• 1 Voir : http://www.iberconceptos.es
• 2 Feres Junior, João: O conceito de Civilizaçao: Uma análise transversal », in Javier Fern (...)
• 3 Cf. Roberto Di Stefano, «¿De qué hablamos cuando decimos "Iglesia”? Reflexiones sobre e (...)

1Pendant le XIX^e siècle le monde ibéro-américain a été un grand laboratoire sémantique et le concept de civilisation en a constitué une partie centrale. Les résultats du projet collectif Iberconceptos d'histoire conceptuelle comparée en donnent la mesure.1 Dans civilisation se croisent certains des plus grands enjeux politiques et sociaux de l'époque à l'échelle globale.2 Or le XIX^e est également un siècle où se déroulent dans la région d’importants processus que l'on nomme couramment de sécularisation, ce réaccommodement du religieux dans les sociétés, pour reprendre les termes de Roberto Di Stefano, qui n'en est pas une éviction, mais la production d’un nouvel ordre concernant plusieurs aspects de la vie : autant la politique que la science, l'économie, la culture et, on peut bien l’ajouter, même la vie familiale et l’intimité.3 C'est donc une période cruciale pour les sociétés ibéro-américaines, où se produit un ordre nouveau qui s'accompagne de la possibilité de le penser et de le nommer.

• 4 Je prolonge ici la réflexion entreprise avec Lorena Cortés et Erika Pani dans Cárdenas A (...)

2Dans ces pages, je souhaite explorer le poids du christianisme dans le concept de civilisation qui accompagne les processus de sécularisation ; je le ferai à travers le cas mexicain.4 Je souhaite également montrer comment ce même concept reprend à son compte une expérience antérieure à l'arrivée du christianisme en Amérique, propre des rapports entre des sociétés sédentaires de l'Anahuac et des peuples nomades, concentrée dans le terme Chichimecas. L'hypothèse principale est que par le biais du concept de civilisation il est possible d'apprécier au cœur de la république l'articulation entre l'héritage colonial chrétien et cette plus ancienne tradition, ainsi que leur synthèse dans des discours et des actions politiques, en particulier dans la conception du territoire et de la population nationale. Sans ignorer que la marque de cette synthèse n'est pas seulement lisible au XIX^e siècle, mais qu'on en retrouve les traces tout au long du XX^e.

• 5 Une très large bibliographie est disponible à ce sujet. Une synthèse des princ (...)
• 6 Sur ce sentiment de fragilité Cárdenas Ayala, Elisa, Roma: el descubrimiento d (...)

4Or, d'une manière générale, ce long XIX^e siècle est dans les sociétés à culture catholique dominante le siècle de la sécularisation. Entendons par là un temps où ces sociétés formulent une distinction conceptuelle et pratique entre politique et religion, s'interrogent sur la place de celle-ci dans la vie commune et produisent un ré-accommodement du religieux dans le social.5 De ces processus, aussi paradoxal que cela puisse paraître, on peut faire l'hypothèse que le contenu de christianisme dans le concept de civilisation sort renforcé. Ce qui veut dire que le christianisme se maintient comme le cadre de référence dominant – mais non pas intact. Au cœur de ce monde où se renouvellent des pratiques politiques et religieuses qui sont au cœur des liens sociaux, la production et la large diffusion d'ouvrages consacrés à affirmer la qualité centrale du christianisme dans la civilisation – comme celles de Chateaubriand, ou de Balmes – indique non seulement un air du temps, mais aussi un sentiment de fragilité à l'intérieur d’un monde, le monde catholique, dont de vieilles certitudes s’ébranlent.6

• 7 Le cas de l'Argentine où la présence d'immigrants européens non catholiques es (...)
• 8 Sur cette continuité : Lempérière, Annick, « El Estado en los espacios ibérico (...)
• 9 Voir Fernández Sebastián, Javier: « The Concept of Civilization in Spain, 1754 (...)

5Après leur indépendance par rapport à la Couronne espagnole, la plupart des régions hispano-américaines ont instauré un régime d'intolérance religieuse.7 Un choix qui fait état de la continuité avec le régime impérial espagnol en matière religieuse et de certains aspects de l’administration. Il rappelle l'héritage de l'Espagne de la « Reconquête » et de la guerre contre l'Islam et le Judaïsme, mais aussi la prétention d'imperméabilité de la péninsule ibérique face aux mouvements réformateurs du XVI^e siècle.8 Ce pari, soutenu fermement des deux côtés de l'Atlantique, a contribué à rendre singulier le contenu du terme civilisation en langue espagnole. De plus, vers la fin du siècle, d'influents intellectuels comme Jaime Balmes ont porté le lien entre christianisme et civilisation jusqu'à l'identité.9 Dans ce cadre partagé par une vaste région, où le catholicisme s'est posé pendant longtemps comme le seul christianisme légitime, je souhaite mettre en lumière quelques particularités du cas mexicain. Je retiendrai pour cette analyse deux éléments : l'intolérance, de marque catholique, et l'identification du régime sédentaire comme supérieur dans l'échelle de la civilisation.

• 10 Sur Morelos, Herrejón, Carlos, Morelos, revelaciones y enigmas, El Colegio de Michoacán, (...)

6Comme la plupart des nouvelles nations hispano-américaines, le Mexique a consacré le catholicisme comme religion nationale par voie constitutionnelle. C'était le modèle de la Constitution de Cadix (1812) dont les principes libéraux ont influencé une vaste région, et c'était également le profil de la constitution d'Apatzingán, promulguée dans les milieux insurgés en 1814 et marquée par la personnalité du curé José María Morelos.10 La Constitution de 1824, première du Mexique indépendant, a donc adopté le principe de l'exclusivisme religieux, la protection de l'Église catholique et l’interdiction de tout autre culte. Les factions qui se sont relayées au pouvoir ont peu changé à cette définition et le principe de l'intolérance a prévalu jusqu'en 1857.

• 11 Voir l'article de David Carbajal dans ce même dossier.

8La marque du catholicisme intolérant est visible sur un vocabulaire interconnecté fait de termes tels que religion (la véritable), catholicisme, christianisme, civilisation. Ainsi, là où l'intolérance est conçue comme une vertu (contrairement à ce que l'on tend à penser de nos jours), le christianisme est la civilisation.11 Dans cette même logique, christianisme se lit catholicisme, toute variante étant tenue pour une erreur au sens fort du terme, c'est à dire dans le sens de ce qui compromet le salut de qui en prend la voie.

• 12 Voir García Cárcel, Ricardo, Eliseo Serrano (eds.), Historia de la tolerancia en España, (...)
• 13 Bastian, Jean-Pierre, « Metodismo y clase obrera durante el porfiriato », Historia Mexic (...)

9Cependant, comme dans d'autres pays catholiques, ce trait changera de façon substantielle dans le courant du siècle, comme conséquence des mutations idéologiques et politiques communes au monde atlantique, toujours en tension avec cet univers désigné péjorativement comme « protestant » (un terme derrière lequel se cache une diversité bien connue, mais que l'on préfère ignorer).12 Le changement est aussi le fait de cet ébranlement général que l'expression « âge des Révolutions » condense, en faisant allusion aux mouvements populaires qui ont secoué les hiérarchies sociales et politiques du monde atlantique. Il est également le fait d'une donnée démographique et économique : la présence croissante de populations chrétiennes non catholiques liées à des secteurs de l'économie en développement comme les mines ou le commerce.13

• 14 Cortés Guerrero, José David, « Tolerancia religiosa e inmigración. México y Nueva Granad (...)

10Au Mexique, de fortes tensions se sont exprimées en particulier dans les débats concernant les projets de colonisation dans les années 1840, puis dans l'Assemblée constituante de 1856, lors de la discussion du projet de l'article 15 qui propose l'adoption du principe de liberté de cultes. Entre les deux, l'invasion étatsunienne (1846-48) et la défaite militaire qui s'en est suivie ont mis la question de la colonisation et de la préservation des territoires du nord hors du débat ou alors l'ont réduite à une réminiscence historique. Dans les débats de la Constituante, la tolérance a fait partie de la discussion sur la liberté de cultes.14 La question de la tolérance religieuse a opposé ceux qui considéraient l'exclusivisme catholique comme la base de l'unité politique nationale à ceux qui voyaient la pluralité religieuse comme un horizon non seulement proche mais souhaitable pour le progrès de la nation. Déjà dans ces débats, le mot tolérance tend à acquérir une connotation positive. La liberté des cultes, objet de nombreuses réticences, n'a pu être incorporée à la Constitution de 1857 ; toutefois elle a été promulguée en 1860 par le président Benito Juárez. Son adoption marque un tournant important et signale la volonté de se détacher de cette partie de l'héritage hispanique, assimilée à une réminiscence du Saint Office et de plus en plus à l'obscurantisme. Elle commence à ouvrir ainsi la place à une distinction entre catholicisme et christianisme.

• 15 Koselleck, Reinhart, « La sémantique historico-politique des concepts antonymes (...)
• 16 Pour un plus ample dévéloppement : Cárdenas Ayala, Elisa, E. Lorena Cortés Man (...)

11Le concept de civilisation renvoie systématiquement à une série d'antonymes sans lesquels il est difficilement compréhensible (ceux que R. Koselleck a désignés comme contre-concepts ou paires asymétriques).15 Ces termes opposés lui sont si intimement liés qu'il est difficile de comprendre le civilisé sans son antonyme par excellence, le barbare ou le sauvage. Les dictionnaires de l'époque en donnent fréquemment des exemples. Aux antipodes du civilisé se trouve le silvestre, le rustique, l'humanité sans loi et sans religion.16

• 17 Voir, par exemple, López Castillo, Gilberto, El poblamiento en tierra de indios cahitas. (...)

12En tant que mode de vie, le civilisé implique un certain apprivoisement du sauvage. L'Évangile est conçu comme la voie de cet apprivoisement. Par rapport aux populations amérindiennes, les missionnaires ont créé une politique de rassemblement des populations qui avaient l'habitude de vivre dispersées. De les obliger à vivre ensemble (les "réduire", pour employer le verbe utilisé à l'époque) signifiait la possibilité de les approcher de l'Évangile, de les civiliser par ce biais.17

• 18 Romano, Antonella, « L’expérience de la mission et la carte européenne des sav (...)

13Ainsi, du point de vue catholique, la mesure de la civilisation c'est la distance par rapport à l'Évangile. Au XVI^e siècle, le jésuite José de Acosta a proposé une typologie des barbares. Elle était fondée sur la possibilité ou impossibilité de rapprocher différents peuples de l'Évangile. À l'extrêmité inférieure de cette échelle se trouvaient les Brésiliens (impossibles d'évangéliser dans son concept). À l'extrême opposé, Acosta plaçait les Chinois, par le degré de sophistication de leurs structures administratives et de gouvernement et parce qu'ils possédaient un complexe système d'écriture, entre d’autres motifs.18

• 20 León Portilla, Miguel, « El proceso de aculturación de los Chichimecas de Xólo (...)
• 21 De l'analyse faite par León-Portilla il en ressort que les auteurs des sources (...)
• 22 Sur la catégorie Indien voir : Bonfil Batalla, Guillermo, « El concepto de indio en Amér (...)

17Déjà bien avant la conquête catholique, Chichimèques est un terme péjoratif utilisé par les peuples sédentaires de la vallée de l'Anahuac pour désigner une altérité qui leur échappe, qu'ils ne maîtrisent pas. Ses principaux traits sont le nomadisme, le caractère indomptable, la capacité guerrière. Les Chichimèques sont en réalité un ensemble de peuples divers, parlant des langues différentes (dites aussi popolocas, nous dit León-Portilla) et des coutumes particulières.20 Cette diversité n'est pas inconnue, mais on les unifie sous une seule dénomination.21 La même chose survient des siècles plus tard avec le terme "Indiens" : ceux qui l'emploient au départ n'ignorent pas l'altérité que le terme recouvre, mais il leur importe de souligner l'unité dans l'altérité, et dans le cas des Indiens l'unité dans l'assujettissement.22 C'est une altérité tenue pour inférieure à la qualité de celui qui énonce. Comme dans le grec « barbares », dont ont hérité les langues romanes. Avec le temps, dans la langue courante la diversité humaine contenue dans ces termes -mais également oblitérée par eux- tombe dans l'oubli ou dans l'incapacité à être nommée. Au-delà de cette première ressemblance, toutefois, il existe entre le terme Indiens et le terme Chichimèques une différence importante: ce qui fait l'unité du terme Indiens c'est l'assujettissement, alors que l'unité des Chichimèques est faite de l'impossibilité à les soumettre.

• 24 « Partimos de considerar a los chichimecas como un grupo identificado con arco y flecha, (...)

19Cependant la lecture des spécialistes souligne surtout leur capacité guerrière : Nous partons de considérer les Chichimèques – écrit Luz María Mohar – comme un groupe identifié par l’arc et la flèche, fait de guerriers courageux, particulièrement habiles dans le maniement des armes et conscients de leur supériorité pour la guerre par rapport à d’autres groupes moins expérimentés.24

• 25 « Este nombre chichimeca es genérico, puesto por los mexicanos en ignominia a (...)

20Du sens donné par les Aztèques au mot Chichimèques on peut souligner la caractérisation d'une altérité crainte – pour sa grossièreté, son nomadisme, son caractère indompté – et considérée inférieure. Essayant au XVI^e siècle de traduire cette caractérisation pour ses contemporains, le frère Guillermo de Santa María, missionnaire augustin ayant vécu longtemps parmi plusieurs groupes Chichimèques, a hasardé une comparaison avec les arabes: « Ce nom Chichimèque est générique, donné par les Mexicains en ignominie de tous les Indiens vagabonds, sans maison ni terrain ensemencé, qu'on pourrait bien comparer aux Arabes ».25 En plus de la connotation péjorative du terme, la définition de Santa María en montre le contenu relationnel : c'est par rapport à « Mexicains » que Chichimèques a un sens. Dans cet effort pour rendre lisibles les Chichimèques aux Européens, le missionnaire entreprend une comparaison à quatre termes dont un demeure implicite : le Nous chrétien de celui qui énonce.

• 26 Voir Gaune Corradi, Rafael, Los ojos y las manos del jesuita Diego de Rosales. (...)
• 27 Actuellement, les familles Éza'r établies à Misión de Chichimecas, municipalité de San L (...)

21Les Espagnols, à leur tour, une fois installés dans la vallée de Mexico, ayant vaincu les Aztèques et leurs alliés, ont repris le terme Chichimèques avec un sens identique. Vainqueurs, ils ont adopté le vocabulaire des vaincus. Ainsi, là où le terme « Indiens » a mis sous la même dénomination tous les peuples originaires du continent, il a fallu distinguer au moins entre Indiens de guerre et de paix. Une distinction qui s'est imposée dans d'autres régions du continent, comme dans la frontière sud où les Mapuches ont longtemps résisté à l'intégration au système espagnol et obligé les religieux à une réflexion localisée sur la question de la guerre et de l'esclavage.26 Parmi les premiers, a été placée la diversité de groupes unifiés comme Chichimèques, tenus pour féroces et difficiles voire impossibles à évangéliser, contrairement aux Indiens de paix établis dans des villages.27 Ainsi, le nom « Chichimèques » met en évidence une fissure profonde dans l'unité conceptuelle des Indiens.

• 29 Voir : Santamarina Novillo, Carlos, « Salvajes y chichimecas: mitos de alterid (...)
• 30 Sur Santa María, Carrillo Cázares, Alberto, op. cit.

22Chez les chroniqueurs des premiers temps coloniaux, dans la représentation des Chichimèques les données de l'expérience se mêlent aux images sorties de la littérature et de l’imagerie européennes, ce qui permet de renforcer l'idée que seule l'évangélisation peut porter ces gens à la rédemption.29 Parmi ces représentations, occupe une place singulière le Traité de l'augustin Guillermo de Santa María, qui établit une ethnographie de ces peuples.30 Santa María confirme la pluralité regroupée sous ce terme, et insiste sur leur caractère guerrier:

• 32 « Son por todo extremo crueles, que es la mayor señal de su brutalidad » Santa (...)

23Le même Santa María considère leur extrême cruauté comme le « signe majeur de leur brutalité ».32

• 33 Mohar, op. cit., p. 35.

24Pour les spécialistes contemporains il est clair qu'il s'agit de groupes très différents entre eux, allant de « sociétés agricoles et stratifiées – tels que les Cazcanes et Tecuexes – jusqu'à des bandes égalitaires qui vivaient de la chasse et la collecte – comme les Guachichiles et Guamares ».33 Certains de ces groupes sont descendus jusqu'aux régions centrales du Mexique actuel et ont adopté les habitudes sédentaires tout en imposant leur pouvoir sur d'autres.

• 34 León-Portilla, Miguel, op. cit., p. 74, fig. 6. Impossible de ne pas rappeler ici la phr (...)
• 35 « En México los chichimecas, lejos de destruir lo que ya está en decadencia, se toltequi (...)

25Dans son analyse de la transformation des Chichimèques de Xólotl à partir de leur entrée dans une Tula déserte (analyse qu'il propose en termes d'acculturation), Miguel León-Portilla montre comment au cours de quelques générations les Chichimèques ont été instruits dans les arts de l'agriculture et dans l'usage culinaire du feu. Entre d’autres choses, l'auteur reprend une image du codex Tlotzin qui montre comment les dirigeants d'ascendance chichimèque sont initiés dans la façon de rôtir la viande.34 Dans les mots de León-Portilla : « Au Mexique, les Chichimèques, loin de détruire ce qui est déjà en déclin, se toltéquisent et donnent naissance à la dernière splendeur de l'ère préhispanique ».35

• 36 Mohar, op. cit.. Je remercie Sarah Bak-Geler de m'avoir orientée vers ce codex.

26Un autre codex, le Quinatzin, montre également la rencontre des Chichimèques avec les peuples possédant la culture du maïs, le travail des tissus, celui du bâtiment, et un savoir-faire de la parure personnelle comprenant la coiffure – des cheveux coupés et coiffés, tous significatifs d’un mode de vie sédentaire. Mais, surtout, ce même codex permet d'apprécier comment ils conservent la fierté de leur capacité guerrière.36 C'est ainsi qu'ils s'inscrivent dans la généalogie de plusieurs peuples de la vallée de l’Anahuac.

• 37 Voir par exemple, Velasco Ávila, Cuauhtémoc, « "Nuestros obstinados enemigos": ideas e i (...)
• 38 Aboites Aguilar, Luis, « Nómadas y sedentarios en el norte de México. Elemento (...)

28Les élites politiques mexicaines du XIX^e siècle n'ont pas rompu dans leur discours avec la représentation coloniale des nomades.37 Bien au contraire, une de leurs plus grandes préoccupations s'est portée sur les vastes territoires du nord, habitat de plusieurs peuples non soumis aux institutions. Ces régions échappaient au contrôle du gouvernement et, convoitées par les colons étatsuniens, étaient perçues comme un risque permanent pour la souveraineté nationale. Comme le montre Luis Aboites, les dynamiques démographiques, économiques et politiques avaient radicalement changé depuis la fin du XVIII^E siècle, dans cette vaste région que l'on connaît actuellement comme le sud des États Unis.38 En plus, chez les classes dirigeantes mexicaines, le territoire occupé par les nomades était majoritairement conçu comme vide, non peuplé. Il n’est pas sans intérêt de souligner que dans cette logique conceptuelle le nomadisme éloigne les êtres de la condition humaine.

• 39 Cárdenas Ayala, Elisa et Roberto Di Stefano, « Los jesuitas y la patria. Una a (...)

29De même qu’en Colombie, au Mexique l'idée d'appeler au secours des ordres religieux s'est maintenue dans l'horizon des possibles, comme moyen d'incorporer à la nation les peuples qui demeuraient loin d'elle et échappaient à son contrôle. Les jésuites ont été perçus par certains comme l’ordre idéal pour accomplir une telle mission, dans la mesure où ils avaient été autrefois les fondateurs des missions de la Californie.39 Un tel projet ne s'est pourtant jamais concrétisé.

• 40 « La moral cristiana es la fuente de la civilización », in Zarco, op. cit., p. (...)

31La morale libérale républicaine, trempée dans les luttes en défense de la souveraineté contre des armées étrangères – en 1846-48 contre les États-Unis, puis en 1862-1867 contre les armées de Napoléon III – puis pour la séparation de l'Église et de l'État, a gardé un noyau de valeurs chrétiennes, tout en s'écartant de l’exclusivisme catholique. On peut apprécier ceci dans les débats de l'Assemblée constituante de 1856, particulièrement dans la discussion du projet d'article 15 concernant la liberté de cultes. Au cœur de ce moment crucial pour le projet libéral de nation, domine la conception de la société chrétienne comme supérieure à toute autre. Les mots du député Ampudia expriment cette pensée dominante : « La morale chrétienne est la source de la civilisation ».40

• 42 « Este pensamiento, vestido con el ropage de la superstición y adornado por el (...)

33Le plus grave à ses yeux n'étant pas une peu probable reprise par les Indiens de leur ancien culte, mais le fait qu'avec leur religion ils pourraient parfaitement se persuader qu'il leur était possible de reprendre leurs biens et même le gouvernement : « cette pensée – continue Lafragua, vêtue d'habits de superstition et ornée d'intérêt, sera formulée dans un raisonnement fatal, et d'induction en induction les Indiens, qui croient que leur culte leur a été rendu, voudront reprendre leurs biens, et ils penseront même au trône de Guatimotzin ».42

• 44 Muriá, José María. « El IV centenario del descubrimiento de América » Secuenci (...)

37Cette écriture d'une histoire nationale qui donne le ton pour une longue période, peut se rapprocher des concepts qui dominent la conjoncture internationale de la naissance de l'hispanisme. C'est bien sous l'impulsion du gouvernement espagnol de Cánovas del Castillo que prend forme l'idée de commémorer le IV^e centenaire de la « découverte de l'Amérique » en 1892. Par le biais de cet appel, l'Espagne cherchait à retrouver une place à la tête de ses anciens domaines américains, mettant en valeur l'exploit de Colomb, la valeur civilisatrice du catholicisme et l'unité de la langue. Le gouvernement de Porfirio Díaz a dépêché une large délégation pour prendre part aux festivités. Ceci peut être mis sur le compte de la soif d'Europe de son gouvernement, mais répond également à des questions de politique interne.44 Le discours de l'hispanisme donnait la langue espagnole et le catholicisme comme piliers de civilisation. Ce en quoi ce discours est à rapprocher du discours soutenu à la même époque au Vatican, où l’on publiait l'encyclique Quarto abeunte saeculo, en juillet 1892, centrée sur la figure de Christophe Colomb dont elle vante les mérites :

• 46 « Las tribus errantes y la de los ríos Yaqui y Mayo que no gozarán de los derechos de lo (...)
• 47 Abbondanza Ermanno, « Protagonistas de la otra historia mexicana: “el yaqui” versus “los (...)

38Il convient de rappeler que ces discours coexistent au XIX^e siècle avec la mise en place d’un laboratoire républicain à l’échelle continentale. Ainsi, de manière générale, la république a proposé pour ce « genre humain » un traitement d'égalité sous le concept de citoyen. Or cette égalité de principe se dilue par la force des exceptions qui la sous-tendent : sans parler ici des femmes qui ne sont à l'époque simplement pas tenues pour des sujets politiques, les peuples non soumis à certaines conventions du mode de vie occidental ont pu également être considérés comme non ayant droit aux droits. Ainsi la Constitution particulière de l'État du Sonora en 1866, avait mis hors la loi « les tribus errantes et celle des fleuves Yaqui et Mayo qui ne jouiront des droits de citoyens du Sonora tant qu'ils garderont dans leurs hameaux et villages leur organisation anomale »46. Cet état hors la loi a permis au gouvernement de Porfirio Díaz de mener contre les Yaqui les plus cruelles campagnes d'extermination.47 Ainsi le concept de « civilisation » qui inspirait les gouvernements libéraux sous la forme d’un discours sécularisé, se situe dans la lignée de la conception chrétienne qui hiérarchisait l’humanité en fonction de ses propres paramètres. Cependant, prises dans le mouvement d’accélération propre aux impératifs de la propriété privée et du progrès, les élites au pouvoir en radicalisaient les traits et légitimaient la solution la plus violente contre l’existence même de peuples insoumis à leur modèle.