• 1 Cette tentative vient de loin et prolonge les études réunies par Ines G. Zupanov et (...)

1La réflexion que je propose dans le cadre de ce recueil de travaux sur « La civilisation et le christianisme » porte une double détermination. D’une part, elle répond à la tentative de comprendre de l’intérieur l’échec de l’accomodatio jésuite au tournant des XVII^e et XVIII^e siècles.1 Cet échec n’était pas seulement la conséquence du développement et de la convergence finale des antijésuitismes européens. Il était aussi le résultat d’une impasse sociologique et théologique. En effet, la condition de possibilité principale de l’accomodatio, ou adoption de rites étrangers aux pratiques européennes, est la circulation fluide entre la christianisation et la civilisation, que la première impose la seconde (dans le monde américain, par exemple) ou qu’elle la tolère (dans le monde asiatique). Mais la civilisation implique comme telle la possibilité de la civilité, et en particulier, dans le second cas, celle de rites civils, compatibles parce que civils avec des rites religieux chrétiens. Or la circulation cesse ici d’être fluide : parce que la civilité menace l’identité de la civilisation et de l’évangélisation. La civilité profane la civilisation chrétienne. Et c’est en ce point précis que l’accomodatio jésuite devient un scandale. On développera cette analyse en se fondant sur les difficultés internes d’un – parmi beaucoup d’autres – écrit en défense des missionnaires jésuites, en réponse à une partie de l’argumentation antijésuite, qui se fonde précisément sur cette impasse proprement culturelle.

• 2 Accueilli à l’École des hautes études en sciences sociales, mais animé pendant prè (...)

2D’autre part, cette réflexion s’inscrit dans une dynamique de recherche lancée il y a plusieurs années au sein du Groupe de recherches sur l’histoire des missions d’évangélisation2 sur le destin croisé des « tribus » missionnaires et anthropologiques entre le XVI^e et le XX^e siècle. L’histoire de ce destin croisé reste aujourd’hui largement à écrire parce qu’elle se doit de lever un double tabou, qui porte de deux manières différentes sur la question de la « civilisation » : d’une part, le problème de l'interprétation ethno-anthropologique de l'accumulation primitive des savoirs missionnaires ; d’autre part, de la contemporanéité, au XX^e siècle, des situations et des pratiques missionnaires et anthropologiques.

• 3 Amada Perez Benavida, Nosotros y los otros : Las representaciones de la na (...)
• 4 Voir sur cet extraordinaire figure les nombreux de Gertrude Payas et P. A. Fabre, « Jésuit (...)

4Le premier problème est d’abord historiographique, en ce sens, le plus radical du mot, qu’il vient toucher au rivage de l’écriture, aujourd’hui, de l’histoire du passé. Comme l’a admirablement montré Amada Pérez Benavida dans Nosotros y los otros 3 en retraçant la gestation du Museo Nacional de Bogota au tournant du XX^e siècle, les jésuites qui parvenaient alors à s’implanter à nouveau durablement dans l’ancienne Nouvelle-Grenade coloniale réalisent comme l’une des voies de cette implantation un surprenant grand écart temporel : ils deviennent contemporains de la République colombienne en inscrivant dans le passé les populations indiennes au sein desquelles ils poursuivent pourtant encore un apostolat missionnaire dans l’ouest du pays. Ils font cependant entrer ces indiens dans le patrimoine national en se donnant de ce fait même eux-mêmes comme les médiateurs entre ce monde ancien et celui dans lequel ils deviennent collectionneurs. C’est la « beauté du mort », pour reprendre une formulation de Michel de Certeau dont Amada Pérez est par ailleurs une lectrice fructueuse. Cet avant-ailleurs n'est pas sans rappeler le souvenir des beautés sonores de la langue araucane dans les lettres du vieil Andres Febrès4, jésuite exilé en Italie après l’expulsion des jésuites d’Amérique et qui écoute désormais, d’une autre oreille, une parole sur laquelle il n’a plus à prendre prise en lui imposant la sienne, une parole qui relève pour lui du passé alors qu’elle est cependant encore vivante, de la même manière que les poteries et vanneries indiennes appartiennent au passé de la nouvelle République alors même que leurs artisans peuplent encore les régions les plus éloignées de la capitale.

• 5 Le doctorat de Sébastien Brodeur-Girard, hélas encore inédit, avait été au début d (...)
• 6 C’est bien pour cela que la « restauration » de la Compagnie de Jésus au XIX^e siècle est u (...)

5Andres Febrès nous reconduit cependant aux derniers feux de l’ancienne Compagnie, et en particulier à l’entreprise de l’Encyclopédie, dont le Journal puis les Mémoires de Trévoux sont d’abord des concurrents plus que des ennemis.5 Combien sont les jésuites qui, délibérément ou malgré eux participent de l’Encyclopédie ?6

• 7 Charlotte de Castelnau-Lestoile, Les ouvriers d’une vigne stérile, Paris, Fondatio (...)

6Une question demeure pourtant, qui dissimule un premier tabou : l’énorme travail ethnographique dont tant de travaux ont rendu compte dans la dernière période à partir des perspectives les plus diverses mais en recentrant avec toujours plus d’acuité le sujet même ou l’opérateur de ce travail, l’» ouvrier dans les vignes du Seigneur », pour ne retenir qu’un de ses milles noms en hommage aux recherches de Charlotte de Castelnau-Lestoile7 – cet énorme travail donc, sur quel anthropologie se fondait-il ? N’y-a-t-il pas toujours une anthropologie à l’œuvre, activement ou non, dans toute ethnographie ? Toute ethnographie ne s’écrit-elle pas dans une ethnologie qui elle-même s’ancre dans une anthropologie ? Ou pour le dire autrement, quelle anthropologie a-t-elle soutenu l’écriture du monde entre le XVI^e et le XIX^e siècle et l’héritage de cette anthropologie a-t-il été transmis en même temps que les matériaux ethnographiques dont elle était porteuse ? Car c’est une question en forme de boomerang : si l’on peut bien concevoir que les voyageurs religieux des époques passées aient été fondés dans une anthropologie chrétienne, alors dans quelle anthropologie se fondent ceux qui, au XX^e siècle, ont capitalisé les savoirs de ces voyageurs – et cela nous conduira plus loin à une autre question, et à un second tabou.

• 8 Guillermo Furlong (1889-1974), peu connu en dehors du milieu des recherches sur l’ (...)

7Je prendrai pour cette étape du raisonnement un seul exemple, très important pour l’histoire du Paraguay : celui de Guillermo Furlong dans Los jesuitas y la escisión del reino de Indias (1960).8 Les spécialistes de l’histoire de la suppression et de la restauration de la Compagnie de Jésus seront surpris par un curieux lapsus :

• 11 Je renvoie sur ce sujet au magnifique ouvrage de Girolamo Imbruglia, The Jesuit Mi (...)

9Il faut donc se situer dans le fil d’une tradition antérieure à 1789, qui combattra du même coup la théorie du contrat social et l’héritage socialiste-utopique des réductions du Paraguay dans le second XIX^e siècle.11 Une remarque encore, pour cette introduction du livre. Furlong, citant La revolucion francesa y Sud America (1910) de Luis Alberto Herrera, écrit :

• 13 Id., p. 34-35.

12Certes, Suarez fut un théologien jésuite. Mais ce qui importe ici à Furlong est d’enraciner cette théologie dans la longue durée de l’histoire de la Compagnie de Jésus américaine. Comment faire d’un penseur espagnol né à Grenade en 1548 le penseur d’une émancipation américaine post-colonial propre à pouvoir s’opposer au « rousseauisme » ? En le faisant apparaître comme le moteur d’une inversion de la relation entre l’Espagne et l’Amérique. Juan Perlín (1569-1638), dont Furlong fait l’agent intellectuel de Suarez, est bien né au Pérou avant de rencontrer Suarez en Espagne puis de revenir porter sa parole en Amérique.13 Mais tout cela n’est pas encore assez.

• 15 Voir sur ce point P.A. Fabre, “Abraham, lui, avait épargné Isaac. La Suppression et le Rét (...)

14C’est une autre manière de s’interroger, une fois de plus sur l’ « étrange catastrophe » – pour reprendre les mots de l’Oraison funèbre de Lorenzo Ricci, dernier supérieur général des jésuites15 – de la suppression : une décision secrète, impénétrable sauf par le détour d’une prosopopée fantastique, et qui, pour cette raison, éclaire moins le passé qu’elle ne se donne comme un signe pour l’avenir, cet avenir que recueille Furlong.

• 16 Mais elle n’est plus seulement orale aujourd’hui : Godelier note dans son dernier ouvrage (...)
• 17 Michel de Certeau, « La vie commune », paru dans la revue Christus en 1963 sous le titre d (...)
• 18 Diana Viñoles, Lettres d'Alice Domon. Une disparue d'Argentine, Paris, Karthala, 2016.

16Il y a, en effet, une histoire orale de l’anthropologie contemporaine, celle que racontait parfois Maurice Godelier dans nos conversations vespérales des années 2006-200916 en soulignant quelle pouvait être la difficulté dans les années 1960, de faire valoir le voisinage, sur le même terrain, des anthropologues et des missionnaires, dans une production anthropologique dominé par la marginalisation marxiste du « facteur religieux » ; alors qu’il y avait là le sol d’une expérience commune, et qui n’était pas séparable des évolutions de l’anthropologie elle-même. On pourrait formuler ici l’hypothèse suivante, qui place soudain cette « scène » contemporaine au centre du « problème de la civilisation » : c’est, précisément, la découverte, sous la civilisation, de la civilité. Pourquoi ? Parce que le tournant du XXI^e siècle crée l’intersection de deux trajectoires – une intersection que Michel de Certeau, que l’on retrouve encore ici, avait perçue dès les années 1960 lorsqu’il proposait la « conversion du missionnaire » comme seul avenir possible pour l’apostolat chrétien17 : d’une part, l’évolution des conduites missionnaires – du côté du catholicisme mais aussi, comme on le verra plus loin, d’une tradition protestante ancienne, avec laquelle les évangélismes ont fait rupture – vers une certaine forme de réception, d’écoute, d’ouverture, d’imitation de « l’autre », comme ce fut le cas par exemple, admirablement étudié par Diana Viñoles, d’Alice Domon dans le grand Buenos Aires des années 1970, se faisant pauvre avec les pauvres pour faire voir aux pauvres leur pauvreté18 ; et d’autre part l’évolution des pratiques anthropologiques, vers la reconnaissance de ce même « autre » comme sujet, et en particulier comme sujet parlant.

• 20 Ce n’est sans doute pas un hasard si l’un des plus profonds praticiens et théoriciens de (...)

18Maurice Leenhardt, né à Montauban le 9 mars 1878, mort à Paris le 26 janvier 1954, était pasteur et ethnologue. Spécialiste du peuple kanak, il travaille en Nouvelle-Calédonie de 1902 à 1926, puis poursuit des travaux d’ethnologie en France après 1942, après avoir rencontré Lévy-Bruhl et Mauss dès 1920. Si je retiens cette figure, c’est parce qu’un anthropologue aujourd’hui actif, Michel Naepels, a produit dans les Cahiers de l’Homme une analyse critique de l’anthropologie de Leenhardt. Or cette critique porte principalement sur la communication linguistique telle qu’en témoigne Leenhardt – ce qui nous renvoie au tournant interactionniste comme principe du travail de l’anthropologie contemporaine, et par conséquent à la question de la langue et à celle de la civilité.20

• 22 Pour une forte synthèse de ces questions difficiles, voir Serge Margel, L'invention du cor (...)

21L’anthropologie de Leenhardt postule la nécessité de la chair pour concevoir le corps lui-même, celle de Naepels postule la chair comme interprétation chrétienne du corps – et non pas du tout comme ce « corps » dont l’interlocuteur de Leenhardt n’aurait pas eu la notion. On pourrait ajouter que Naepels postule ici une certaine définition seulement négative de la « chair » dans le christianisme, et spécifiquement dans la pensée augustienne : or c’est certainement là l’une des notions les plus complexes de cette pensée et de son héritage, qui oscille entre corps et chair comme les deux clés, inséparables, de la réprobation du corps pécheur et de la résurrection de la chair confondue au corps du Christ en gloire.22 Le dévoilement de l’anthropologie chrétienne de Leenhardt ouvre ainsi sur une compréhension peut-être partielle de cette même anthropologie par Naepels.

• 23 Historien considérable, Raphael Pérez (1842-1901), très peu étudié, partage avec d (...)

24Je voudrais lire ici un passage extrêmement troublant de la préface de Rafael Perez23 à sa Compañía de Jesús restaurada en la República Argentina y Chile y el Uruguay y el Brasil, publié en 1901 :

• 25 Voir aussi pour une histoire du suarezisme contemporain Guillermo Furlong, Los jes (...)
• 26 Voir sur ce point les recherches de Michela Catto, L’ateismo dei cinesi in Matteo Ricci e (...)

25Que signifie cette « résolution » ? Une suppression ou une réalisation ? Les « réductions » dont Perez convoque ici la mémoire comme il le fera plus loin dans le même volume et j’y reviendrai, mais comme la jeune république argentine le fait aussi dès le premier XIX^e siècle en revendiquant dans son double idéal républicain et catholique l'héritage de la théologie politique du jésuite Francisco Suárez, elle-même principe fondateur des « réductions »25 – ces réductions sont-elles le lieu de la résolution de la civilisation comme problème, ou de la civilisation en tant que telle au nom de la religion et de la foi ? Dans l'ambivalence de la formulation qui confine presque à une sorte de lapsus d'écriture, affleure une difficulté qui marque en réalité toute l’histoire moderne de la compagnie de Jésus, celle de la relation entre civilisation et évangélisation entre la sphère du religieux et celle de la civilité (non pas de la laïcité, dont le concept n'est pas séparable historiquement de celui de la société chrétienne elle-même, mais de la civilité dans son double écart par rapport au religieux et par rapport au laïque). Cette difficulté a été la croix des missions de Chine, par exemple, lorsqu'il fallait savoir si les rites confucéens étaient bien recevables comme des rites civils et compatibles avec l'instauration d'une société chrétienne laïque et ecclésiastique, ou s'ils devaient être rejetés comme des rites religieux. L'une des causes de la marginalisation puis de la Suppression de la compagnie de Jésus a bien été l'échec de sa politique des rites parce que celle-ci, en mobilisant cette catégorie civile ébranlait le pacte consubstantiel qui devait associer civilisation et évangélisation ou, dans l'espace européen lui-même, civilisation et société chrétienne. La civilité brandissait le spectre d'une société sans Dieu, le spectre, donc, de l'athéisme qui pèse de tout son poids sur le débat sur la controverse des rites26. On retrouvait ce qui est ici en jeu dans l'Adresse au lecteur de Rafaël Perez :

• 28 On doit à Dominique Iogna-Prat la démonstration fondamentale de l’articulation de (...)
• 29 « Malaise dans la civilisation » : l’expression freudienne, pour le dire beaucoup trop vit (...)

27Entre ces deux fragments, un très ancien et long débat se donne à voir, qui nous présente aussi un autre visage, une autre signification de ce qu’il en est de la « profanation ». Ce débat, c’est celui de l’idolâtrie – dont on retrouvait aussi la trace chez Furlong. La « vraie civilisation » est celle qui a su profaner l’idole pour faire sa place à l’image, tout en luttant, sur un autre front, contre ceux – les « secteurs maçons et libéraux » – qui condamnaient le foyer idolâtre toujours prêt à reprendre feu contre le rejet de toute forme de médiation cultuelle, c’est-à-dire contre toute « église » – en entendant sous ce mot tout aussi bien l’institution ecclésiale que sa concrétisation monumentale.28 Ce double front est lui aussi ancien : les jésuites de la fin du XVI^e siècle repoussent l’accusation d’idolâtrie qu’ils subissent en Europe au nom de la guerre contre les idoles qu’ils conduisent au Pérou. Mais le terrain est instable. Il y a un malaise dans la « civilisation », qui porte Rafael Pérez à définir une « vraie civilisation » après avoir inscrit dans l’effectivité de son écriture le problème de la « résolution du problème de la civilisation ».29

• 30 Benedictis fait partie de cette nuée de controversistes français, espagnols ou italiens, a (...)

28Pour éprouver, dans une autre écriture, un symptôme de ce malaise, voyons l’exemple de la Difesa dei missionnari della Compagnia di Gesu, composée par Giovanni Battista de Benedictis en 1700, au plus fort de la querelle des rites de Chine. Benedictis écrit, depuis l’Europe30 :

• 31 Le rappel de ces dates apparemment lointaines prend une étrange résonance dans le (...)

31La chasse au lion à l’arc de Jean Rouch est pour la première fois montré au Festival de Venise en 1967. Mais le film avait été tourné entre 1958 et 1965 à la frontière du Mali et du Niger. L’indépendance formelle du Niger date de 1958, celle du Mali de 196031. C’est donc au plus vif de la décolonisation française dans l’Afrique subsaharienne que Rouch entreprend de rendre compte d’une tradition déjà ancienne, une chasse hautement ritualisée à la seule force des arcs et de la mobilisation d’un groupe de villageois peul. Rouch restaure pour ce film cette tradition, mais quel écart sépare la chasse telle qu’elle avait été séculairement conduite, en amont de la décolonisation, de cette même chasse telle que Rouch la ressuscite, sinon, précisément, la rupture de l’histoire coloniale et donc l’avènement d’une civilisation – cette chasse rituelle, paradigme de la civilisation, justement – au-delà de ce que la perspective coloniale avait pu reconnaître en elle, en lui reconnaissant cette « civilisation » ? Le geste de Rouch décolonise le fait de civilisation d’une rive à l’autre des indépendances et sur une terre de frontières qui, déjà, en tant que telle, brouille les découpages de la colonisation française ; il enregistre, au sens propre, sur une durée de sept ans, cette transition historique et, de ce point de vue, réeffectue déjà le passé dont il témoigne et le transforme : la civilisation change de camp.