2Une approche comparative à petite échelle, puisqu’elle ne concerne que Madagascar, permet de discuter des données et des approches théoriques dans des contextes relativement similaires. Ainsi, ce volume privilégie non pas une aire culturelle ou un espace d’études élargi mais plutôt les démarches empiriques et les disciplines mises en interaction à l’échelle de la Grande Île. De fait, les textes se confrontent de par leur approche disciplinaire et leur situation localisée qui donnent une dimension interactive. L’un des objectifs de départ était de proposer des articles permettant de couvrir à peu près l’ensemble du pays, avec des exemples pris non pas dans chaque région mais au moins dans chaque grande zone géographique, à savoir les quarts nord-est, sud-est, sud-ouest et les Hautes Terres centrales. Pour faciliter la lecture, nous avons fait le choix de situer le terrain de chaque auteur sur une carte en début d’article.

3Cette ligne éditoriale permet de diversifier les spécificités, les contributions, les disciplines et les approches théoriques, mais également de rendre pertinente cette relecture à travers divers terrains et points de vue. Nous avons souhaité privilégier le dialogue entre des chercheurs confirmés, des jeunes docteurs et des doctorants réunis par les études malgachisantes qu’ils soient malgachophones, francophones ou anglophones.

5Les deux illustrations en couverture du numéro sont volontairement teintées du regard ethnologique et évoquent la manipulation d’objets rituels qui symbolisent les entités et permettent, selon les temps du rite, d’ouvrir ou de fermer le dialogue avec les esprits. C’est donc pour rappeler les thématiques traitées dans ce numéro que nous avons choisi des plans serrés de deux photographies prises lors de temps de terrain ethnographique en Betsileo et en Imerina (Hautes Terres centrales), voués à des séances rituelles de communication avec des entités sacrées. Les mains sont celles de devins-guérisseurs dont nous avons eu le privilège de recueillir les récits de vie au cours de nos recherches respectives. Les différents éléments rituels qui apparaissent sur ces clichés font partie des objets habituels du culte des esprits, ils représentent le lien avec les entités sacrées qu’offre ce numéro.

6L’étude des entités sacrées à Madagascar révèle un objet problématique puisqu’elle amène à interroger les appellations, les modes de désignation de termes vernaculaires qui soulèvent des questions théoriques. Il s’agit de prendre en compte, par un travail empirique, la définition que les individus donnent au monde de la surnature, composé d’une diversité d’entités ou d’esprits. Dans un précédent numéro de la revue, Crises religieuses, sectes et politiques (n^o 21), coordonné par Malanjaona Rakotomalala, publié en 1997, le regretté Adolphe Rahamefy-Ramarolahy discutait des termes utilisés par les auteurs ayant une vision externe (depuis les écrits des Jésuites portugais du xvii^e siècle), pour décrire et expliquer un ensemble de croyances ancestrales malgaches. Dressant un tableau prenant en compte les perceptions de ces auteurs quant aux faits religieux, il tentait de repérer les éléments d’un ensemble religieux et d’interroger notamment quelques termes comme culte des ancêtres, religion traditionnelle, « razanisme »… ainsi que les dénominations liées aux entités de la surnature en confrontant les écrits des historiens de la religion et des ethnologues. Son étude montre l’ambigüité des termes et des définitions, voire leur contradiction, puisque les entités sacrées telles que les ancêtres familiaux, royaux et les esprits de la nature se trouvent tantôt distinguées d’un dieu suprême appelé Zanahary, Andriananahary, Andriamanitra, tantôt classées au même rang. Dans le numéro consacré aux diagnostics et guérison à Madagascar (n^o 19), coordonné également par Malanjaona Rakotomalala, Narivelo Rajaonarimanana établit une recension des divers esprits intervenant auprès des devins-guérisseurs et remarque la diversité de ceux-ci et des éléments rituels consignés à l’écrit et/ou à l’oral. Les sources complexifient donc la vision d’ensemble que l’on peut avoir du monde de la surnature. Ainsi, il faut retenir la complexité des usages verbaux qui parlent des esprits et les nomment. En effet, ces termes sont parfois interchangeables, subissent une extension de sens ou, encore, se confondent.

7Dans une démarche réflexive, les auteurs de la première partie de ce numéro relèvent des discours religieux qui évoquent les entités dans leur diversité et questionnent la formulation de ces discours. Ainsi, sont analysées les différentes productions des spécialistes du magico-religieux, les adeptes et les non-initiés.

8Jean-Pierre Domenichini propose, dans une perspective ethno-historique, de redéfinir la nature des Vazimba et des helo, à la lecture des écrits de Jacques Faublée sur les esprits de la vie et selon la tradition orale de la région d’Andriamasina (Imerina). Il revisite ainsi les caractéristiques rattachées aux Vazimba et à leur habitat en montrant que le problème de compréhension interculturelle agit de manière erronée sur la démarche de définition : par exemple, les Vazimba ne sont pas masiaka, « méchants », comme le formulaient les missionnaires du xix^e siècle, et sont considérés comme des Andriamanitra et des Zanahary. Sa relecture permet un éclairage qui, selon l’auteur, a longtemps été obscurci par des siècles d’incompréhension de l’Autre religieux.

9Dans cette même perspective, Rian’aina Razafimandimby Rabarihoela s’attache à montrer l’évolution des termes employés pour désigner les forces qui constituent la surnature, les extensions de sens des termes comme Zanahary, Andriamanitra, fanahy, razana, etc., au contact du christianisme ainsi que la dépréciation des entités sacrées par les adeptes des nouvelles Églises en particulier. Concernant cette dépréciation, l’auteure appuie son analyse sur des données d’enquêtes sociologiques actuelles issues de livrets, de sermons et de forums en ligne.

10Enfin, la première partie est clôturée par l’article de Delphine Burguet qui présente le récit de vie d’un devin-guérisseur mpimasy de la région de l’Imerina, et montre la valorisation que l’on peut faire d’un ancêtre familial quand celui-ci permet de réduire ou écarter les contraintes sociales et religieuses. L’auteure propose également une description ethnographique des entités sacrées qui entrent en communication avec le mpimasy selon sa narration. Ce travail donne un aperçu actuel des caractéristiques des Vazimba et des kalanoro, esprits dits de la nature.

12Susan Kus, Victor Raharijaona et Clarisse Rasoamampionona proposent de discuter, en croisant les approches de l’anthropologie et de l’archéologie, les notions de religion et de magie et, plus encore, analysent le rôle de l’astrologue mpanandro et son lien avec les entités, notamment par l’intermédiaire du rituel de fondation d’une maison, en région betsileo.

13Dans l’article suivant, la croyance en des entités sacrées ou surnaturelles est étudiée en grande partie par l’observation ethnographique et par le recueil des contes et des mythes tañala. Dans cette perspective, Philippe Beaujard propose une analyse ethno-historique de la symbolique du miel et de l’hydromel, substances intermédiaires entre le monde des vivants et l’au-delà.

14Le lien entre les vivants et les ancêtres apparaît lors du rituel hosy ampanga effectué lors de l’inauguration d’une nouvelle maison dans le Sud betsileo que Clarisse Rasoamampionona et Félicité Razafinimanana ont étudié. Outre la description du rituel, elles montrent la place centrale de l’oralité et de la commensalité.

15Thomas Mouzard, dans une approche ethno-historique et sur un terrain situé sur la côte nord-est, dresse le portrait de Dofotera dit Moasibe. Ce guérisseur est à l’origine de la cérémonie du soalala pratiquée du milieu des années soixante-dix au début des années quatre-vingt. Par l’intermédiaire de cette cérémonie, l’auteur soulève la question du lien avec les ancêtres lignagers par la refondation des collectifs villageois.

16Dans le Sud-Ouest, à Tuléar, Michèle Fiéloux et Jacques Lombard analysent les liens de parenté et la complexité des alliances jusqu’à l’inversion des rôles sociaux, qui se tissent entre les esprits et les personnes qu’ils possèdent et entre les membres familiaux. Les auteurs appuient leur propos sur des données ethnographiques qui relèvent d’un contexte rituel (la possession tromba) et d’évènements quotidiens dont l’assemblage donne sa légitimité à l’analyse.

17Chez les Tandroy (Grand Sud) résidant à Tuléar, Élisabeth Rossé recense deux situations de communication avec les esprits kokolampo pour analyser les changements et les adaptations rituelles en cours. Le recours aux kokolampo permet de se saisir d’une autorité symbolisée par le hazomanga, poteau rituel ouvrant la communication avec les esprits.

18La troisième partie du numéro questionne les stratégies du silence ou de l’omission que peuvent revêtir divers aspects de la collaboration discrète mais néanmoins effective avec les esprits. Il s’agit de choisir de rendre visible ou non le lien aux entités selon ce qui les caractérise et de mettre en avant les pressions et contraintes sociales qui influencent le choix de taire les entités. Les trois articles composant cette partie sont présentés depuis une forme d’ambigüité de la parenté ancestrale jusqu’au secret total entourant certains « morts exceptionnels non-ancestralisés », selon les termes de Dominique Somda.

19Denis Regnier propose une lecture ethnologique des autels dédiés aux défunts des descendants d’esclaves appelés kipa (étagères) dans la région betsileo. Il identifie trois fonctions rattachées à ces autels par l’analyse du rituel sao-drazana : fonction religieuse, idéologique et identitaire. L’usage de ces étagères par les descendants d’anciens esclaves permet ce que l’auteur appelle une « ré-ancestralisation » et la recherche d’une reconnaissance sociale vis-à-vis des autres groupes statutaires.

20Olivia Legrip-Randriambelo évoque le rapport aux entités sacrées d’une guérisseuse betsileo à travers ses diverses modalités de communication. Il est question de sa façon de taire partiellement ses ancêtres et autres esprits qui la possèdent dans un jeu de stratégie mêlant discrétion, omission et collaboration silencieuse. L’auteure réfléchit alors, dans une perspective ethnologique, à la mise en place d’une transe « très maîtrisée », permettant à la guérisseuse de justifier socialement ses pratiques en offrant le rôle principal du rituel à un esprit plutôt qu’à un autre.

21Pour finir, Dominique Somda analyse les rumeurs et les secrets des morts-vivants en Anosy (Sud), considérés comme une tare héritée et qui révèlent les fautes commises. Elle met en rapport les rumeurs des morts-vivants et les secrets de l’esclavage, plus encore, leur imbrication jusqu’à la confusion de leurs objets. Nommés lolo vokatsy, ils sont considérés comme des cadavres qui sortent de terre ou comme des morts qui se réveillent (kinaoly sur les Hautes Terres). Morts honteux, ils ne sont jamais considérés comme des entités sacrées ; ils sont tus publiquement.

22En somme, les propos de Jean-Claude Penrad dans son étude du religieux en Afrique orientale et dans l’océan Indien occidental asseyent notre posture pour ce numéro :

• 5 J.-C. Penrad, « Religieux et profane dans l’École coranique. Le cas de l’Afrique orientale et de l (...)

Avant même de s’attacher aux faits, il convient de s’arrêter sur les mots. Comme toujours, les concepts et leurs qualificatifs formulés dans une langue particulière prennent une autonomie de sens qui conduit à une dispersion des signifiés en relation avec l’éventail des locuteurs, les périodes historiques, les héritages culturels, les dynamiques en cours et avec les rapports de force politiques, idéologiques et religieux5.