratiquement ou symboliquement.  Puisant dans la terminologie wébérienne, nous dirions que le processus, parfois dramatique, de « routinisation du charisme » deviendrait plus complexe encore.  Si l’on se réfère à Max Weber :

la domination charismatique, dans sa forme vraie, est de caractère spécifiquement extraordinaire, opposée au quotidien, et exprime une relation sociale rigoureusement personnelle liée à la légitimité charismatique de qualités personnelles et à leur confirmation. Si elle n’est pas purement éphémère mais, au contraire, prend le caractère d’une relation durable – « congrégation » de croyants, communauté de guerriers ou de disciples, ou association de parti, association politique ou « hiérocratique » - la domination charismatique […] doit se modifier fondamentalement : se rationaliser (légaliser) ou se « traditionnaliser » ou adopter ces deux voies selon les exigences29.

42Si nous étudions le cas de cet ensemble de trajectoires (re)converties au catholicisme, nous constatons qu’elles furent traversées par des formes de tension entre les dispositifs très rationnels de l’organisation (espaces d’occupation, distribution efficace des tâches) et les critères charismatiques de subordination. Au milieu des années soixante-dix, le mouvement péroniste dans son ensemble a été ébranlé par une difficile, parfois violente, période de transition, qui devait permettre de penser un avenir après la mort du fondateur.  Dans certains cas, sa disparition a été cause d’une profonde révolution de sens. Une fraction du Trasvasamiento devait surmonter ce traumatisme en liant l’expérience péroniste à la bannière catholique. Avec le temps, l’aristocratisme concentré dans un style politique qui faisait des cadres30 le centre de la transformation sociale allait acquérir une solide assise catholique. Le leadership d’un « groupe choisi », aux caractéristiques sectaires identifiables dans les catégories proposées par Ernst Troelstch31, s’enferme dans un horizon symbolique légitimé par une culture religieuse spécifique, catholique, et les figures de la Vierge et du pape.     

43Une grille de lecture plus complexe s’est progressivement imposée. En débutant notre recherche, nous nous proposions d’analyser la présence du religieux dans le politique par l’étude des trajectoires et des concepts religieux aptes à construire la légitimité politique d’individus aspirant au pouvoir. Il nous est vite apparu, cependant, qu’il existait une forme de sécularisation limitant les possibilités sociales de réussite de tout projet politique d’essence confessionnelle.  L’éloignement progressif de la LCC des sphères politiques, outre qu’il s’inscrit dans un rapport logique, coïncide avec la « christianisation » d’acteurs qui avaient rejoint la militance péroniste dans les années soixante et soixante-dix et qui vont tenter de fusionner foi et politique. Ils finiront par enliser le mouvement dans une masse de controverses mémorielles et religieuses préjudiciables à la constitution d’une articulation réelle et concrète.

44Au niveau des représentations, les acteurs vont chercher à rassembler et à associer catholicisme et mouvement national. Cependant, ces tentatives ne sauraient représenter une expérience synthétisante rationnelle dans les relations concrètes entre ces trajectoires et les espaces de pouvoir. Nous ne pouvons que constater les limites de la légitimation religieuse de la politique : tout appel au sacré, en particulier l’invocation des principes religieux dominants dans une société, ne peut s’imposer comme un atout politique. Il peut même être l’amorce d’un processus de marginalisation des espaces de pouvoir, le message politique étant perçu comme une simple déclaration de principe ou réduit à sa valeur de témoignage.

45Les aléas de notre recherche nous ont permis de faire maintes constatations. Par exemple que l’investigation d’un cas (notre étude) peut non seulement conduire à analyser et comprendre ses modes de fonctionnement, ses trajectoires et représentations politico-religieuses propres,  mais aussi certaines caractéristiques de l’ensemble de la société argentine. L’influence passée et présente de l’Eglise catholique est un fait et s’impose comme un élément irrécusable de la réalité32. Toutefois, une lecture approfondie, moins conventionnelle, pourrait peut-être nous renseigner sur le poids de la sécularisation. Comme nous avons pu le constater, deux grands courants ont émergé d’un même contenu de trajectoires (OUTG), l’un s’insérant dans le catholicisme, l’autre s’immergeant dans la politique hors de toute tendance confessionnelle. Le premier se condamne à l’isolement ; le second, composé d’individus qui se dispersent dans divers appareils partidaires, s’investit sur la scène publique et gagne une certaine influence. Dans un pays marqué par tant de blocages institutionnels, de coups d’Etat et d’alliances entre militarisme et catholicisme, la possibilité d’analyser ainsi de telles lignes d’action est loin d’être insignifiante.  

46Naturellement, la composition du champ politico-démocratique en Argentine s’est adaptée à la logique du capitalisme néolibéral. Comme on a pu le constater au cours des dernières décennies, ce dernier a lourdement pesé sur la configuration politique, économique et sociale du pays. Cette combinaison d’ajustements macroéconomiques, d’appauvrissement de pans entiers de la société et de corruption politique ne prête pas à des analyses optimistes et ingénues. Une conséquence parmi d’autres a été l’éclosion de millénarismes religieux qui promettent d’autres lendemains avec des visions eschatologiques aux relents d’autoritarisme.

47Une démocratie qui exclut socialement ne peut qu’engendrer un terrain propice à la contestation et à l’insatisfaction qui, en eux-mêmes, sont le ferment de la propagation d’un scepticisme compatible avec des messianismes de tous bords et une transformation de « croyances fortes » en réactions confessionnelles ou violentes. Toutefois et sans vouloir avancer des jugements de valeur préjudiciables à une vision historique rigoureuse, les limites qu’imposent le jeu politique et la société en soi à l’immixtion confessionnelle dans le politique indiquent un minimum de maturité citoyenne, expression d’une culture sécularisée qui commence à s’imposer, en dépit des vicissitudes et des obstacles.

48Il faut souligner que, comme dans une grande partie du monde occidental, les influences religieuses dans la vie politique et sociale ont aussi influé sur l’émergence de cette culture.  Ces influences ne peuvent être réduites aux modèles de rapports entre religion et réaction culturelle débouchant sur diverses formes d’intégrismes et de fondamentalismes. L’influence de la tradition judéo-chrétienne a, en partie, œuvré à fissurer la forte matrice confessionnelle et cléricale, dévoilant des conceptions du monde qui sont à l’origine de changements et de transformations d’envergure.   

49La nouvelle interprétation du message chrétien par le péronisme historique au milieu du vingtième siècle a débouché sur des applications politiques qui contredisaient les dispositions des autorités ecclésiastiques pour qui l’ensemble du laïcat catholique représentait le « bras séculier de l’Eglise ». Lorsqu’un terme a été mis aux velléités d’ingérence religieuse dans le politique, l’activité politique a pu s’exprimer de façon autonome, sans risque de cooptation par l’Eglise catholique.  Il est vrai que cela n’a pas empêché, ainsi que nous prétendons le démontrer dans notre recherche, qu’un ensemble d’acteurs issus de l’expérience péroniste ait pu précipiter un « déplacement de sens » en inversant précisément sa logique d’accumulation de pouvoir et en favorisant, dans les faits, une option confessionnelle construite par les cadres.

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Notes

1 Cucchetti Humberto, El simbolismo religioso y la construcciόn  política en Argentina 1943-1955: religiόn y política en el peronismo. Buenos Aires: FLACSO. Programa Argentina, 2003. Versión publiée: Religiόn y política en Argentina et en Mendoza (1943-1955): lo religioso en el primer peronismo. Série rapports de recherche, CEIL- PIETTE CONICET, n° 13, 2005.
2 Cela ne signifie pas, toutefois, que le péronisme fut exempt d’un espace partidaire qui était également un foyer de tensions et de luttes entre différentes traditions politiques.  À ce propos, nous citerons Mackinnon Moira, Los Años Formativos del Partido Peronista (1946-1950), Institut Di Tella-Siglo Veintiuno de Argentina Editores, 2002
3 Hervieu-Léger Danièle, La transmisiόn religiosa en la modernidad : elementos para la construcciόn de un objeto de investigaciόn, in Revista Sociedad, UBA, n° 16, Neoliberalismo y Globalizaciόn, Buenos Aires, Ediciones Sociales, UBA, 1997.
4 Les secteurs combatifs du péronisme désignaient péjorativement sous ce terme les leaders des syndicats les plus puissants d’Argentine, ceux qui contrôlaient la Confédération Générale du Travail (CGT), qu’ils accusaient  de «contrecarrer »  la mobilisation ouvrière en négociant des avantages (prébendes) avec les gouvernements en place en contre-partie de la « paix sociale ». Se reporter à l’ouvrage de James Daniel, Resistencia e integraciόn. El peronismo y la clase trabajadora argentina (1946-1976), Buenos Aires, Sudamericana, 1999.
5 Torre Juan Carlos, El gigante invertebrado. Los sindicatos en el gobierno, Argentine, 1973-1976, Buenos Aires, Siglo Veintiuno, 2004.
6 Lanusse Lucas, Montoneros : el mito de los 12 fundadores, Buenos Aires, Vergara, 2005.
7 Donatello Luis, Etica Catόlica y acciόn política: Los Montoneros, 1966-1976, Thèse de Maîtrise, Maîtrise de recherche sociale en Sciences Sociales, Faculté des Sciences Sociales, Université de Buenos Aires,  2002.
8 Ce fut le nom donné aux premiers noyaux de militants péronistes qui, à partir de 1955-56, commencèrent à s’organiser clandestinement pour oeuvrer au retour de Perόn. Leurs manœuvres insurrectionnelles étaient pleinement spontanées et déstructurées.
9 Cette accusation était réaliste, comme l’affirme « Hechos e Ideas », revue d’influence  intellectuelle et professionnelle du Trasvasamiento : Revue Hechos e Ideas, première année, n° 2, Troisième Epoque, janvier-février 1974, pp 34-35.
10 Mallimaci Fortunato, Nacionalismo catόlico y cultura laica en Argentina, Séminaire international sur “Les défis de la laïcité et la sécularisation dans le monde contemporain”, Collège de Mexico, 26 et 27 février 2002.
11 Berger Peter, Para una teoría sociolόgica de la religiόn,  Barcelona, Kairόs, 1981.
12 Référence évidente à Bourdieu Pierre, Genèse et structure du champ religieux, Revue française de sociologie, vol. XII, 1971.
13 Weber Max, La ética econόmica de las religiones universales, in Ensayos sobre sociología de la Religiόn, Espagne, Taurus, 1998  (1915-1919), p. 506.  
14 On peut citer, par exemple, la réflexion de GS sur la violence dans l’ouvrage de Reyes Matte et Hugo Assman (comp.), Sobre la Religión, Salamanca, Ediciones Sígueme, 1975 (1908) ou encore Schmitt Carl, Teología política I, Cuatro capítulos sobre la teoría de la soberanía; La teoría política del mito, en Héctor Orestes Aguilar (prólogo y selección de textos), Carl Schmitt, teólogo de la política, México, Fondo de Cultura Económica, 2001, (1922), (1923).
15 Joutard Philippe, Esas voces que nos llegan del pasado, Buenos Aires, Fonds de Culture Economique, 1999.    
16 James Daniel, Doña María, Historia de vida, memoria e identidad política, Buenos Aires, Manantial, 2005, p. 126-128.  
17 James Daniel, Resistencia e integración.
18 C’est ainsi que le définissait John William Cooke, l’un des principaux précurseurs de la gauche péroniste à la fin des années 50.
19 La pensée de Eva Perόn était celle qui se rapprochait le plus des positions anticléricales, proposant un christianisme des travailleurs qui aurait mis un terme aux conditions d’exploitation. Perόn Eva, Message de Noël de 1951,  Por qué soy peronista, Editions CS, Argentine, 1986, p. 390.
20 Ce rejet se trouve exprimé dans le conflit entre gouvernement péroniste et Eglise catholique dans les années 1954-1955.
21 Tel est le cas de Rolando Concatti qui, dans les années soixante, fut l’un des principaux chefs du Mouvement des prêtres pour le Tiers-monde, association de prêtres du clergé argentin qui adhéra au péronisme. Entretien avec Rolando Concatti, 30 décembre 2003.
22 La seconde jeunesse péroniste, ou jotapé (JP), est née à la fin des années 60 et  s’est découvert, avec le temps, une affinité directe avec les Montoneros. Une importante diversité de trajectoires s’inscrivait entre la jotapé et les Montoneros.
23 Le « rodrigazo » fut le nom donné à l’ensemble de mesures  imposé par le Ministre de l’Economie, Celestino Rodrigo, qui avait été nommé à ce poste début juin 1975.  Ces mesures avaient provoqué une forte dévaluation du peso argentin et un ajustement tarifaire qui devait accélérer la spirale inflationniste, au détriment des classes travailleuses. Ces dernières devaient dénoncer cet ajustement du fait de sa grave incidence sur l’équilibre des salaires.
24 C’est dans l’ESMA (Escuela Mecánica de la Armada), appartenant à la Marine, que devait fonctionner l’un des principaux centres de détention et de torture pendant la dernière dictature (1976-1983). Il n’est donc pas surprenant que le « pacte » établi entre l’Université del Salvador et la Force Navale à cette époque  soit actuellement un sujet de réprobation dans l’opinion publique.
25 Le « massérisme »  fut le nom donné au programme de cumul de pouvoir de Massera. Il incluait la possibilité de se transformer en  parti politique, comme le montre la création du Parti pour la Démocratie Sociale en 1982. Massera se serait entouré d’ex-militants de Guardia de Hierro, proches de l’Université del Salvador, qui l’auraient instruit sur le fait politique. Ce n’est pas un hasard si certaines trajectoires de cette organisation prêchaient alors la nécessité d’une « démocratie sociale ».  
26 La « rénovation péroniste »  a été un courant interne du Justicialisme, né de la défaite électorale de 1983 et dont le but est de « moderniser le péronisme et le rendre compatible avec les institutions démocratiques. C’est ainsi que la « rénovation » a cherché à dépasser les caractères parfois violents du justicialisme des années 70. Elle a sévèrement remis en question la « culture des organisations de militance » qui considéraient la démocratie comme un élément marginal et superflu et contestaient la prééminence syndicale dans le Parti justicialiste.
27  Uniόn Cívica Radical
28 La consigne fut politiquement utilisée entre les années 1973-1974, jusqu’à la mort du président, le 1er juillet 74. Les jugements de nos témoins convergeaient, dans leur majorité : « Perόn ne meurt pas »  pouvait littéralement se traduire par « il ne mourra que lorsqu’il aura accompli sa mission historique ». Certains affirmaient même qu’il existait une croyance selon laquelle « Perόn était immortel ».
29 Weber Max, Economía y Sociedad, Argentina, Fondo de Cultura Económica, 1992 (1922).p. 197.
30 Dans la culture des organisations, les cadres sont des individus « formés et catéchisés en vue de la militance politique ».
31 Troeltsch Ernst, The Social Teaching of the Christian Churches, Louisville, Kentucky, Westminster/John Knox Press, 1992. La première édition date de 1912.
32 Il nous paraît très opportun de mentionner le jugement de l’historien italien Carlo Ginzburg, pour qui   l’analyse d’un cas concret représente une opportunité de choix pour approfondir la connaissance d’échelles culturelles plus globales. Dans ce sens, la leçon de la microhistoire n’est pas insignifiante pour la réflexion sociologique. Ginzburg expliquait ainsi les possibilités que pouvaient offrir la lecture du procès que l’Inquisition mena au XVIème siècle à l’encontre d’un meunier appelé Menocchio.  Ginzburg Carlo, El Queso y los Gusanos, El cosmos, según un molinero del siglo XVI, Barcelone, Muchnik Editores, 1981 (1976), pp 17-18.
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Pour citer cet article

Référence électronique

Humberto Cucchetti, « Articulaciones religiosas y políticas en experiencias peronistas: memoria política e imaginario religioso en trayectorias de la organización única del trasvasamiento generacional »Nuevo Mundo Mundos Nuevos [En ligne], Extraits de thèses, mis en ligne le 17 octobre 2007, consulté le 23 juin 2021. URL : http://journals.openedition.org/nuevomundo/9133 ; DOI : https://doi.org/10.4000/nuevomundo.9133

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Humberto Cucchetti

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