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1Publicado en 2019 por el Instituto de Altos Estudios de América latina de la Universidad de Paris 3, Sobre los senderos de la violencia. Políticas de la memoria y conflicto armado en el Perú es « una tentativa de antropología de la memoria de la guerra concentrada en el caso peruano »1. El libro se basa en una investigación etnográfica realizada en dos comunidades rurales de los Andes ayacuchanos entre 2004 y 2012. Su autora, la antropóloga Valérie Robin Azevedo, le ofrece al lector un recorrido a través de las expresiones del conflicto que enfrentó al Estado y a la guerrilla maoísta de Sendero Luminoso en las dos últimas décadas del siglo XX.

• 2 A este respecto vale la pena mencionar la obra teatral La Cautiva, ganadora de (...)

2La memoria del conflicto en el Perú se expresa en muchos de los ámbitos de la sociedad, el gobierno y el Estado. El libro prueba que los recuerdos de la violencia política están presentes en festividades y carnavales de comunidades rurales en los Andes2; en la construcción de monumentos y la realización de actos conmemorativos en las ciudades; en la apertura de fosas comunes, en la identificación de cuerpos y en procesos judiciales contra los responsables de crímenes; en fin, en todo un conjunto de políticas y programas de reconciliación nacional que moldean la esfera pública y dan cuenta de las fracturas colectivas y lo antagonismos políticos, sociales, étnicos y culturales que dividen a los peruanos.

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3Segun las estimaciones realizadas en 2003 por el informe final de la Comisión de la Verdad y la reconciliación (CVR), la región de Ayacucho (el caso privilegiado en el libro) concentró cerca del 40 % del total de las víctimas del conflicto. Contrariamente a lo ocurrido en países del Cono sur como Argentina, Chile o Uruguay, donde la represión se dirigió contra una clase media de universitarios y personas con vínculos familiares y profesionales en los países europeos, en Ayacucho, y de forma general en el Perú, las víctimas del conflicto fueron en su mayoría campesinos quechuhablantes de zonas rurales con altos índices de pobreza3.

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4El trabajo de Valérie Robin Azevedo está construido sobre una serie de postulados analíticos que conviene resaltar. Primero, las « representaciones semánticas » atribuidas a los hechos históricos constituyen la materia de reflexión del antropólogo, no las representaciones factuales asociadas a esos mismos hechos. El antropólogo interroga « verdades subjetivas » que se encuentran en el centro de las producciones sociales para comprender las formas y los procesos culturales a través de los cuales los individuos expresan el sentido de sus acciones en el mundo. Su reflexión no tiene como finalidad reconstruir el pasado ni demostrar la exactitud de las representaciones de la historia. Para la autora, el antropólogo se adhiere a los usos debidos e indebidos del pasado de sus « interlocutores individuales o colectivos, para actualizar los problemas prácticos y simbólicos que presiden el fenómeno de la memorialización [,] es decir, el proceso de darle contenido a la memoria en el plano discursivo y material »4.

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6El primer capítulo, De la guerra y sus memorias políticas, ofrece una presentación general del conflicto armado y analiza la posición de sus actores en los debates memoriales que ocasionó. Es una introducción bien documenta, que describe el tablero político peruano durante y después de las décadas de 1980 y 1990, y que ofrece claves importantes para reinterpretar la configuración y los objetivos de los actores armados. Por ejemplo, Valerie Robin Azevedo sostiene que ningún discurso, documento o proclama senderista permite deducir que los factores étnicos o culturales jugaran un papel en la estrategia política o militar de esa guerrilla. El indígena no era sino « un campesino, caracterizado por su sometimiento a la explotación y a condiciones de vida semi-feudales » y el principal antagonismo de la sociedad peruana era su división en clases5. La lectura que se impuso durante muchos años, según la cual dicha guerrilla poseía reivindicaciones étnicas o culturales, constituye un error de apreciación que resulta de lecturas dogmáticas y dependientes de paradigmas antropológicos criticables.

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• 8 p. 49. La crítica resulta adecuada, pero la autora no menciona alternativas qu (...)

7En este capítulo también se discuten las ambigüedades y problemas del uso de la noción de « víctima ». Valerie Robin Azevedo empieza por recordar que al término de su misión, la CVR emitió una serie de recomendaciones para reconstruir los lazos sociales destruidos por la violencia y favorecer la reconciliación nacional. Además de perseguir penalmente a los agentes del Estado identificados como responsables de crímenes, también propuso la ejecución de un plan integral de reparaciones económicas y simbólicas para las víctimas y sus familias. Así surgió un registro de víctimas, que excluyó « a todos aquellos que habían pertenecido a las "organizaciones subversivas » o habían tenido vínculos con ellas, así como a los miembros de de las fuerzas del orden implicados en la violación de derechos humanos »6. Para ser incluidos en el registro, además de aceptar « un retrato normativo de la condición de víctima », que reproducía una visión del pasado violento dividida entre buenos y malos, los interesados debían construir un perfil que encajara con « la identidad de la « buena víctima », es decir, de un tipo de víctima exenta de todo vínculo con Sendero luminoso o con las arbitrariedades cometidas por el Estado y las Fuerzas armadas7. Ese criterio, según la autora, se basa en « una lectura parcial del conflicto y [en] una reducción de los beneficiarios a la categoría de víctima inocente »8.

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9En las décadas de 1970 y 1980 se impuso en la Ciencias sociales peruanas, en particular en el campo antropológico, la noción de lo « andino ». Se trató de un proceso complejo, de dimensión transnacional, que se produjo de la mano con el interés por el milenarismo, la concepción del tiempo, el pensamiento mítico y las utopias en los Andes9. Este enfoque, inscrito en el indigenismo de la primera mitad del siglo XX y ampliamente influenciado por el estructuralismo de Tom Zudeima y Nathan Wachtel, postuló la existencia de estructuras mentales en las comunidades andinas que se expresaban en una « cosmovisión del hombre de los Andes », cuya continuidad entre la época precolombina y la actualidad comprobaba la existencia de permanencias de larga duración. Trabajos como La ideología mesiánica del mundo andino, de Juan Ossio Cuña, y La visión de los vencidos, de N. Wachtel, contribuyeron a difundir en Perú y Francia ese paradigma. El libro de Wachtel, en particular, enfatizó el hecho de que el pensamiento mítico andino reflejaba la presencia de una ideología mesiánica, transmitida de generación en generación desde la Conquista, y cuyo objetivo era « devolverle al mundo andino [la] armonía perdida »10. El objetivo de Wachtel era invertir la perspectiva histórica tradicional y ofrecer la visión de los indígenas, o dicho en otras palabras, la visión de los vencidos, que entre otros aspectos, expresaba una « resistencia cultural » a la dominación secular sobre lo indígena. Diversas interpretaciones y usos de los trabajos de John Murra sobre el archipiélago vertical también contribuyeron al afianzamiento de este enfoque.

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10A partir de los años ochenta diversos trabajos aplicaron aquel paradigma al entendimiento de la dimensión andina, milenarista e indigenista de Sendero Luminoso. Semejante dimensión no solo resultaba de la identificación entre los senderistas y los campesinos por su idéntica extracción andina, sino también de la continuidad histórica entre esta guerrilla maoísta y las rebeliones indígenas de Manco Inca en el siglo XVI, de Jesus Santos Atahualpa a mediados del siglo XVIII y del emblemático levantamiento de Tupac Amaru II contra la corona española en 1780. Así, Sendero luminoso aparecía como una guerrilla que encarnaba un mundo desprovisto del uso de la palabra y rechazaba los símbolos de la modernidad occidental. En ese sentido, más que acciones en el marco de una guerra de guerrillas, los actos de sabotaje contra las torres eléctricas o los ataques contra las redes de comunicación radiales y telefónicas, representaban la venganza « contra la tecnología del mundo occidental de los blancos », para quitarles « la luz y la palabra, concentrada hasta entonces en sus manos y raptadas a los indígenas tras la Conquista»11. Según Valerie Robin Azevedo, esas interpretaciones se basaban en factores de un extremo relativismo cultural y en mitologías incapaces de diferenciar entre el deseo de realidad de los investigadores y la realidad del terreno. Su impacto no sólo se expresó en la esfera universitaria.

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• 13 La crítica de la autora esta dirigida al empleo de categorías y paradigmas ant (...)

11El 26 de febrero de 1983, tras ser sindicados de pertenecer a Sendero Luminoso, ocho periodistas de diferentes periódicos limeños y ayacuchanos, su guía y un campesino fueron masacrados por habitantes de la comunidad de Uchuraccay. Fue la primera masacre ampliamente difundida en la opinión pública peruana y un evento clave para el desarrollo de la violencia política y su interpretación posterior. Para tranquilizar a la opinión pública nacional e internacional, el gobierno de Fernando Belaunde Terry creó la Comisión investigadora de los sucesos de Uchuraccay, dirigida por Mario Vargas Llosa y compuesta pour un grupo de investigadores reconocidos entre los que había antropólogos, lingüistas, juristas y un psicoanalista12. Aunque la comisión concluyó que los miembros implicados en el asesinato eran responsables, también adujo que el asesinato de los periodistas había sido el resultado de malentendidos culturales, basados en la persistencia de una identidad étnica tribal y en la permanencia de la tradición guerrera del grupo étnico iquichano del que descendían los habitantes de Uchuraccay. En ese sentido, la búsqueda de las raíces estructurales de la violencia por parte de la comisión no se basó en la emergencia de factores complejos asociados al desarrollo de un conflicto armado, sino en representaciones de un pueblo guerrero construidas a partir de lecturas erróneas, cimentadas en ideas y presupuestos defendidos por la Antropología y otras Ciencias sociales13. En términos de la autora

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12Los capítulos tres y cuatro titulados Re(producir) la historia de la guerra, revivir la masacre (Ocros, Ayacucho) y La Guerra, el Santo patrón y sus milagros (Huancapi, Ayacucho) se basan en etnografías efectuadas por la autora en los Andes ayacuchanos entre 2004 y 2012. En ellos se comparan situaciones que permiten contrastar la participación en la guerra y la memoria oficial de dos comunidades que sufrieron el impacto de actores del conflicto diferentes: Sendero Luminoso, en el Caso de Ocros, y las Fuerzas Armadas, en el Caso de Huancapi. Para « ilustrar la pluralidad de procesos memoriales del conflicto armado presentes en la sociedad peruana contemporánea (24,136), el tercer capítulo analiza la teatralización de una masacre perpetuada el 4 de febrero de 1984 en el distrito de Ocros, en la que cien senderistas asesinaron a 16 personas14. Ese escenario permite reflexionar acerca de la performatividad como « acto de escritura de la historia » y sobre las formas de representación del pasado y la violencia. En el caso de Huancapi, pueblo ubicado en la provincia de Victor Fajardo, la memoria de la guerra se articuló a las apariciones milagrosas de San Luís durante el conflicto y a la movilización local que, durante 1990, protegió al cedro de la plaza principal del pueblo (considerado como el doble del santo). El cuarto capítulo estudia, pues, la construcción de esa memoria local y las formas de resistencia de los habitantes frente a los abusos de los militares.

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13En ambos capítulos se establece un diálogo prolífico entre Antropología e Historia que debe resaltarse. Se afirma, por ejemplo, que además de esclarecer la estructura de fenómenos memoriales posteriores, los conflictos de propiedad y delimitación rural anteriores a la guerra desatada por Sendero Luminoso contribuyen a explicar el estallido de la violencia en la región andina. Las masacres de Moyocc (FECHA) y Cceraocro (FECHA), que abrieron un ciclo de expediciones punitivas entre los vecinos de Ocros y Pampas-Luis Carranza (dos capitales de distrito diferentes que pertenecen a las provincias de Huamanga y La Mar), se explican por la articulación del conflicto armado a una antigua disputa jurisdiccional que tenía sus orígenes en reclamaciones y procesos judiciales que se remontaban a 194615. Pensar el conflicto armado en el marco de una historia de la propiedad territorial de larga duración, sensible a las rivalidades entre comunidades locales, permite comprender mejor la participación campesina en la violencia y clarificar la estructura social de la memoria.

• 16 La noción de guerra civil también pose límites importantes para analizar las manifestaci (...)
• 17 Para Valerie Robin Azevedo, ciertas dinámicas de memoria local que se efectúan (...)

14Quisiera concluir invitando a los lectores de este excelente trabajo a tomar posición sobre dos puntos que me parecen discutibles. El primero tiene que ver con la alternativa analítica de la autora de definir la situación de violencia en el Perú como una « guerra civil » y no como un « conflicto armado interno ». En mi opinión, el énfasis puesto sobre esta distinción a lo largo del trabajo para defender la relevancia analítica de la guerra civil sobre el conflicto armado interno tiende a sobredimensionarse16. Segundo, la severidad del diagnóstico de la autora frente a la CVR contrasta con su defensa de formas de recreación de la memoria desprovistas de referencias al terreno de los hechos históricos17. Cabe preguntarse, pues, si al construir memorias basadas en apropiaciones y reinterpretaciones simbólicas desprovistas de cualquier contenido empírico y demostrable no se defiende lo que se espera criticar, es decir, una visión exótica e idealizada de las comunidades andinas en el marco de los estudios antropológicos.