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Notes
Cf. infra. Au xviie siècle déjà, Flacourt dit des esprits « Coucoulampo » de l’Anosy : « Ils savent la vertu de toutes sortes d’herbes […] propres à la guérison des maladies. [...] Ils enseignent où il y a du miel » (éd. Allibert, 2007, 160).
Les villages tañala de l’Ikongo sont dirigés par un chef noble mpanjaka (du clan Zafirambo) et un chef « autochtone » anakandria, habitant tous les deux une « grande maison » collective trañobe (cf. Beaujard, 1983, 1991).
J’avais présenté sous ce titre une première analyse de la symbolique du miel et de l’hydromel à partir du mythe tañala qui suit (Beaujard, 1985). Mes recherches m’amènent ici à revoir certaines interprétations développées dans ce premier article.
Texte no 49, corpus Beaujard. Dit en 1976 par Fokonolo, homme d’ascendance zafirambo, né vers 1916, village d’Ambatofisaka. Curieusement, je n’ai pas trouvé d’autres occurrences de ce thème dans la littérature orale malgache.
Le conteur veut dire : « Dans les contes, tout se passe rapidement » (ka ny tafasiry, malaky), formule courante, lorsqu’on abrège un récit, ou lorsqu’on passe sans transition à un autre épisode, ici à la mort de la fille du roi.
Sans les nommer, le conteur évoque ici les abeilles réunies en essaim.
Il s’agit du début de la saison des pluies, époque de récolte du miel.
Ou « le miel » : jeu de mots entre tintely, « miel », et ty (« sexe féminin »)/Intely (nom de la fille du roi).
Littéralement : « Que chacun en mange (homana), quels que soient ses interdits » (sexuels). La phrase renvoie peut-être à la licence sexuelle qui caractérise la fin des funérailles d’une « personne importante ».
Un dicton merina employé dans un autre contexte semble faire écho au mythe : Maty, mamela mamy toy ny tantely, « Mort(e), il (elle) laisse du sucré [des biens, en héritage] comme le miel ». Une légende rwandaise présente un motif inverse à celui de la vierge imputrescible : le corps du roi Nahiro est placé dans une ruche au sommet d’un arbre ; « la puanteur qui se dégage provoque mille fléaux » (Heusch, 1982, 55-56).
Sur cet aspect de la virilisation des vierges-guerrières, cf. Tétard, 2004, 179 sq.
Le miel est « le lait des vierges » (ibid., 161).
Si la sexualité ne va pas sans impureté, il est à noter que l’inceste est, à l’extrême, corrompant pour le corps social, d’où l’expulsion du village et même du tombeau collectif familial de proches parents fautifs qui refusent de s’amender.
Les éléments de cette symbolique se retrouvent dans des cultures très diverses (cf. Héritier, 2004).
La vache stérile est souvent présentée comme masculinisée : on dit qu’elle cherche à monter les autres bêtes du troupeau, comme si elle était un taureau (mitongo namany, misalahy). Dans un sens dérivé, se dit d’un « homme efféminé, qui a des attitudes de femme ». C’est ce sens que l’on trouve dans Flacourt en Anosy au xviie siècle ou le terme « tsecats » désigne des hommes qui se travestissent en femme (éd. Allibert, 2007, 180).
Le dieu céleste créateur Zañahary est un dans le mythe, mais à la fois un et multiple (4 puis un) dans les rituels sorona (Beaujard, 2003, 91). Ce Dieu céleste est appelé Andriamañitra, « Seigneur parfumé », en Imerina, où il est considéré comme unique, peut-être sous l’influence du christianisme.
Pour la première version, nos 104 et 213 de mon corpus, pour la deuxième version, no 4 de mon corpus (Beaujard, 1991). Le mythe de l’enfant sacrifié qui donne naissance aux plantes cultivées appartient au type iii de la classification de Mabuchi (1975) pour les mythes d’origine des céréales dans « les régions insulaires de l’Asie de l’Est et du Sud‑Est ». Le thème qui lui est associé d’une plante cultivée apparue miraculeusement sur une tombe est développé par de nombreux contes relevés à Madagascar ; ainsi des récits donnent l’origine du tabac ou celle du riz (Renel 1930, 5-7 et 13-16, recueillis en pays betsimisaraka), l’origine du riz, du manioc et de la patate douce (ibid. : 26-28, Imerina), l’origine du chanvre (Velonandro et al., 1991, 115-124, recueilli à Nosy Be), l’origine du riz (un conte betsileo cité par Estrade, 1985, 143, un récit zafimaniry paru dans le mensuel catholique Isika mianakavy, 1973), etc. Dans d’autres versions, le riz est échangé contre un sacrifice symbolique, qui pourrait correspondre à la circoncision (texte sakalava recueilli par Gueunier, conte antanosy cité par Haring, 1982, 107). Cf. motifs 1.1.71 A, 1.1.71 B-C, 1.1.73 A‑B de Haring (1982). Dans tous les cas, on obtient une plante qui se consomme, mais qui, à la différence du miel, n’est pas (à Madagascar) transformée en alcool.
L’ondine apparaît ainsi à l’origine d’une lignée matrilinéaire, que le récit mythique situe en opposition avec la lignée patrilinéaire du mpanjaka du village, qui va comploter pour la ruine du ménage de l’ondine et du pêcheur, dont l’alliance finalement échoue (sur ce thème, Beaujard, 1991, 447 sq). Comme la fille du Dieu céleste, l’ondine a l’interdit de l’alcool, ce qui n’est jamais mentionné en revanche pour les « belles de la forêt ». Dans la réalité, les lignées tañala sont cognatiques, avec une inflexion patrilinéaire.
Rappelons toutefois qu’un corpus mythique ne représente pas un simple reflet de l’organisation sociale mais plutôt celui des pulsions et des tensions qui traversent la société (Beaujard, 1991, 531). Aussi bien les mythes que les rituels représentent un discours que la société tient sur elle-même.
Cette cosmologie ternaire combinée à un système binaire, se retrouve dans un certain nombre de sociétés malgaches. J’ai relié les affectations des trois couleurs fondamentales à des arrivées austronésiennes indianisées et islamisées qui surviennent entre les xiie et xve siècles (Beaujard, 2003, 2012).
Explicite chez les Tañala, cette distinction l’est aussi dans l’Ouest et le Nord-Ouest sakalava, où deux catégories de possédés coexistent ou coexistaient, les « tromba de la terre » (tromba an-tety), habillés de blanc, et les « tromba de l’eau » (tromba an-drano), vêtus de rouge (Ballarin, 2000, 130 n9). Cette opposition a été réinterprétée en pays antankaraña comme une séparation entre des tromba possédés respectivement par des esprits zafinifotsy (« petits-enfants du blanc », clan royal antankaraña) et zafinimena (« petits-enfants du rouge », clan royal sakalava) (Berger, 2006). En revanche, Bloch n’a pas distingué entre des esprits de la terre et des esprits des eaux en Imerina, où certaines particularités du système symbolique pourraient venir du processus de construction historique du royaume. Il y a continuité entre une période ancienne, où des chefs hova régnaient (le terme hova désigne aujourd’hui la deuxième couche sociale, hommes libres non nobles), et la période de domination andriana (nom des aristocrates). Contrairement aux régions tañala et sakalava, la couleur noire en Imerina ne s’applique pas à la deuxième couche sociale des hova, mais aux anciens « esclaves royaux » (issus mythiquement de lignées autochtones) et aux descendants d’esclaves (mainty, les « noirs »). Les rituels funéraires andriana semblent avoir pour une part repris les anciens rituels des chefs hova, avec immersion des sanies du cadavre dans des lacs ou des trous d’eau.
En pays tañala de l’Ikongo, toutefois, l’épouse du roi et les femmes du groupe noble, qui portent le nom de « princesses du ciel » (andriambavilañitra) en référence au mythe du « chasseur d’oiseaux », ont le privilège de consommer, avant l’invocation, une part des offrandes préparées (Beaujard, 1991, 435).
Notons que sont ici réunies les trois activités économiques essentielles : riziculture, élevage et cueillette.
Il s’agit là d’un héritage sumatranais de l’aire de Srîwijaya que je n’ai pas à développer ici (cf. Beaujard, 2012, 361).
Je vais revenir sur le lien entre sanies et hydromel.
J’ai observé la scène à plusieurs reprises lors d’intronisations de chefs politiques.
Comme les zébus, « qui doivent manifester par leur comportement leur consentement à être égorgés en l’honneur des ancêtres » (un trait que l’on retrouve à la cérémonie septennale sur le tombeau de l’ancêtre Ramarohalaña des aristocrates antemoro), les abeilles sont censées avoir délibérément élu domicile dans l’arbre de l’« enclos rouge ».
Le miel se trouve en fait associé à l’ensemble des microcosmes emboîtés que représentent la personne du « roi », sa maison, son village et le « royaume » tout entier.
Sur la fête du Bain au Nouvel an merina (Fandroana) et sur l’offrande des prémices du riz en Imerina, voir Callet, 1974 (i, 116 et 159), Molet, 1956 (19-21, 23). Un parallèle est couramment établi entre sperme et lait (cf. Héritier, 1985, 113).
Selon les traditions des aristocrates antemoro du clan anteoñy, islamisés qui détenaient le pouvoir politique, leur ancêtre Ramarohalaña refusa l’enterrement d’un simple mortel mais se fit engloutir par le sable à l’embouchure du fleuve Matatàña. Le roi‑dieu antemoro apparaît comme l’image inversée du Zatovo, Ratovoana ou Ratsivalanorana des mythes de l’Ouest ou de la côte Est, personnification des esprits du sol, être chthonien qui « jaillit de la terre comme une plante ».
Le mariage des reines avec le Premier ministre d’origine hova au xixe siècle n’exprime pas exactement la même symbolique que l’alliance des Zafirambo et des lignées « maîtresses de la terre », les hova se construisant historiquement comme d’anciennes lignées dirigeantes de royaumes (cf. supra).
Curieusement, Goedefroit parle aussi, cependant, de « roi autochtone » chez les Sakalava du Menabe. Impensable pour les Zafirambo Tañala et les sociétés austronésiennes dualistes des Hautes Terres, ce qualificatif serait à relier au mythe d’Andriamikimiky, ancêtre des rois ampañitovola (« ceux-qui-tranchent-par-la-parole »), à qui Zañahary donna la terre en partage : les souverains sont ainsi les seuls « maîtres de la terre ». Pour l’histoire d’Andriamikimiky, voir Lombard, 1988, 93. Il ne s’agit toutefois ici que d’un mythe qui attribue le pouvoir à la fonction royale. Contrairement à Goedefroit, Lombard (1973) indique le lien du roi sakalava avec le ciel et l’eau. Comme Lombard, Gueunier (communication personnelle) souligne l’accent mis dans les traditions royales sakalava sur l’origine « étrangère » de l’ancêtre des rois. En pays tañala et sur les Hautes Terres, le roi est par essence lié au ciel et aux eaux. Un autre mythe sakalava, celui de « Zatovo qui n’a pas été créé par Dieu », qui épouse la fille de Ndranañahary (Dieu céleste), parallèle au mythe tañala de Koto-le-poseur-de-pièges, mais où se font jour des influences africaines, laisse paraître – comme sur les Hautes Terres et en pays tañala – un lien fondamental du roi avec le ciel ; toutefois, ce mythe, contrairement au récit tañala, se termine par un demi-échec (Lombard, 1976). Les textes du « cycle de Zatovo » sont en fait le lieu d’une double confrontation, entre représentations bantoues et austronésiennes, et entre autochtones et aristocrates (Beaujard, 1991, 429 n 54, 513 sq).
Les traditions royales de l’Imerina donnent à la reine des abeilles le nom d’andriana qui est celui du souverain merina (Callet, 1981, ii, 931).
Le malgache voto désigne à la fois le dard d’un insecte et le pénis. On rencontre fréquemment dans les récits malgaches le motif de l’insecte piqueur utilisé par le héros pour reconnaître son épouse d’entre trois femmes semblables, ou une mère de ses filles ou encore pour reconnaître une vache dans un troupeau, dans des épreuves où l’interdit de l’inceste est clairement perceptible (Beaujard, 1991, 376 n 14, 428-429, 515, 516, 522).
On pense ici au thème de la femme-abeille trouvée dans une ruche (Lévi‑Strauss, 1982, 129-131, pour des mythes d’Amérique du Sud). À ma connaissance, ce mythe n’a pas été recueilli à Madagascar. En pays masikoro (sud‑ouest de Madagascar), marorene, « celui-qui-a-beaucoup-de-mères », est le nom du miel dans le langage des esprits.
Tétard (2004, 225-226) note dans le domaine chrétien la « végétalisation » du corps des saintes. La multiplication végétative correspond à une forme d’« immortalité » puisqu’elle donne des plantes identiques à la plante-mère.
Facile à multiplier par bouturage, le hasina, Dracaena reflexa Lamk. (famille des Liliacées), est une plante symbole de vie qui joue à Madagascar le rôle alloué dans les domaines indonésien et océanien à Cordyline fruticosa (L.) A. Chev. (Liliacées). En pays tañala de l’Ikongo, un Dracaena est souvent mis en terre à la fondation d’un village. Les Betsimisaraka du Nord plantent un hasina près d’un petit autel à quatre étages au milieu de l’essart. Chez les Antemoro, le hasina figure parmi les plantes utilisées dans les cérémonies collectives protégeant le village des maladies (cérémonie du faminaritra).
Cf. sur ce point Faublée, 1954b, 39 ; Bloch, 1986, 53-54. L’affirmation des deux auteurs selon laquelle les cultes aux esprits de la nature sont dominés par les femmes me paraît cependant le résultat d’observations incomplètes ou biaisées.
Certaines traditions tañala évoquent cependant un héritage du pouvoir en ligne utérine chez les Zafirambo au xviie siècle.
« Seigneur [Ra] qui se hausse (au-dessus des autres) [avo(na)] », Xylopia buxifolia H. Baillon, famille des Annonacées.
Dans le domaine européen, cet ouvrage est un tissu et les abeilles sont explicitement reliées au métier à tisser. Un parallèle est ici établi entre tissage et accomplissement de la gestation (Tétard, 2004, 91).
La corrélation entre « manger » et « avoir des relations sexuelles » est universelle. Notons un autre jeu de mots sur le nom d’Intely, le radical teli(na) signifiant l’action d’« avaler ».
Tantely vaky enta, izay tea ro mitsopoke (Raharinjanahary & Velonandro, 1996, 157). Diverses variantes de ce proverbe ont été relevées. On note le même geste, mais effectué par une femme, dans un mythe warrau (Venezuela) d’origine du miel : Abeille, épouse du héros, trempe son petit doigt dans l’eau pour préparer de l’hydromel (Lévi‑Strauss, 1982, 131).
Calame‑Griaule a souligné les dimensions de plaisir érotique attaché au miel dans les récits africains. Dans un conte manza de la République centrafricaine, le héros civilisateur Seto « montre aux femmes à plonger le doigt dans le miel et à le sucer ; les femmes y plongent le doigt puis le bras tout entier [...]. Lorsque le miel est fini, le héros dit à la maîtresse des femmes qu’il connaît un moyen de le remplacer, et lui révèle les relations sexuelles » ; les femmes d’un conte dogon trempent leur doigt dans une « poterie de miel » (Calame‑Griaule, 1977, 10 ; 1987, 277-278).
« Takainkain », no 218, corpus Beaujard. Dans un conte de Mayotte, « Namkutukutu se bat avec l’ogre », c’est au contraire l’ogre qui attire l’enfant malin en forêt en lui faisant croire qu’il y a du miel au sommet d’un grand arbre (symbole phallique), alors que ce miel n’est qu’une crotte déposée par l’ogre (Gueunier, 1977, i, 1248 sq). Si la vierge Intely se transforme en miel parfumé, sa figure antithétique, l’ogre, doué d’appétits insatiables pour la nourriture, la boisson et le sexe, ne produit que des excréments. Les « filles difficiles » des contes de la côte ouest malgache demandent parfois à épouser des hommes « qui ne crottent pas », exigence qui exprime un refus de la sexualité (partout, la pensée mythique établit un lien entre l’alimentation, source de pourriture, et la sexualité) ; elles acceptent des prétendants qui affirment remplir cette condition et se révèlent, bien sûr, être des ogres de la forêt, images d’une sexualité sauvage non maîtrisée. On retrouve l’opposition dans une devinette-attrape : Tantely mangalaky voñim-bakaka ? – Taiko atônao ôly tratra, « Aux fleurs de l’herbe bakaka, les abeilles butinent ? – De ma merde, tu fais un remède pour la poitrine » (Sambo, 1988, 160-161). Sur le miel comme anti-excrément, Tétard, 2004, 66 sq, 194.
Chez les Tañala d’Ifanadiana, un enfant chétif est traité d’« enfant à déficience de la partie masculine », zaza tsy ampy lahy (Ravololomanga, 1993).
Sur ce point, cf. aussi à propos des Shona, Bloch, 1997, 161 ; et pour l’Égypte ancienne, Héritier, 1985, 118. L’idée que le sperme provient de la moelle des os se rencontre dans des cultures diverses, cf. Héritier, 1985, 112, 118, 121, pour les Samo, de même qu’à Sumer, dans l’Égypte ancienne ou chez les Otomi du Mexique, et Tétard, 2004, 54. Le fait que les os renferment la semence explique l’attachement des Malgaches à rapporter dans le tombeau ancestral « les huit os » d’une personne décédée au loin.
À la première coupe des cheveux, en Imerina, les parents offrent du miel et d’autres nourritures, que se disputent les femmes désirant avoir un enfant. Cf. aussi, pour les Tañala d’Ifanadiana, Ravololomanga, 1991, 153-154.
Lévi‑Strauss (1982, 42, 143) parle de la « force érotique » du miel. Son caractère masculin ressort clairement de l’analyse de contes africains faite par Calame‑Griaule (1977, 10-12), mais il y semble plus lié à l’idée de plaisir sexuel qu’à celle de fécondité.
Dans les contes africains, de même, le miel apparaît dans certaines versions de l’« arbre au trésor » comme un objet de quête initiatique et un symbole de connaissance, en relation avec le mariage (Calame‑Griaule, 1987, 137-138, 275). Pour le domaine chrétien, Tétard, 2004, 183.
La recherche d’abeilles rouges figure dans « Isilakolona », qui commande aux abeilles en disant : « Si mon père est noble, si ma mère est noble, entrez doucement dans cette calebasse » (Dahle & Sims, trad. Dorian et Molet, 1992, 187-188). À propos des contes africains, Calame‑Griaule remarque : « L’équivalence entre la consommation de miel et les relations sexuelles apparaît de manière tout à fait évidente dans de nombreux textes où l’offrande de miel à une femme par un homme est le prélude au coït » (Calame‑Griaule, 1987, 272). « L’un des sens de l’initiation [que mettent en scène de nombreux contes et mythes] est la conquête de la sexualité adulte et la préparation au mariage et à la procréation » (ibid., 275).
Sur les symboliques opposées du rouge, Beaujard, 2003, 86-90.
Pour récolter le miel, les Tañala emploient le terme halotra dont l’étymologie austronésienne pourrait être liée à la récolte des tubercules (cf. sama sitangkai : kalut, récolter des tubercules). Tétard, (2004, 30) a souligné cette fonction médiatrice de l’abeille, « animal situé dans le prolongement du végétal » (ibid., 36). L’essaimage des colonies d’abeilles évoque la multiplication végétative des plantes (ibid., 23, 42).
Du fait d’une continuité affirmée entre esprits de la nature et ancêtres, on note cependant une double utilisation de miel et d’hydromel dans certains rituels sur des tombeaux et des lieux de culte doany des Hautes Terres, rituels effectués par des « noirs ». Dans le culte des reliques royales, l’utilisation conjointe de miel et d’hydromel répond au désir de faire appel à leurs pouvoirs respectifs. Cf. infra.
Le terme vololo(na) désigne la jeune feuille de bananier, encore enroulée. Symbole phallique, elle constitue aussi une image de la noblesse régnante, notamment par sa position centrale et culminante. Chez les Betsileo et les Tañala de l’Ikongo, on appelait hova tambololo, « nobles issus de la pousse du bananier », les hommes d’ascendance noble en double ligne masculine et féminine. La terre blanche est couramment associée aux rituels de vie impliquant les esprits de la nature (cf. infra).
Chez les Antemoro, les mêmes caractères symboliques du miel sont mis à profit pour un large éventail de charmes.
« Un motif apparaît fréquemment [dans les contes africains] : celui de l’échange (ou du mélange) de miel et d’eau comme prélude à un mariage » (Calame-Griaule, 1987, 274).
Dans une version tañala du conte « Les sœurs jalouses de leur cadette », le roi crache dans une soupe de riz, et la cadette, qui a seule accepté d’avaler ce « mets dégoûtant », tombe enceinte. Dans des versions mahoraises, le roi urine dans la sauce, avec le même résultat (Gueunier, 1994, 112-117 et 118-130).
Les Traditions des Rois de l’Imerina signalent en outre que le miel qui se trouve sur un vintanina (arbre, Calophyllum inophyllum L.) est interdit (fady) « parce que le foudre y tombe souvent » (Callet, 1981, 931). Le vintanina est associé au culte des divinités et des ancêtres : sa résine est utilisée dans les invocations. On emploie aussi l’huile de son fruit dans des remèdes.
Albizzia fastigiata Oliver, famille des Mimosacées. Sambalahy : de samba, connu dans le doublet sambasamba, « invocation adressée aux divinités », et lahy, « mâle ».
Müller (1980, 206 sq) décrit chez les Rukuba un rituel de renouvellement de la peau du tambour qui implique miel et bière. Lévi‑Strauss a souligné le rapport entre la ruche, l’auge où on prépare l’hydromel et le tambour (1982, 282, 331, 402). Le battement des tambours accompagne « l’ascension de la communauté des fidèles vers les esprits » (ibid. : 403).
Calame‑Griaule (1987, 280) note également que « la ruche en bois faite d’un tronc évidé et fermé d’un couvercle » évoque le cercueil d’un défunt.
Le nom de la ruche dans l’Ouest de Madagascar est tohoke, à rapprocher du malgache de l’Est tohoka, fait de « présenter une ouverture, comme le tramail en face du poisson », fait de « présenter au feu » (Webber, 1853, 676).
« La fermentation, note Tétard (2004, 79), permet l’inversion de la matière putrescible en aliment imputrescible » : les boissons fermentées sont soustraites à la pourriture.
Inversement, dans des contes mettant en scène des ogres, ces derniers nomment « moelle » les excréments laissés par les enfants qu’ils détenaient prisonniers, enfants qui ont fui leur tanière.
Je n’ai été témoin qu’une seule fois de cette coutume, qui jadis n’était pas exceptionnelle. Fait intéressant, c’est le devin-guérisseur du village qui initia ce rituel. Cette communion est évidemment parallèle à la consommation eucharistique du pain et du vin, manducation sublimée du corps divin, « corps », « sang » et « âme » du Christ.
Rahamefy, 1997, 65, manuscrit de la London Missionary Society. Pour olom-pady, je préfère traduire « gens du sacré » plutôt que « gens d’interdit » comme le fait Rahamefy (ibid.). Le manuscrit souligne la « place d’honneur » du rhum dans le rituel. La toilette mortuaire est effectuée avec de l’eau et de l’alcool ; du rhum est servi lors des rites aux ancêtres et bu en abondance par les participants aux funérailles (ibid., 49, 76-79).
Des pratiques similaires sont décrites dans la région des Grands Lacs africains. Chez les Buganda, « le corps du roi mort était séché puis pressé afin d’en extraire tout liquide, [liquide que consommaient] les hommes chargés de traiter le cadavre du défunt ». Chez les Nyoro, le souverain, « après qu’il ait été intronisé, mangeait avec ses chefs une viande mélangée aux liquides qui s’écoulaient du corps du roi soumis à une dessiccation par le feu » (Tardits, 1990, 119). Au Nigeria, en pays rukuba, « on prépare de la bière que le chef doit boire. Dans cette bière, on met la calotte crânienne d’un des chefs précédents » (Müller, 1980, 158).
Dans une autre version (ibid., 95), le « Zañahary blanc » frotte la statue avec de la terre blanche, que l’on perçoit ici comme l’équivalent d’un sperme sec (cf. aussi le kaolin appliqué sur la « tête d’une cruche » présenté à un esprit de la nature jadis en Imerina, en même temps que du miel) ou de moelle séchée (une poudre d’os ?).
On retrouve la dimension sexuelle, créatrice, de l’hydromel (souvent « remplacé » par du rhum) pour les poteaux hazomanga bara dressés à l’occasion d’une circoncision et à l’inauguration d’une maison « royale » tañala : un noble asperge les cornes surmontant les pignons de la maison avec de l’hydromel ou du rhum ; il asperge de même les poteaux aux ancêtres fatora, avant l’épointement de leur extrémité qui précède leur érection.
Le couple miel/hydromel est souvent remplacé dans le Sud‑Est comme en Imerina par un couple canne à sucre/bière de canne.
Le terme Vazimba, sur les Hautes Terres de Madagascar, désigne à la fois les anciens habitants et des esprits de la nature. On retrouve l’argent dans d’autres rites en rapport avec les esprits de la nature. Les Bara accrochent dans les cheveux des enfants hantés par les esprits de la vie helo de l’argent, dit « argent de vie », et on les enduit de miel, d’huile de pignon d’Inde ou de graisse de bœuf « en évitant qu’elle vienne d’une bête tuée lors de funérailles » (Faublée, 1954b, 28).
Sur le sambatra antambahoaka, observations personnelles (1972, 1986).
Sur l’utilisation de miel et d’hydromel dans les tromba, cf. aussi Estrade, 1985, 81, 129, 143. Faublée (1954b, 78, 81) a décrit l’offrande d’hydromel (et de rhum) dans le rite de guérison sandratsy d’un enfant adressé aux esprits de la vie vorombe chez des Vezo du Sud‑Ouest de Madagascar.
On note dans les cérémonies décrites par Lahady, que je ne puis détailler ici, une conjonction d’éléments associés aux esprits de la nature (miel, liane, « cascade »...) et aux esprits des morts (hydromel ou bière de canne, sacrifice d’un poulet...).
J’ai souligné dans diverses publications que l’opposition fondamentale en pays tañala se situait entre terre et eau, et non entre esprits de la nature et ancêtres. Cette continuité est plus pertinente pour les autochtones « maîtres du sol » que pour les nobles Zafirambo. Elle est impensable pour l’aristocratie antemoro islamisée qui a rejeté dans le domaine du maléfique tout ce qui a trait aux esprits de la nature (jiny, bilisy, respectivement de l’arabe jinn et Iblis), rejet à mettre en relation avec la sujétion des « roturiers » dans l’ancien royaume antemoro et à l’éclatement de ce royaume dans les guerres civiles à la fin du xixe siècle.
On attendrait plutôt du miel (Beaujard, 1995, 252 sq).
Je reviendrai sur le lien du miel/hydromel avec la divination. Les reliques royales sont elles-mêmes des objets divinatoires, par les rêves qu’elles inspireraient à leurs gardiens. Les reliques royales sakalava contiennent du miel, mêlé à d’autres substances, à l’intérieur des dents, des cornes ou des boîtes.
Cf. Ballarin (2000, 95) à propos des reliques de Majunga.
La terre blanche, le miel, l’alcool et un miroir font partie de la panoplie de tout devin-guérisseur (pour l’Imerina, cf. Blanchy, 2001, 225).
En pays betsimisaraka, barisa désigne l’hydromel ou la bière de canne à sucre.
Gueunier, communication personnelle. L’érection du mât de drapeau (tsangantsaiñy) au village royal d’Ambatoharaña représente la cérémonie la plus importante de la royauté antankaraña. La fête se termine habituellement par une circoncision collective.
« Après s’être abreuvés de rhum, les “gens d’interditˮ se lavent avec cette boisson, et c’est après seulement qu’ils terminent entièrement leur toilette avec de l’eau » (Rahamefy, 1997, 76-79).
Le mélange a fermenté, depuis le mois d’avril. Le chiffre huit exprime sans doute ici la totalité de l’espace. Calame‑Griaule a souligné pour l’Afrique de l’Ouest la connotation sexuelle de l’huile, principe de fécondité (1987, 277). Il est à noter que le cadavre du roi sakalava, dans le nord-ouest de Madagascar, était enduit d’un mélange de miel [cuit], d’eau et d’huile de pignon d’Inde (Ballarin, 2000, 88). Au retour du bain des reliques chez les Sakalava du Menabe (côte ouest) (fitampoha) et chez les Andrevola (côte sud-ouest) (tampoke), celles-ci sont enduites de la graisse d’un bœuf sacrifié, dit « bœuf parfumé » (Ballarin, 2000, 142, 145).
Lors de la cérémonie septennale sur le tombeau de leur ancêtre Ramarohalaña, les aristocrates Antemoro Anteoñy sacrifient un taureau, mais n’offrent pas d’alcool. Cette absence, qu’ils attribuent à leur origine « musulmane », est aussi à relier à l’absence des esprits du sol dans leurs rituels (Beaujard, 2006).
Le sel employé était du sel de mer. On attachait sur les reliques des morceaux – salés – de la bosse d’un zébu sacrifié ; laissée là une nuit, la viande, disent les Tañala, devenait « fade », le sel ayant été absorbé par les reliques (Beaujard, 1991, 451).
Dans un conte européen du type « Aimé comme le sel », interrogée sur l’amour qu’elle porte à son père, le roi, l’héroïne du récit lui répond : « Je vous aime autant que vous aimez le sel ». Son père la chasse (Flahaut, 1988, 160) (Beaujard, 1991, 424 n 42).
Sur le rôle de la canne à sucre en Imerina dans la circoncision, cf. Bloch, 1986, 54, 91, 97-99. Au sambatra des Antambahoaka de Mananjary, trois jeunes tiges de canne sont attachées au poteau central de la « grande maison » où a lieu la circoncision, avec trois tiges d’herbe fatakandahy (« fataka mâle »).
Le tallage des graminées renvoie cependant à une multiplication végétative.
En Égypte ancienne, l’abeille, souvent présente dans les tombes, évoque la survie de l’âme.
Une tombe royale du Bade‑Wurtemberg a ainsi livré un grand chaudron, accompagné de neuf cornes, avec les traces d’un liquide composé d’hydromel et de cinquante-huit plantes où figuraient pavot et chanvre (Enright, 1996, 134-135). Guerrier mais aussi patron des poètes et des devins, le dieu nordique Odin se rendit maître d’un hydromel magique, issu du mélange de miel et du sang de l’homme sage Kvasir (dont le nom évoque la bière d’orge). Ce dernier était né des crachats des dieux Ases et Vanes dans un chaudron. Odin fit percer puis – transformé en serpent – pénétra au cœur de la montagne où se trouvait le breuvage, propriété d’un géant dont il séduisit la fille pour avoir le droit de boire la liqueur par trois fois. Odin alors se transforma en aigle et s’envola. La narration relie ainsi symbolique sexuelle et chamanique, miel, hydromel et humeurs du corps (Dumézil, 2003, 870-875, 898 sq, qui compare Kvasir au Mada [« ivresse »] indien).
En Saxe, de la bière était versée sur la tête, la poitrine et les pieds du défunt. En Lettonie, on répandait un peu de bière devant la tombe. Dans le Haut Palatinat, des libations avaient lieu sur la tombe même ; comme dans les veillées malgaches, « il fallait boire le plus possible, à la santé du défunt » (Hell, 1982, 160, 163, et 1991, 117-118). Les Pernies de Russie versaient de la bière dans la tombe. Aux Hébrides, « on brassait à la Toussaint une bière spéciale que le prêtre jetait à la mer ».
Cf. ici ce que Bloch (1997) a appelé la « violence en retour » (rebounding violence). À propos des Berawan, Huntington & Metcalf, 1979, 56-57.
Sur l’analyse de ce mythe, Detienne, 1974 ; Tétard, 2004. Orphée se rattache à la mythologie du miel par divers traits : sa voix est douce, il « aime se rouler dans le miel » (sexualité), il pratique un régime « de gâteaux et de fruits enduits de miel » pour éviter de faire couler le sang des animaux domestiques (Detienne, 1974, 68-69).
Thries est le nom qui fut donné aux cailloux mantiques « qui remplacèrent le miel » à Delphes (ibid.). L’hymne à Hermès évoque « trois vierges, une poudre brillante parsème leur tête [...] Quand nourries de miel blond, elles sont saisies d’un transport prophétique, elles consentent volontiers à dire la vérité. Si au contraire, elles sont privées du doux aliment des Dieux, elles tâchent ensuite de vous fourvoyer » (Homère, trad. Humbert, 2003, 138).
Une légende semblable est contée à propos de saint Ambroise, patron des apiculteurs. « Des abeilles blanches entrent et sortent de la bouche de Rita de Cascia (1381-1447) nourrisson » (Tétard, 2004, 148 ; Marchenay, 1979, 152).
À Strakonice, en Moravie, « la veille de l’Assomption, on distribuait aux pauvres des gâteaux de miel » (H. du Manoir, 1956, 758).
« La salive de sainte Lutgarde se change en miel alors qu’elle absorbe le sang du Seigneur » (ibid., 192).
« Un pays où coulent le lait et le miel », Exode 3 : 8.
Hérodote dit des Babyloniens qu’« ils ensevelissaient leurs morts dans le miel » (Marchenay, 1979, 155).
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