• 1 Rocafuerte, Vicente, Ensayo sobre la tolerancia religiosa, México, Imprenta de M. Rivera (...)

“así como son correlativas las ideas de fanatismo y tiranía, lo son igualmente las de liberalismo y de tolerancia religiosa”1
Vicente Rocafuerte.

• 2 Fernández de Lizardi, José Joaquín, Dentro de seis años o antes hemos de ser toler (...)

1En octubre de 1825, José Joaquín Fernández de Lizardi, publicó uno de los numerosos folletos con los que participaba en los grandes debates de la vida política de la recién surgida nación mexicana. Dentro de seis años o antes hemos de ser tolerantes2, respondía a otro folleto, publicado por la imprenta de Alejandro Valdés, con el elocuente título de ¡Atención! Que los apóstatas quieren variar nuestra religión. Casi resulta obvio a la vista de los títulos, mientras que este último era una advertencia contra la posibilidad de que el catolicismo dejara de ser la religión exclusiva de la nación, Fernández de Lizardi hacía una defensa de la tolerancia religiosa. Defensa que lo era en realidad en dos frentes: del “honor nacional” ante las “potencias extranjeras”, pero también defensa de “la opinión de Jesucristo” frente a la de “los fanáticos”. Por una parte, el autor trataba de establecer que “la ilustración”, esa medida de la civilización del mundo occidental decimonónico, hacía “progresos admirables” en México, y que el “intolerantismo” no era una opinión generalizada. Por otra, recurriendo a los Evangelios, a las epístolas de San Pablo y a la historia de los “primeros siglos” de la Iglesia, hacía a la tolerancia religiosa no sólo compatible sino incluso “esencial” al catolicismo, frente a las “infernales máximas de los intolerantes”, acusados así de “fanatismo”.

• 3 Pesado, Joaquín, “Controversia. Sobre la tolerancia civil de cultos en México”, La (...)

3Poco más de tres décadas más tarde, en julio de 1856, otro publicista célebre, José Joaquín Pesado, tomó la pluma para discutir el mismo tema de la tolerancia de cultos, pero desde una perspectiva opuesta a la del Pensador mexicano. Escribía en las páginas del periódico La cruz, y en el marco de los debates suscitados por el proyecto del artículo 15 de la futura constitución, que habría de promulgarse al año siguiente3. También él hablaba de civilización, y de naciones, de forma incluso más directa que Fernández de Lizardi, pero también de manera distinta. En el Pensador lo importante era la identificación de un proceso (el progreso), en que todas las naciones participaban o debían participar, México no podía quedarse atrás (de ahí la cuestión del “honor nacional”).

• 4 Ibid., p. 6.
• 5 Ibid.

4En cambio, para Pesado, lo importante de pensar en términos de nación era que cada una tenía “un modo particular de ser y de conservarse”. Más que hablar de progreso, había que considerar la preservación de una esencia, que en el caso de México era la “unidad religiosa”, su “germen de la civilización”, sin ella, “es casi seguro […] la guerra civil será inevitable”, sentenciaba este segundo autor. Podría decirse, a reserva de profundizar el análisis, que frente a la asociación de Fernández de Lizardi, de los conceptos de tolerancia, progreso y civilización, que dejaba en el fanatismo a sus opositores, Pesado “respondía” con los conceptos de unidad y civilización, declarando a la tolerancia como la antesala de la anarquía. Ni siquiera tenía necesidad de aludir a alguna forma de selección sobre lo que debía conservarse o no del catolicismo en el nuevo orden. Insistía en que le parecía claro que “la voz de tolerancia” no implicaba sino “opresión al catolicismo”4, y emprendía una amplia defensa de las medidas que la autoridad eclesiástica tomaba contra “los escritos irreligiosos”5. No había nada que filtrar del catolicismo, antes bien, eran las “doctrinas disolventes”, las de las “diversas sectas”, las que tenían “fanáticos predicantes” que eran peligrosas para la nación: el fanatismo estaba del lado del protestantismo y de la tolerancia, no del catolicismo.

• 6 La relación entre civilización e ilustración es un tema recurrente en Zermeño, Guillermo, (...)
• 7 Ibid., p. 226.

5En este artículo me interesa analizar las tensiones entre cristianismo y civilización (con sus términos asociados, como ilustración)6, que se expresaban en la oposición entre los conceptos de fanatismo y tolerancia, o en la asociación entre los de anarquía (y sus términos asociados) y tolerancia, en la prensa de la época de la “primera república” en México. Esto es, desde la independencia en 1821 hasta la Reforma liberal en 1859. El concepto de civilización ya ha sido analizado para este contexto, y se han advertido sus elementos religiosos7. Aquí me limito a señalar un matiz particular de las diferencias ideológicas a propósito del lugar de lo religioso en el nuevo orden. En una primera parte vamos a remontarnos a las fuentes de las que abrevaron en buena medida los publicistas mexicanos de la época, y que nos llevan por un momento del otro lado del Atlántico.

• 8 El adjetivo “fanático” aparece ya en Gracián, Baltasar, El criticón. Segunda parte. Juic (...)
• 9 Sobrino, Francisco, Diccionario nuevo de las lenguas española y francesa, Brus (...)
• 10 Diderot, Denys, Encyclopédie ou dictionnaire raisonné des sciences, des arts et des méti (...)
• 11 Voltaire, Traité sur la tolérance, 1763, p. 40.
• 12 Ibid., p. 170.

6La historia del término fanatismo podría llevarnos hasta sus orígenes en la Reforma protestante del siglo XVI, o al menos hasta el inicio de su difusión en lengua castellana, que data de mediados del siglo XVII8. “Fanático” refería inicialmente a un “hombre que se cree llevado de un furor divino”9, y se asociaba a “imaginación” e “inspiración”. En cambio, a partir de mediados del siglo XVIII comenzó a difundirse una nueva definición: se le asoció de manera particular a la violencia, fundada en causas religiosas y, sobre todo, adquirió una carga emotiva más negativa. En las definiciones de Alexandre Deleyre en el sexto tomo de la Enciclopédie (1756) y de Voltaire en su Dictionnaire philosophique (1764),10 aparece como un enemigo que sólo el esprit philosophique podría vencer, y que debía pronto dejarse en el pasado. Ya entonces encontramos a este enemigo de la razón asociado negativamente con la tolerancia: mientras el fanatismo “rompt tous les liens de la société” y la intolerancia “a couvert la terre de carnage”, la tolerancia, decía Voltaire “n’a jamais excité de guerre civile”11. La monarquía francesa seguía siendo entonces encabezada por el rey “Très-Chrétien”, por lo que no es de extrañar que Voltaire se dedicara también a demostrar que la intolerancia no tenía fundamento en los Evangelios, y a reunir citas de santos padres, obispos, concilios, y otros autores a favor de la tolerancia. La única intolerancia justificada, pero por derecho humano, era justo contra el fanatismo: “il faut donc que les hommes commencent par n’être pas fanatiques pour mériter la tolérance”12. Desde entonces pues, encontramos al fanatismo haciendo función de filtro entre lo tolerable e intolerable de lo religioso.

• 13 No podemos detenernos aquí al respecto por falta de espacio, por lo que sólo r (...)
• 14 No es difícil encontrar referencias a su obra desde 1825: El sol, año 3, n^o 78 (...)
• 15 Bergier, Nicolas-Sylvestre, Encyclopédie Méthodique. Théologie, París / Liège, Panckouck (...)
• 16 Ibid., p. 6.
• 17 Ibid., p. 9.

7En el mundo hispánico el concepto de fanatismo de los ilustrados tuvo difusión, pero sobre todo como instrumento para la crítica de las prácticas religiosas. Hasta donde sabemos, sólo un autor español de la segunda mitad del siglo XVIII llegó a hacer el contraste entre tolerancia y fanatismo: el “Militar ingenuo”, Manuel de Aguirre13. Al mismo tiempo, se fueron elaborando respuestas por parte de escritores católicos. Por su importante difusión en el siglo XIX mexicano14, me refiero en particular a la obra del abate Nicolas-Sylvestre Bergier, autor de los 3 tomos dedicados a la Teología de la Encyclopédie Méthodique (1789-1790), más tarde editados por separado como un diccionario. Tal vez la primera diferencia significativa era que, si bien presentaba las definiciones de fanatismo de los ilustrados, estimaba que detrás de ellas no había realmente sino una crítica general de la religión. “Selon leur avis, il est impossible d’avoir une religion sans être fanatique, et le fanatisme a été la source de tous les malheurs de l’univers”15. Sin embargo, el fanatismo existía realmente, pero era resultado de la exaltación de las pasiones en cualquier ámbito. Por ello podía haber “un fanatisme politique, un fanatisme littéraire, un fanatisme guerrier, un fanatisme philosophique, aussi bien qu’un fanatisme religieux”16. De hecho, la preocupación central de Bergier era el “fanatismo antireligioso” de los propios filósofos, que el abate presentaba como destructor de los elementos fundamentales de la civilización (aunque no utilizaba el término), hasta el punto de llevarla a un momento de la historia sagrada asociado con la discordia y la inmoralidad: el diluvio universal17.

• 18 Ibid., t. III, p. 647.
• 19 Ibid., t. III, p. 654-656.

8El artículo “Fanatismo” de Bergier terminaba remitiendo a los de “Tolerancia, Intolerancia” y “Guerras de religión”. La tolerancia, como la entendían los “incrédulos”, según el abate, tenía asimismo terribles consecuencias. Si algunos de los mismos ilustrados aceptaban el principio de que no podía haber sociedad sin religión, la diferencia radicaba en que ahí donde imperaba la tolerancia y los ciudadanos podían elegir libremente su religión, en realidad no había sino “irreligion véritable”. La libertad de religión era la antesala del politeísmo, la idolatría, de un “chaos d’erreurs, de superstitions, de desordres les plus contraires au bien de l’humanité”18. Lejos de que la tolerancia consagrara la paz y la intolerancia la guerra, el recorrido geográfico y cronológico por las diversas naciones invertía las conclusiones de Voltaire19.

• 20 Apareció en El Fénix de la Libertad, t. II, n^os 139-141, 16 a 18 de mayo de 1833, p. 3-4 (...)
• 21 Henri Grégoire, Discours sur la liberté des cultes, París, Maradan, 1795, p. 1 (...)
• 22 Ibid., p. 21.

9La obra del abate se publicó ya en los inicios de la Revolución Francesa, bien que por haber fallecido en el propio año 1790, Bergier ya no vería los momentos de mayor tensión entre el nuevo régimen y la Iglesia. En cambio, hay una obra de la época revolucionaria que tuvo difusión en México en la primera mitad del siglo XIX20, el Discours sur la liberté des cultes del obispo Henri Grégoire, quien recorría caminos muy semejantes a los de Voltaire, pero el contexto le obligaba a una mayor precisión. Desde luego, conforme al título del discurso, demandaba que el gobierno republicano no diera preferencia, ni negara protección a ninguna religión, pero siempre con límites: “Il faudroit cependant proscrire une religion persécutrice, une religion qui n’admettroit pas la souveraineté nationale, l’égalité, la liberté, la fraternité dans toute leur étendue”21. Por ello, en este texto en que se retomaba con amplitud la tolerancia y sus beneficios, el autor reclamaba, no una definición de tolerancia, sino de fanatismo, para evitar que significara “tout ce qu’on veut” y sirviera “pour persécuter sans obstacle, et justifier des cruautés”22.

• 23 Ibid., p. 24.
• 24 Ibid., p. 13-14.

10Grégoire se esforzaba en probar la necesidad de la religión para toda organización política y la compatibilidad del catolicismo con el nuevo orden. Demandaba una aplicación selectiva del adjetivo “fanático”, pues también desde el catolicismo se compartía la crítica hacia las prácticas que se asociaban con ese término: “nous aussi nous méprisons les légendes fausses, les reliques controuvées, les fourberies monacales et les pratiques puériles qui rétrécissent l’esprit et dégradent la religion”23. En fin, cabe señalar que Grégoire no dejaba de utilizar como argumento la comparación con otras naciones, como también había hecho Voltaire, pero es más evidente que éstas se situaban en posiciones jerarquizadas. La tolerancia caracterizaba a las más avanzadas al menos en términos de “puissance” y “bonheur” (Holanda y Estados Unidos), por lo que su advenimiento abría un futuro económico prometedor24.

• 25 Fernández Sebastián, Javier, “Toleration and Freedom of Expression in the Hisp (...)
• 26 La Parra López, Emilio, “Intransigencia y tolerancia religiosa en el primer liberalismo (...)

11Así pues, en las últimas décadas del siglo XVIII, se fue construyendo una articulación clara y contrapuesta entre fanatismo-intolerancia/tolerancia-prosperidad, mientras que desde el mundo clerical, tolerancia se asociaba ya con el desorden, y el fanatismo peligroso no era el religioso sino el de los propios ilustrados. Sin embargo, como ya se ha señalado en otros trabajos, en el mundo hispánico, incluso después de 1808, en un primer momento la intolerancia se mantuvo indiscutible, hasta el punto de que se podía ser liberal y enemigo del “tolerantismo”. Así lo propiciaba el predominio de una cultura católica que no podía concebir una autoridad sin fundamento religioso (“it was virtually impossible to conceive of a totally secular sovereignty”25), y de una concepción de la identidad de la nación centrada en el catolicismo. Por ello, en las Cortes de Cádiz y en la Constitución (1812) que redactaron, quedó consagrada la intolerancia religiosa, bien que manejada por los diputados con una “interpretación liberal”26. Era una medida “puramente política”, que por tanto podía modificarse en otro momento, y que estaba dirigida a mantener “la unión y la concordia”, pero no debía implicar la persecución de individuos, ni dejaba de haber expresiones que señalaban el “adelantamiento” que propiciaba la convivencia entre religiones.

• 27 Fray Rafael de Vélez, Preservativo contra la irreligión…, México, Oficina de doña María (...)
• 28 Edicto del Cabildo Catedral gobernador sedevacante del arzobispado de México, 26 de mayo (...)

12En el caso del reino de Nueva España, fue con el inicio de la guerra de independencia que comenzó a utilizarse con amplitud el concepto de fanatismo, como una forma en que los bandos en conflicto se descalificaban mutuamente. Hubo publicistas que asociaron a la insurgencia con el “filosofismo francés” y respondieron a la forma en que asociaba catolicismo y fanatismo27, e incluso algunas autoridades religiosas denunciaron el “tolerantismo” de la Constitución de Apatzingán, a pesar de que hubiera declarado al catolicismo como religión exclusiva estatal28. Mas en realidad fue hasta después de la consumación de la independencia, e incluso hasta después de la caída del Primer Imperio, cuando encontremos en México la serie de conceptos contrapuestos que hemos venido estudiando hasta aquí.

• 29 “Soberano Congreso. Presidencia del Sr. Mangino. Sesión del 9 de diciembre de 1823”, Águ (...)
• 30 “Cámara de Senadores. Sesión del día 17 de febrero”, El sol, año 3, n^o 981, 20 (...)

13Casi podría decirse que quien introdujo la oposición entre fanatismo y tolerancia en los debates mexicanos fue el diputado Juan de Dios Cañedo, en la sesión del Congreso Constituyente del 9 de diciembre de 1823; esto es, durante la discusión del Acta Constitutiva de la Federación, específicamente al tratar del artículo que declaraba al catolicismo como religión de la nación mexicana y prohibía “el ejercicio de cualquier otra”. Cañedo señaló que “la intolerancia era hija del fanatismo y contraria a la religión”29. Pero más que desarrollar este punto, lo que quedó más extensamente representado de su intervención en el acta de la sesión, fue el ejercicio de comparación con las otras naciones (más civilizadas, se entiende), y la promesa de los beneficios morales y económicos de la migración protestante. Insistió en ello en 1826, al discutirse el requisito de la religión para la naturalización de extranjeros30: al ver citados los ejemplos de Inglaterra y España no dejó pasar la oportunidad de señalar que en ambos países “tuvo este origen del fanatismo”, y de repetir prácticamente los mismos argumentos, buscando suavizar de alguna forma la intolerancia consagrada por la constitución.

• 31 Zermeño, op. cit., p. 226.
• 32 Rocafuerte, op. cit., p. 4.
• 33 Ibid., p. 12.
• 34 Ibid., p. 14.
• 35 Ibid., p. 22, 26, 72,

14No he de insistir en la recurrencia de la oposición entre tolerancia y fanatismo, que es posible identificar a todo lo largo del período que abordamos aquí. Más bien me interesa señalar la amplia diversidad de temas que implicaba hablar de esos conceptos. La asociación de civilización y tolerancia tenía dimensiones tanto “material y espiritual”, como el propio concepto de civilización31. Tal vez el planteamiento más amplio e integral de la cuestión fue el de Vicente Rocafuerte en su Ensayo sobre la tolerancia de cultos. Desde el inicio se plantea la correlación entre el fanatismo y la tiranía y de la tolerancia religiosa con el liberalismo32; asimismo, es un texto que se extiende en lo que insinuaban apenas las citas que he presentado de Fernández de Lizardi y de Cañedo sobre la valoración del cristianismo. Es muy probable que los publicistas liberales mexicanos del momento hubieran aprobado su afirmación de que el cristianismo estaba “hermanado con el mundo industrial, político y artístico y con todos los elementos de la moderna civilización”33, pero siempre en la medida en que afirmaba también que no podía ser una religión “dominante”, porque “toda religión dominante es opresora y perseguidora de las demás sectas”34. La religión perseguidora era el “fanatismo”, que además había pintado un “cuadro de la degradación humana” (lo más opuesto a la civilización y su progreso), tan completa cuanto “inmunda en la parte moral como en la física”35. Esto es, el fanatismo era al mismo tiempo violencia, tiranía y suciedad.

• 36 Ibid., p. 13.
• 37 Ibid., p. 15.
• 38 Ibid., p. 15, 16, 77.
• 39 Ibid., p. 19.

15El Ensayo es un ejemplo claro de un reclamo de secularización: de separar la realidad en esferas (economía, política, arte, religión, por sólo citar las que recorre el autor), ninguna de las cuales, ni siquiera la religión, “abraza al hombre en su totalidad”36. El cristianismo es rescatado en la medida en que es compatible con el “dogma de las sociedades modernas”, la “triple unidad de libertad política, religiosa y mercantil”37. Lejos de ser un limitante, el obligado recorrido de Rocafuerte por los países europeos y americanos donde imperaba la tolerancia le confirmaba sus beneficios económicos, políticos e incluso sanitarios (“el aseo” era “fruto precioso de la civilización”), pero fundamentalmente morales. En esos países las distintas confesiones competían en “buena conducta”, se aceptaban “con docilidad las leyes”, e incluso eran “en general más ricos que los católicos”, y por supuesto, más limpios38. Economía, política y religión podían ser ámbitos separados, pero eran tan interdependientes que la tolerancia religiosa venía a ser la puerta de un futuro casi utópico, un transformador tan potente que sin duda estaba dotada de una “fuerza mágica”39.

• 40 Ibid., p. 62.
• 41 Ibid., p. 74-75.

16Desde luego, desde nuestra mirada, esta ideal articulación de conceptos entre tolerancia, civilización y fanatismo, no deja de ser un proyecto fuertemente marcado por el género, la clase social, la etnia, e incluso el neocolonialismo y el extractivismo, diríamos hoy. La meta inmediata era la organización de colonias agrícolas en territorios que se estimaban vacíos y disponibles, trayendo a escoceses (y otros europeos protestantes) a quienes se estimaba superiores en lo técnico, pero también en lo étnico, pues con ellos se “hubiera blanqueado y mejorado la raza de nuestros indios”40. La obra de Rocafuerte destinaba también algunas páginas al tema del reclutamiento casi forzado de los pobres de las ciudades para esas colonias, e incluso también había espacio para el tema del trabajo femenino41.

• 42 El Mensagero federal, n^o 4, 18 de enero de 1834, p. 3. HNDM.
• 43 El Fénix de la Libertad, t. II, n^os 139-141, 16 a 18 de mayo de 1833, p. 3-4, 2-3 y 2-4 (...)
• 44 Otro ejemplo destacado: “Observaciones sobre la influencia que las máximas del clero (...)
• 45 Del Castillo Troncoso, Alberto, “El debate en torno a la tolerancia de cultos (...)
• 46 El Siglo XIX, año VII, n^o 1, 29 de julio de 1848, p. 3. HNDM.

17Planteamientos como los de Rocafuerte tuvieron difusión siguiendo el ritmo de los debates en torno a la tolerancia. En primer lugar, entre 1832 y 1834, durante la primera reforma liberal. Fue entonces que la prensa imprimió la Carta sobre la tolerancia de John Locke42, el Discurso que antes hemos citado del obispo Grégoire43, entre otros textos europeos rechazando el fanatismo, e insistiendo en unas mismas reformas44: tolerancia de cultos, reducción de la acción del clero a su ámbito específico, supresión de diezmos y de las órdenes religiosas. Enseguida, prácticamente hay que esperar hasta 1848, tras la guerra contra Estados Unidos45, a que nuevamente sea el tema de la colonización el que suscite los debates, y reaparezcan las premisas conceptuales más contundentes, como en un editorial de El Siglo XIX que sentenciaba con claridad: “La tolerancia de cultos está en el día reconocida como uno de los principios que la civilización ha ganado, y bien caramente por cierto, sobre la ignorancia y el fanatismo”46.

• 47 El Siglo XIX, 4ª. época, año 15º, t. IX, n^o 2505, 6 de noviembre de 1855, p. 1 (...)
• 48 El Siglo XIX, 4ª. época, año 15º, t. IX, n^o 2505, 6 de noviembre de 1855, p. 2 (...)
• 49 “Los frailes y la ley de exclaustración”, La Reforma, 2ª. época, t. 1, no 6, 3 de (...)
• 50 Juan Antonio Mateos, “Civilización”, El Monitor Republicano, 3ª. época, año XI (...)

18Los debates continuarán hasta casi una década después, desde la caída del gobierno del presidente Santa Anna en 1855 y en el marco de la redacción de la Constitución de 1857. De nuevo en un editorial de El Siglo XIX encontramos aplicado el filtro: “el fanatismo religioso siempre cruel y siempre desastroso, se había sustituido [en el siglo XVI] a la verdadera fe, que es racional, benigna y llena de dulzura”47. El fanatismo incluía a la Inquisición, símbolo por excelencia de la violencia religiosa en el catolicismo, pero la denuncia se extendía a los “falsos milagros y supuestos prodigios”, a las exacciones del clero que fomentaban “las supersticiones de los indios”, y en general a la riqueza de la Iglesia; en cambio, entonces se revaloraba el papel de las misiones pues “solo el catolicismo puede sacar a los indígenas de la frontera de la ignorancia y la barbarie de la vida salvaje”48. Faltaban en la enumeración las órdenes religiosas, bien que criticadas en la prensa prácticamente desde 1820, y que en esta época llegaron a ser denominadas “atalayas del fanatismo”49. Filtro también de las posturas políticas legítimas, al año siguiente, un editorial de Juan Antonio Mateos en el Monitor republicano precisamente titulado “Civilización”, repetía la apertura del “partido democrático” a “sectas en las religiones” (tolerancia), pero no a “partidarios del retroceso” (¿fanáticos?)50.

• 51 El Siglo XIX, 4ª. época, año 16º, t. 10, n^o 2694, 23 de mayo de 1856, p. 2. HN (...)
• 52 El Siglo XIX, 4ª. época, año 16, t. X, n^o 2773, 31 de julio de 1856, p. 2. HND (...)

19Desde luego, en los debates de 1856 la prensa publicó nuevamente el “luminoso escrito” de Rocafuerte, y reaparecen varios de sus argumentos, como las ventajas de la competencia entre las confesiones cristianas. Lo señalaba la diputación territorial de Baja California: “teniendo delante el sacerdote católico otro sacerdote protestante o judío, procurará cumplir mejor con sus deberes religiosos”51. Más florido en sus argumentos, y no sin reacciones del público presente en las sesiones del Congreso Constituyente, Guillermo Prieto afirmó en ese sentido: “con la tolerancia no se verá al obispo revolucionario, ni al canónigo opulento durmiendo al arrullo del mendigo que llora a su puerta, […] no se vería al cura insultando con el lujo de su familia bastarda, la desnudez y la miseria de sus fieles desgraciados” 52

• 53 “Crónica parlamentaria”, El Siglo XIX, 4ª. época, año 16º, t. X, n^o 2772, 30 d (...)

20Había pues en los liberales la exigencia de un catolicismo separado de la política, sencillo, “racional” inclusive, y como se nota al final de esta última cita y se apreciaba también en Rocafuerte, conforme a una tradición que provenía ya de las críticas del siglo precedente, mucho más dedicado hacia la “interioridad” de la moral, del trabajo y de la caridad, que hacia la “exterioridad” del fasto ostentoso del culto. En ese mismo debate, Francisco Zarco fue particularmente tajante en su crítica al clero (“entre la religión y el clero, yo contemplo un abismo profundo”), y retomó varios de esos puntos, pero cabe destacar en particular la forma en que abordó la “unidad religiosa”. Por una parte, no eran los liberales quienes la ponían en peligro, sino el clero “que no la ha sabido establecer en más de trescientos años”. Esto, porque la unidad sólo podía ser producto del convencimiento de la voluntad individual. “La unidad religiosa establecida con el rigor de la ley, es una iniquidad”, sentenció respondiendo al ministro Luis de la Rosa. Éste, en realidad había expresado su preocupación a propósito del tema de la colonización en la frontera norte con poblaciones protestantes. En ese sentido Zarco respondió con la misma contundencia: “Por nuestra intolerancia perdimos Texas, perdimos Alta California, perdimos la Mesilla, y si no admitimos la colonización que nos conviene, tal vez perderemos nuestra nacionalidad y nuestra independencia, salvando lo que llama la unidad religiosa”53.

• 54 “Soberano Congreso. Presidencia del Sr. Mangino. Sesión del 9 de diciembre de 1823”, Águ (...)
• 55 “Voto del Sr. diputado Dr. D. José Miguel Guridi y Alcocer, a favor del art. 3º. del act (...)

22La sesión del Congreso Constituyente en que Juan de Dios Cañedo opuso fanatismo y civilización se cerró luego de una extensa alocución de José María de la Llave, sacerdote y diputado por Puebla. En ella, defendió intolerancia, ante todo porque la religión católica era la “verdadera” y porque un legislador debía atender primeramente a la “felicidad eterna”; pero también trató de desvincular los avances de la civilización de la tolerancia: “La prosperidad floreciente de los Estados Unidos no depende de la tolerancia de religiones”. Su discurso obtuvo la aprobación del artículo discutido, en medio de vivas a la religión54. Por ello, no pudo intervenir ya el también sacerdote José Miguel Guridi y Alcocer, antiguo diputado en las Cortes de Cádiz, pero más tarde dio a la prensa su voto particular. En él contestaba directamente a Cañedo: “no me arredra […] el prever me reputarán algunos fanático, supersticioso e iluso, epítetos con que honran a los que se oponen a su opinión en esta materia”55. Al igual que para Llave, para mantener la intolerancia había un motivo triple: la “voluntad general de los pueblos”, el mantenimiento de “la paz y la unidad”, y sobre todo, porque se trataba de “la única verdadera”. Esto es, agregaba que la libertad de cultos no implicaba necesariamente una “mayor rectitud en las costumbres”, sino antes bien podía implicar lo contrario, una preocupación que se volverá recurrente en adelante.

• 56 Juan Bautista Morales, Disertación contra la tolerancia religiosa, México, Imp (...)
• 57 Ibid., p. 19-20.
• 58 Sólo aparece una vez en la introducción. Ibid., p. 3.
• 59 Ibid., p. 43-46.
• 60 Ibid., p. 27-31.
• 61 “Tolerancia, indulgencia, intolerancia, persecución”, La voz de la religión, t. 1, n^o 11 (...)

23El desarrollo de varios de esos primeros argumentos lo podemos encontrar en una de las respuestas a la obra de Vicente Rocafuerte, la Disertación contra la tolerancia religiosa de Juan Bautista Morales (1831)56. En ella cuestionaba la separación de lo religioso y político, “paradoja enteramente falsa en la práctica”, pues antes bien lo natural era que la política estuviera subordinada a la religión57. Descartada así la base que daba sentido al filtro que constituía el concepto de fanatismo, no es de extrañar que estuviera prácticamente ausente en la disertación58, como también casi toda otra crítica al catolicismo59. Para completar esta otra representación de lo religioso, Morales matizaba: el catolicismo era una religión indulgente, pero no tolerante; esto es, abierta a todo el mundo, pero exclusiva como camino a la salvación, aunque no por ser intolerante era perseguidora60. Casi sobra decir que esta distinción fue bien aprovechada en debates posteriores61.

• 62 Morales, Disertación, p. 19, 31, 32, 40 y 50, siempre en cursivas para hacer notar el to (...)
• 63 Ibid., p. 33-39.
• 64 Ibid., p. 39.
• 65 Ibid., p. 47-48.
• 66 Morales, Disertación, p. 51.
• 67 “Si queremos tener industria, comercio, agricultura y hasta afeitarnos y mudarnos de cam (...)

24En cambio, le dedicaba un amplio espacio a cuestionar esos sueños de civilización de la obra de Rocafuerte. Morales se refirió varias veces en tono irónico a la “moderna civilización”62, y emprendió el recorrido por esos países tolerantes, pero ya no para probar sus virtudes, sino para demostrar que en Estados Unidos e Inglaterra también abundaban los vicios y no eran ejemplos de moralidad63. Desde luego, tampoco tenía una imagen mejor de los mexicanos: “convengo en que nuestro pueblo es vicioso, pero jamás convendré en que es el único que lo sea, ni tampoco el peor de todos”64, Más todavía, cuestionaba la relación entre tolerancia y prosperidad65, así como los beneficios que el país obtendría de una colonización hecha por extranjeros66, llegó incluso a ridiculizar la forma en que Rocafuerte relacionaba lo económico y lo sanitario67.

• 68 Este argumento se repite más tarde en “Carta de Teophilo a Philopatro sobre la toleranci (...)
• 69 “¿Cuántos apostatarían de la religión por obtener un destino, por lograr la protección d (...)
• 70 Ibid., p. 51-54.
• 71 “Donde las facciones son poderosas, la diversidad de creencias da nuevo pábulo a la anar (...)
• 72 “¿Qué bienes pueden sobrevenir a la nación de hacer fermentar en su propio seno (...)
• 73 “Pero que en una nación que tiene la singular felicidad de sus súbditos todos (...)
• 74 “¿Podremos decir que la religión católica nada pierde con la tolerancia de cul (...)
• 75 Las autoridades “¿tendrían el vigor competente para sobreponerse al torrente revoluciona (...)
• 76 “Los principios y las instituciones. El Siglo y El Universal”, El Universal, 3 (...)

25Morales desarrollaba en particular la preocupación por la homogeneidad: la tolerancia sólo tenía sentido en un pueblo heterogéneo, donde ya existían varias religiones68. En México, la tolerancia de los protestantes únicamente habría de servir para romper la unidad católica69, y resultaba “inoportuna”, porque podía generar inestabilidad política70. En la prensa de la época, sobre todo a partir de 1848, se le llegó a considerar directamente causa de la “anarquía”. Es una asociación que lo mismo encontramos en textos de los publicistas, como en la “Carta de Teophilo a Philopatro sobre la tolerancia del culto público”71, que en los manifiestos contra la introducción de la tolerancia de cultos que ayuntamientos y vecinos publicaron en los periódicos, como los de Tecamachalco72, Orizaba73, Toluca74 y Real de Catorce (que apuntaba a la pérdida de legitimidad de la autoridad que aprobara la reforma)75. Más todavía, a principios de la década de 1850, el naciente partido conservador podía definirse frente a los liberales por su oposición a los principios de tolerancia de cultos, soberanía popular y federación, que combatía por considerar que llevaban a “la anarquía en el orden religioso y en el político”76.

• 77 Morales, Disertación., p. 58.
• 78 Es decir, lo específico (positivo como negativo) de una nación, incluso el “fanatismo re (...)
• 79 Díaz de Sollano, “Examen filosófico…”, La voz de la religión, t. 1, n^o 13, 30 (...)
• 80 Ibid., p. 219.
• 81 El Libro del Pueblo, t. I, n^o 8, 27 de marzo de 1849, p. 4. HNDM.
• 82 “Segunda carta de Theophilo a Philopatro…”, La voz de la religión, t. 1, n^o 18, 16 de se (...)

26Morales concluía su disertación introduciendo todavía un último argumento: las cualidades específicas de las naciones “en lo físico, en lo político y en lo moral”, esto es, planteaba que México podía seguir un camino original, constituida “en la forma más liberal”, pero “sin sacrificar para nada su creencia”, constituyendo “el nuevo fenómeno de una república católica y civilizada”77. En los años siguientes el del catolicismo como fundamento de la unidad nacional, fue uno de los argumentos más recurrentes de los defensores de la intolerancia, aunque usando diferentes términos: podía hablarse de la conservación del “carácter nacional”78; de proteger el “vínculo de la unidad de la religión”79, podía acusarse a la tolerancia de ser “origen de la discordia civil y doméstica”80, o sentenciar de manera contundente que “La libertad de cultos romperá el último vínculo que une a los mexicanos”81; mientras defender la intolerancia era “patriotismo verdadero” (y no “fanatismo”)82.

• 83 “Respetuosa representación que hace el Ayuntamiento de Huajuapan a la Honorabl (...)
• 84 “Tolerancia”, La voz de la religión, 30 de agosto de 1848, p. 232.
• 85 “Exposición del Ilustre Ayuntamiento y vecinos de Tecamachalco contra la tolerancia de c (...)

27Los de Morales, sobra decir, no fueron los únicos argumentos posibles. Por ejemplo, por lo que toca al fanatismo, en 1834, encontramos argumentaciones en que quienes defendían la intolerancia comenzaron a “devolver” la acusación de fanatismo (algo común tratándose de esta descalificación): eran los partidarios de la tolerancia quienes “siendo idólatras de la libertad, incurren en cierta especie de fanatismo”83. También era posible cuestionar el uso de un concepto que no dejaba de representar una novedad, parecía que “con variar los nombres a las cosas mudan estas de naturaleza”84, o no pasaba de ser un “dicterio”85.

• 86 Citado en “Apuntamientos sobre concordato y patronato para servir a la histori (...)
• 87 “El Siglo y la tolerancia de cultos”, El Universal, t. 1, n^o 73, 27 de enero (...)
• 88 “Carta de Teophilo a Philopatro…”, La voz de la religión, t. 1, n^o 11, 23 de a (...)

28Pero más interesante es destacar que, además de la asociación entre intolerancia y nación, la había entre intolerancia y la civilización. No faltaron referencias europeas, como el abate De Pradt, para quien el concordato de 1801 habría sido “el acto de más eminente civilización” de Napoleón, precisamente por “restablecer su culto antiguo a los franceses”86. En los debates posteriores a la guerra contra Estados Unidos, a propósito de las discusiones parlamentarias sobre colonización, matrimonio y tolerancia, El Universal se escandalizaba de que “los dogmas prácticos de la civilización”, no fueran automáticamente reconocidos ni siquiera “en la corporación más ilustre y civilizada”87. Para los publicistas conservadores, era evidente que la civilización estaba asociada a la religión, tanto así que el pueblo mexicano podía estimarse “deudor de la civilización” respecto del clero88.

• 89 Ibid., p. 175.
• 90 “Guerra de castas”, El Universal, t. 1, n^o 30, 15 de diciembre de 1848, p. 1-2. HNDM.
• 91 Cabe citar por extenso la defensa de la utilidad “fanatismo” (que no era tal realmente, (...)

29En 1848, la “guerra de castas” en Yucatán daba particular actualidad a esta asociación de conceptos, y a las preocupaciones por la paz y la unidad. En la ya muy citada “Carta de Teophilo a Philopatro” se advertía que “los indígenas de la raza primitiva que no pertenecen a la civilización por otros vínculos que los religiosos” podían encontrar en la tolerancia un nuevo motivo de sublevación89. Más todavía, a fines de ese mismo año, El Universal dedicaba una serie de artículos al tema de esa guerra, el último de los cuales comenzaba declarando con firmeza: “El sentimiento religioso ha sido el poderoso agente civilizador de las sociedades modernas”90, concretamente alegaba que había “amansado y suavizado al indígena” a través de las misiones, a las que defendía de la acusación de fanatismo y reivindicaba como mecanismo para la pacificación, advirtiendo en contra de la tolerancia de cultos en aras de que “el sentimiento religioso no pierda nada de su influjo”91.

• 92 Aunque las referencias son numerosas, la contraposición aparece de manera part (...)
• 93 “La constitución y sus reformas”, Diario de Avisos, año 9, n^o 251, 19 de octubre de 1860 (...)

30Hacia el final del período que tratamos, ya durante la Guerra de Reforma, según puede constatarse hasta en periódicos como el Diario de Avisos y La Sociedad, el bando constitucional insistió en asociarse con el avance de la civilización, mientras vinculaba a sus contrincantes con el fanatismo. Y en contraposición, el bando conservador se asoció con el orden y la unidad nacional, y vinculó a los constitucionales con la anarquía, insistiendo siempre en que el concepto de fanatismo era una manera, no de filtrar sino de descalificar al catolicismo en conjunto, que en cambio constituía el verdadero fundamento de la civilización y de la patria92. En ese marco, no podía sino reiterarse “ni la tolerancia civil puede establecerse entre nosotros a causa de que no existe en la escuela liberal, ni aun cuando la hubiera la quiere la nación, ni queriéndola sería conveniente”93.

• 94 “Representación que las autoridades y habitantes de la ciudad de Santa María de los (...)

31Tal vez lo más evidente de todo este recorrido es la constatación de hasta qué punto la nación y la civilización eran concebidas con matices distintos por los bandos en conflicto. Por un lado, la tolerancia religiosa era parte de un proyecto de civilización que prometía la prosperidad para la nación y que podía incluso “mejorar la raza” de los pueblos; por el otro, la intolerancia parecía la llave para conservar intacta la civilización y unida a la nación, integrando de manera pacífica incluso a esos “indígenas de raza primitiva”. En un caso, sólo una “enfermedad de religión” como el fanatismo (religioso) podía evitar que luciera con claridad lo que resultaba evidente; en el segundo era precisamente el fanatismo, pero político, lo que llevaba a creer unas “vanas promesas de futuro” que arriesgaban perder “el único bien que en estos aciagos tiempos” quedaba a la nación94. Casi se podría afirmar que los conceptos de nación y civilización era jaloneados entre el pasado y el futuro, entre la experiencia de la homogeneidad y las expectativas del progreso, por así decir.