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Philosophie et économie des émotions

Honte et justice. Comment sauver la psychologie morale de Rawls

Shame and Justice. How to Save Rawls’s Moral Psychology
Laurent Jaffro
p. 1163-1186

Résumés

John Rawls a placé les bases sociales de l’estime de soi parmi les biens premiers. Ce que Rawls appelle honte morale peut surgir chaque fois qu’on a subjectivement des raisons de ne pas s’estimer, de s’évaluer négativement. La distinction entre les émotions négatives proprement personnelles (comme la honte et le mépris) et des émotions négatives centrées sur la faute, donc sur l’action (comme le resentment et le sentiment de culpabilité), reflète, selon Rawls, la dualité des composantes d’une « conception morale complète », le bien et le juste. L’article explore l’articulation entre la psychologie morale et la théorie de la justice, et conteste certaines objections que cette conception de la honte a suscitées depuis les années quatre-vingt, de la part de philosophes des émotions. Cette psychologie morale est-elle ad hoc, artificiellement taillée à la mesure de la construction normative de A Theory of Justice ? L’article s’efforce de respecter le principe de charité interprétative.

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Texte intégral

1Dans une étude sur le rôle des émotions dans la théorie politique, Susan James a proposé une alternative, peut-être trop forte : cette théorie peut soit supposer « seulement des émotions qui sont largement répandues dans nos propres sociétés », soit « envisager une communauté d’individus qui ont des types de sentiments différents des nôtres » (James, 2003, 234). Susan James choisit la première branche parce qu’elle estime, ce qui n’est guère contestable, que sans appui sur la psychologie morale du monde réel, une théorie politique normative est privée de soutien et est irréalisable. James a aussi raison de souligner que si la conception de la psychologie morale que Rawls a exposée dans A Theory of Justice est très exigeante, ce n’est pas en vertu des types d’émotions ou sentiments auxquels elle fait appel, mais principalement en raison des objets qu’elle donne à ces émotions, à savoir des accomplissements et des échecs dans la réalisation d’une société juste (James, 2003, 231).

2Deux points, cependant, étonnent. Le premier concerne la réception de la psychologie morale de Rawls auprès des philosophes des émotions. Plusieurs ont estimé, en dépit de l’argument de James, qu’elle était bien éloignée de la psychologie morale du monde réel, surtout parce que Rawls appelait « honte », « mépris », « respect de soi » des attitudes qui semblent différentes de celles que l’on désigne usuellement par ces termes. Le second point d’étonnement est interne à la présentation de James et est en quelque façon inverse. Lorsqu’elle détaille les objets de la honte et de l’estime dans A Theory of Justice, elle les confond avec des objets habituellement assignés à ces attitudes, comme, pour la honte, une disposition cupide, ou, pour le mépris, un groupe social ayant une conception différente du bien. Mais, on le verra, cette description ne restitue pas la manière dont Rawls caractérise les objets typiques de ces sentiments. Même si on partage le jugement de James selon lequel la psychologie morale de Rawls ne peut qu’être réaliste en un sens trivial, pragmatique, du terme, il y a cependant une difficulté dans la manière dont les émotions dont cette psychologie parle sont infléchies par leurs objets, de sorte qu’au moins à première vue elle se prête à des objections fortes.

3Le but principal de cet article est de réfuter deux objections et, de la sorte, de contribuer au renouveau d’intérêt pour une partie très négligée (aussi bien de la part des économistes et politistes que des philosophes) de l’ouvrage de 1971. Ces objections insistent l’une et l’autre sur la « gravité » ou la « sévérité » de la honte, dont Rawls n’aurait pas tenu compte, mais elles s’opposent sur la question de son caractère proprement « évaluatif » ou proprement « normatif », relatif à des valeurs ou relatif à des normes. Avant de les discuter, il convient de rappeler succinctement les traits principaux de la psychologie morale de A Theory of Justice. Ensuite, il sera possible de comprendre comment la psychologie morale de Rawls rend compte des dispositions affectives de personnes qui se trouvent dans le contexte d’une société bien ordonnée, et qui leur permettent de réagir de manière appropriée aux réussites comme aux échecs dans la réalisation des deux dimensions de la vie morale, celle des valeurs et celle des normes. L’argument s’appuie, pour l’essentiel, sur la systématicité propre de A Theory of Justice et n’explore pas les réflexions ultérieures de l’auteur. L’enjeu est de comprendre l’articulation du psychologique et du normatif, c’est-à-dire comment l’équipement psychologique dont disposent les individus dans le monde réel est mobilisable dans les conditions idéalisées de la société juste.

1. Une présentation sommaire de la psychologie morale dans A Theory of Justice

  • 1 Cette thèse soulève, au-delà de l’objet du présent article, la question d’une distribution des base (...)
  • 2 Dans « Social Unity and Primary Goods », Rawls clarifie ainsi la notion : « Les bases sociales du r (...)
  • 3 Comme le remarquait Sachs dans un article qui ne discute pas explicitement Rawls : « Si un homme n’ (...)

4John Rawls a placé les « bases sociales de l’estime de soi » parmi les « biens premiers »1. Dans La justice comme équité (Rawls, [2001] 2003, 17 ; 3 ; 90), il a rectifié certaines formules de A Theory of Justice qui faisaient de l’estime de soi elle-même un bien premier, et même le bien premier le plus important. Les bases sociales de l’estime de soi paraissent consister dans le fait que, grâce aux institutions, les citoyens bénéficient des libertés et autres biens premiers, dans la reconnaissance de ce fait et plus généralement la reconnaissance des principes de justice (ibid.)2. Simultanément, Rawls fait du « respect de soi » un autre nom pour l’attitude évaluative qu’est l’estime de soi, ce qui a placé son lecteur en difficulté. La sémantique de l’anglais courant autant que les conceptions philosophiques dominantes du respect ne permettent pourtant pas de tenir ces notions pour interchangeables3.

5On sait que Rawls a reconsidéré la méthode de caractérisation des biens premiers. Selon la première édition de A Theory of Justice (Rawls, 1971 [1987], §11 et §15), les biens premiers sont des choses que les personnes rationnelles désirent, quels que soient leurs autres désirs : ce dont on peut supposer que toute personne rationnelle désire jouir, comme les droits, libertés, opportunités, revenus et richesse, à quoi il faudrait ajouter « le plus important », l’estime de soi, dont les bases sociales reposent sur cette liste. Selon l’édition révisée (Rawls, [1971] 1999, et les traductions qui la précèdent (comme celle de Catherine Audard en français ; Rawls, [1971] 1987), la spécification de la rationalité des personnes est insuffisante et il convient de considérer ce que des citoyens libres et égaux désireraient.

6Rawls n’a cependant pas varié sur le point central. L’importance de l’estime de soi, et par suite l’inscription de ses bases sociales parmi les biens premiers, tient au fait que sans elle on n’aurait pas la capacité et la confiance nécessaire à la définition, la poursuite et la réalisation de plans ou projets personnels, de quelque nature qu’ils soient (sociale, économique, non lucrative, intellectuelle) et qu’ils soient collectifs (associatifs) ou individuels. Le bien pour une personne tient à la satisfaction de ses désirs rationnels relatifs à des projets. Au sein de cette conception du bonheur comme satisfaction des désirs, si une personne n’a pas de projet, ou si elle a un projet, mais n’a pas du tout confiance dans sa capacité à le réaliser, il est difficile d’envisager qu’elle puisse être heureuse. Sous cet aspect, l’estime de soi est indiscernable de la confiance en soi (Guibet Lafaye, 2007).

7D’autres attitudes affectives sont secondes en ce qu’elles font référence à l’estime de soi. La honte est un détecteur personnel de l’atteinte à l’estime de soi, et le mépris en est, selon Rawls, un détecteur interpersonnel. Mais les émotions proprement personnelles ne sont pas les seules à être importantes. Elles complètent les émotions centrées sur les normes que sont la culpabilité et le resentment.

  • 4 Sur la culpabilité dans la psychologie morale de A Theory of Justice, voir Ong-Van-Cung (2015).

8La psychologie morale reflète ainsi la distinction du juste et du bien. Certains sentiments moraux sont identifiables comme des réactions à des actions injustes – surtout des manquements à nos devoirs vis-à-vis des autres – et leur explication s’appuie donc sur des principes de justice qui seraient choisis dans la position originelle, « tandis que d’autres sentiments moraux sont liés au concept de bien » (ma traduction ; Rawls, [1971] 1999, §73, 422). C’est ainsi que Rawls distingue le sentiment de culpabilité et la honte4. Cette dernière réagit à la conscience de l’échec à vivre « à la hauteur de la conception de la valeur morale dont on s’est fixé la réalisation ». Loin de l’opposition simpliste entre culture de la honte et culture de la culpabilité, Rawls envisage que le même comportement, par exemple, celui de la tricherie, puisse susciter à la fois la honte et la culpabilité : la honte en ce qu’il exprime un caractère « faible et non fiable » aux yeux de l’auteur comme aux yeux des autres ; la culpabilité pour la faute qu’est la tricherie. L’exemple de la tricherie était déjà abordé dans un paragraphe précédent (Rawls, [1971] 1987, §67, 485), où il est dit que la personne qui triche s’attend à être l’objet à la fois (et même simultanément chez la même personne) du mépris (une émotion personnelle, relative à la valeur de la personne) et du ressentiment d’autrui (une émotion agentielle, relative à la propriété de l’action).

9Comme l’estime de soi est, selon la formule approximative de A Theory of Justice, le bien premier le plus important, la honte, en tant que disposition affective relative à la réalisation des projets, a toute sa place, même si elle traduit un échec, dans la société bien ordonnée. Elle peut surgir chaque fois qu’on a subjectivement des raisons de ne pas s’estimer.

10Revenons sur la distinction entre émotions agentielles relatives à des normes d’action et émotions proprement personnelles, c’est-à-dire relatives à une valeur attribuée à la personne. Quelqu’un qui se sent coupable, dit Rawls, anticipe le resentment ou d’autres émotions liées à la transgression de normes, comme l’indignation qui est une réaction à l’injustice subie par un tiers ; ces deux émotions (non proprement personnelles) font appel au concept de juste. Quelqu’un qui se sent honteux anticipe le mépris ou d’autres émotions liées à des valeurs (Rawls, [1971] 1987, §73, 523). Ces deux émotions proprement personnelles font appel au concept de bien.

11Rawls paraît puiser une partie de son inspiration dans The Right and the Good de David Ross ([1930] 2002). Il n’y a pas seulement trouvé une distinction très forte entre le juste et le bien, entre le déontique et l’axiologique, entre les normes et les valeurs, mais aussi des indications précises sur les liens étroits, conçus de manière non subjectiviste, entre certaines réponses émotionnelles et des valeurs morales. Selon Ross, ce qui peut être moralement bon, et qui est génériquement différent de ce qui est juste (right), ce sont des motivations, des désirs, des dispositions affectives, tous les ingrédients d’un caractère personnel. Le bien moral mérite d’être admiré, est l’admirable en un sens fort – l’émotion d’admiration n’étant pas constitutive de la valeur, mais en révélant l’existence (Ross, [1930] 2002, 89). Certes, Rawls ne peut pas suivre Ross dans l’adoption d’une conception réaliste des valeurs assortie d’une épistémologie intuitionniste (qu’il critique dans Rawls, [1971] 1987, §§7-8). Il demeure que, comme Ross, il conçoit la distinction du juste et du bien comme celle de deux régions complémentaires de la carte du monde moral.

12Pour Rawls, les deux émotions de la culpabilité et de la honte sont d’importance égale (Rawls, [1971] 1987, §73, 524) et sont toutes deux nécessaires à une « conception morale complète », et cela en raison même de la théorie de la justice « fondée sur la notion de réciprocité qui réconcilie le point de vue du moi et celui d’autrui ». Dans le contexte de la théorie de la justice, le développement de projets personnels a toute sa place et son importance morale, selon une conception non élitiste et opposée au perfectionnisme moral, et le devoir de se comporter de manière juste à l’égard des autres ne justifie pas qu’on néglige une forme de culture de soi et des vertus, même si les vertus qu’on se propose de développer ainsi ne sont pas obligatoires, mais surérogatoires.

  • 5 Rawls soutient que la liberté d’association favorise l’estime de soi. Pour une discussion de cette (...)

13La distinction de la honte et de la culpabilité ne doit pas être rapportée à une opposition anthropologique de types de société, de moralité ou de culture (à la manière de The Chrysanthemum and the Sword de Ruth Benedict, 1946), mais à la distinction entre les deux axes de la vie morale que Ross avait nettement distingués et articulés, celui du juste et celui du bien. L’importance accordée par Rawls à la honte et à son corrélat interpersonnel qu’est le mépris montre qu’une axiologie peut se loger au sein d’une approche fondamentalement déontologique – ce qui est encore fidèle à l’analyse de Ross. Aussi, le choix, surprenant de la part d’un supposé kantien, qui consiste à entendre par self-respect la même chose que l’estime de soi et plus généralement à rendre compte du respect de soi ou des autres en termes d’évaluation et non pas de reconnaissance de normes de conduite à l’égard de personnes, peut s’éclaircir de la même manière : une société structurée par les principes de justice est caractérisée par le développement de projets personnels ou associatifs qui sont des objets et moyens de valorisation5.

  • 6 Sur le rôle de la psychologie morale comme solution au problème de la stabilité, voir Baldwin (2008 (...)

14La priorité du juste sur le bien se traduit aussi dans l’articulation de la psychologie morale et de la théorie politique normative. Les sentiments moraux dont Rawls souligne l’importance sont ceux qui se développent dans une société juste, c’est-à-dire dans la société dont les principes de justice sont ceux qui sont choisis dans la position originelle. Ces sentiments moraux contribuent au sens de la justice qui, en retour, renforce l’attachement aux principes de justice qui structurent la société bien ordonnée, et contribuent ainsi à la stabilité de la justice6.

  • 7 Notez que Rawls appelle ici comme ailleurs « respect de soi » l’estime de soi.

15La reconnaissance publique des deux principes de justice – principe de la plus grande liberté égale pour tous ; principe, double, d’équité dans l’opportunité et de différence – « donne un plus grand soutien au respect de soi-même et ceci, à son tour, augmente l’efficacité de la coopération sociale » (Rawls, [1971] 1987, §29, 209)7. Les membres de la société doivent avoir le sens de leur propre valeur afin d’être en mesure de réaliser leurs entreprises. En renvoyant au §67, Rawls observe : « Or notre respect de nous-mêmes dépend normalement du respect des autres. Si nous ne sentons pas que nos entreprises suscitent le respect des autres, il nous est difficile, si ce n’est impossible, de conserver la conviction que nos fins méritent d’être poursuivies » (ibid.). Mais Rawls passe de manière apparemment peu contrôlée au concept de respect proprement dit, distinct de l’estime (évaluative) ; « c’est pour cette raison que les partenaires accepteraient le devoir naturel de respect mutuel qui leur demande de se traiter civilement les uns les autres et de chercher à expliquer les raisons de leurs actions, surtout quand les revendications des autres sont rejetées. » (ibid.) Et il conclut par un argument indirect : « Le mépris de soi-même conduit à mépriser les autres et menace leur bien autant que l’envie. Le respect de soi-même se renforce lui-même par réciprocité » (ibid.). Derrière la confusion du respect et de l’estime, il y a la reconnaissance de l’importance des valeurs comme des normes pour la conception morale complète. La priorité du juste sur le bien ne signifie évidemment pas que le bien et plus généralement les valeurs doivent être négligées par la théorie.

2. Objections de la gravité ou sévérité de la honte

16Lorsque Rawls traite de la honte morale dans le §67, ce qu’il a en vue n’est pas un épisode émotionnel lié au sentiment qu’on ne vaut rien, qu’on est minable, etc., mais plutôt une disposition affective à éprouver de la honte (comme émotion occurrente) dans telle ou telle situation. « Quelqu’un est donc susceptible d’éprouver de la honte morale quand il apprécie comme des excellences de sa personne les vertus que son projet de vie exige et vise à encourager. Il considère les vertus, ou certaines d’entre elles en tout cas comme des qualités que lui-même et ses associés veulent trouver en lui-même. » (Rawls, [1971] 1987, §67, 484) Deux points sont importants. Premièrement, la situation qui susciterait la honte de la personne concernée est identique à celle qui susciterait le mépris de la part des autres. Deuxièmement, cette situation consiste dans le manque des « excellences » requises pour réaliser un projet et donc dans le sentiment de sa propre incapacité à le réaliser. Quant au mépris, Rawls l’entend non pas comme une émotion de rejet de ce qui incarnerait une valeur répugnante, mais comme une attitude évaluative qui est une absence ou un faible degré d’estime, et non pas une mésestime positive. Il y a une bizarrerie toute particulière dans cet usage du terme contempt qui nous met sur la voie des objections auxquelles a donné lieu cette psychologie morale.

17Ces objections ont en commun d’isoler le propos de Rawls de son contexte. Elles font abstraction des principes de justice et de la reconnaissance sociale de ces principes qui structurent le contexte auquel répondent les émotions et sentiments moraux dont il parle. Après tout, on pourrait dire que cette abstraction, à première vue, n’est pas illégitime, puisque la psychologie morale doit concerner les conditions ordinaires et non pas idéales. Ou, si l’on préfère, la psychologie dans des conditions idéales ne devrait pas être une psychologie elle-même idéale. Rawls, d’ailleurs, n’entend pas les choses autrement. Cependant, cette abstraction tend à rendre les objections injustes à l’égard du propos de Rawls, parce qu’elles masquent les raisons pour lesquelles, sans constituer une autre psychologie, la honte, le mépris, l’estime de soi et l’admiration des autres, la culpabilité et le ressentiment, etc., se présentent sous un visage quelque peu inhabituel : parce qu’elles sont envisagées comme des réponses affectives dans le contexte de la société bien ordonnée.

2.1 Objection du fondement normatif de la honte

18Une première objection est celle du caractère non évaluatif (au sens strict : relatif à des valeurs), mais normatif (au sens strict : relatif à des normes), de la honte. En 1985, Gabriele Taylor, dans Pride, Shame, and Guilt. Emotions of Self-Assessment, reproche d’abord à Rawls de voir dans la honte morale une espèce de honte bien distincte de la honte naturelle (sur cette distinction, voir De Luca, 2019), alors que selon elle toute honte est morale, pourvu qu’on donne à « moral » un sens très large. La personne qui éprouve de la honte juge qu’elle est inférieure à ce qu’elle devrait être. Les formes de honte se distinguent seulement par ce qui fait que l’agent s’estime ainsi inférieur, par la diversité de ce qui rend honteux. Taylor admet que Rawls n’est pas très éloigné de ce point quand il caractérise la honte comme relative à une atteinte à l’estime de soi, puisque cette caractérisation formelle est compatible avec la diversité des motifs de honte. Mais il se trompe : il s’agit d’une atteinte au respect de soi, qui n’est pas la même chose (Taylor, 1985, 77). L’estime de soi est une attitude évaluative favorable, consistant à penser du bien de soi (ce qui correspond bien à ce que David Hume appelait pride). L’émotion qui répond à l’estime de soi n’est pas la honte, mais l’humiliation (humiliation – ici encore on rejoint la terminologie de Hume, humility). Selon Taylor, la honte ne se laisse pas réduire à une évaluation négative de soi, car elle comporte une pénibilité et une gravité ; c’est l’indice qu’elle n’est pas de nature évaluative. En outre, on peut éprouver de la honte sans avoir eu d’abord une évaluation favorable de soi. Or si la honte était une atteinte à l’estime de soi, ce ne serait pas possible.

19Il s’agit, en réalité, d’une atteinte au respect de soi, quelque chose qui n’est pas lié à l’émotion de pride et qui n’implique pas que la personne ait une attitude favorable à l’égard d’elle-même, mais qu’elle reconnaisse des normes et des exigences de conduite à l’égard de soi et des autres personnes. Le respect de soi a cependant un lien avec la fierté entendue comme le sens de ce qui est intolérable comme traitement (Taylor, 1985, 78), ou un sens de ce qui nous est dû et aussi de ce qui est attendu de nous (ibid., 79). La notion de respect n’est pas évaluative, mais normative :

Si une personne a du respect pour elle-même, elle ressentira de la honte dans certaines conditions qui peuvent être spécifiées. Une personne n’a pas de respect de soi si elle ne considère aucune circonstance comme produisant de la honte. La perte du respect de soi et la perte de la capacité à ressentir de la honte vont de pair. (ibid., 80, ma traduction)

20Le respect de soi suppose un sens de la valeur, mais ne consiste pas en une évaluation de soi. Comme l’écrit Taylor :

Se respecter soi-même, ce n’est donc pas avoir une opinion favorable ou défavorable de soi, mais plutôt faire ce qui protège de la blessure ou de la destruction, tout comme respecter les autres, ce n’est pas avoir une bonne ou une mauvaise opinion d’eux, mais au moins s’abstenir de les blesser ou de les détruire, que ce soit physiquement ou moralement. Et la honte est une émotion de protection de soi.  (ibid., 85, ma traduction) 

21Le caractère pénible de la honte nous incite à éviter certaines situations susceptibles de porter atteinte au respect de soi.

22Selon Taylor, Rawls aurait donc dû parler spécifiquement du respect, et ne pas le réduire au sentiment évaluatif de l’estime. Certes, au détour d’un passage sur les biens sociaux premiers, dans « A Kantian Conception of Equality », Rawls admet que respect de soi et estime de soi ne sont pas la même chose, mais il n’en dit pas plus (Rawls, 1975).

23Taylor adresse une autre critique à la théorie rawlsienne des émotions morales, qui cible le sentiment de culpabilité. Rawls le rapporte à une transgression d’un principe de justice par laquelle on lèse une autre personne. Il n’est pas faux que dans la plupart des cas, si on se sent coupable, c’est d’avoir fait quelque chose dont un autre souffre ou qui constitue un tort infligé à autrui (Taylor, 1985, 86-87). Mais, relève Taylor, « le point crucial ici est simplement que ce que je fais est interdit » (ibid., 88). Rawls donnerait ainsi une trop grande importance aux torts faits aux autres et en ferait une condition sine qua non du sentiment de culpabilité.

24Ce dernier reproche montre que Taylor ne considère pas assez le rôle majeur que Rawls fait jouer à l’intersubjectivité dans son analyse des émotions morales, parce qu’elle accorde peu d’attention à son inscription dans l’économie d’ensemble de A Theory of Justice. Rawls ne parle pas de toute culpabilité (entendons : le sentiment de culpabilité), mais de la culpabilité à l’égard de transgressions de normes de justice qui sont essentiellement des normes de conduite à l’égard des autres. Il ne prétend pas développer une psychologie morale étendue décrivant tout notre équipement affectif naturel et social, mais caractériser nos réactions affectives et leurs rôles seulement dans un contexte de société bien ordonnée. On peut faire la même remarque pour son analyse de la honte. Si la disposition qui est discutée, n’en déplaise à Taylor, est de nature évaluative (elle consiste en une mésestime de soi), c’est que Rawls cherche quelle disposition affective répond au sentiment du manque de valeur dans un contexte où ce qui a de la valeur consiste en des projets et la capacité à les réaliser. Cette honte et cette culpabilité conviennent à des individus pour lesquels la vie heureuse consiste à satisfaire leurs désirs dans une société juste.

  • 8 Au sein d’un modèle de jeu non-coopératif, Frank (1992) a défini la « conscience » comme la disposi (...)
  • 9 Deonna et al. (2012) défendent la moralité de ce qu’ils appellent le sens de la honte (sense of sha (...)

25Tant chez Taylor que sous la plume de Rawls, on a vu surgir une conception dispositionnaliste qui rapproche en quelque sorte la honte de la vertu classique de pudeur, par laquelle on anticipe ce qui pourrait susciter effectivement un épisode de honte. Cette conception dispositionnaliste est aussi bien implantée chez les économistes ou psychologues qui adoptent une perspective plus comportementale que normative, comme Robert Frank8. En dépit des désaccords dont il est question ici, la conception dispositionnaliste est consensuelle et elle est aussi adoptée par Deonna et al. (2012, 178) sous le nom de « honte prospective »9. C’est à travers la disposition affective elle-même qu’il y a une anticipation.

2.2 Objection de la sévérité de la honte

26Une seconde objection importante, qui tout en admettant avec Rawls et contre Taylor le caractère essentiellement évaluatif de la honte, prolonge les remarques de Taylor sur la gravité, est celle de la « sévérité » de la honte. Deonna et al. (2012) ont admis qu’il est en gros correct de relier la culpabilité à la transgression de normes et la honte à des évaluations négatives de soi. Mais ils insistent sur le fait que la honte a un trait distinctif parmi les émotions des valeurs, à savoir le caractère « sévère » de l’évaluation négative (Deonna et al., 2012, 85). C’est surtout cet aspect de la honte qui, selon eux, n’est pas pris en compte de manière satisfaisante par Rawls.

27En effet, comme on l’a vu, Rawls caractérise la honte comme essentiellement liée à une atteinte à l’estime de soi, elle-même entendue comme une attitude évaluative favorable à l’égard de soi. Sous cet aspect, j’ai signalé que l’analyse de Rawls est assez semblable à la manière dont Hume envisageait pride et humility comme, respectivement, une évaluation positive et une évaluation négative de soi. Cette évaluation est conduite par rapport à des idéaux qui sont ceux de la personne concernée, en tout cas des idéaux qu’elle endosse. Deonna et al. (2012, 86) acceptent que la conformité à des idéaux puisse être objet de fierté, mais refusent que l’absence de conformité soit, en tant que telle ou à elle seule, l’objet propre de la honte. La conscience de manquer à des idéaux personnels ou de ne pas être capable de réaliser ces projets peut être une occasion de déception personnelle (self-disappointment) plutôt que de honte, comme l’avait déjà observé Deigh (1983).

28On a pu estimer que la sévérité de la honte tient à ce qu’elle répond non pas à une absence de conformité à une valeur, mais à la présence de la négation d’une valeur importante (Kant aurait dit : une négation qui n’est pas un simple défaut, mais une privation). Elle est liée à l’évaluation de soi comme globalement dégradé ou sans valeur. Deonna et al. (2012, 87 sqq.) reprochent à cette conception de donner à la honte un objet trop global (le soi dégradé) et non un trait spécifique, mais ils estiment qu’elle est bien meilleure que celle de Rawls. Son mérite est de rendre compte du caractère non graduel de la honte sévère, qui est affaire de tout ou rien. Une évaluation de soi comme ayant une faible valeur ou zéro valeur constitue la honte selon Rawls. Ce n’est pas le cas selon les auteurs. La honte est constituée non par un certain degré d’évaluation, mais apparaît dès qu’on passe au-dessous de zéro. Avoir honte c’est se sentir, littéralement, moins que rien ; ou du moins en deçà du minimum de valeur que nous devrions avoir à nos propres yeux. Comme l’écrit Dillon, en forme d’objection contre Rawls, « nous n’avons pas honte de ne pas être excellents ; nous avons plutôt honte d’être en deçà de ce que nous espérons de nous » (Dillon, 2001, 67, ma traduction).

29Selon Deonna et al. (2012), comme la honte est essentiellement liée au sens de la valeur négative de soi, elle ne peut surgir en aucun des degrés, même les premiers, qui vont du zéro à une valeur suffisante pour susciter la fierté. Même une assez forte sous-estimation de soi ne peut pas susciter la honte véritable. Cette thèse revient à refuser de considérer que la honte non sévère soit vraiment de la honte.

3. Défense contre les objections

30D’un point de vue rawlsien, une telle honte sévère n’est pas justifiée à première vue puisqu’en tant que personne capable de projet et ayant le sens de la justice chacun est d’emblée un objet digne de l’estime des autres et par suite de soi-même. Les conditions d’une tendance à la honte sévère ne sont pas réunies, même si dans une société juste les occasions de honte sévère peuvent toujours survenir et donner lieu à des réajustements grâce aux émotions qu’elles suscitent. Il est alors possible de défendre l’étrangeté de la conception rawlsienne de la honte en en faisant un sentiment moral, ou plus exactement une disposition affective qui est appropriée à la situation de la société bien ordonnée. En outre, j’ai déjà suggéré que le reproche qui a été fait à la conception rawlsienne de la honte peut être fait aussi, à plus forte raison, à la conception rawlsienne du mépris. Il est très clair que le mépris est, pour Rawls, bizarrement, le retrait de l’estime, ou l’absence d’estime de la part des autres, ou un faible degré d’estime, et non pas une quantité négative d’estime (Rawls, [1971] 1987, §67, 485). Cela s’explique aussi par le fait que dans la société bien ordonnée l’estime des autres est par principe acquise, elle est même première. Mais le sort théorique qui est fait au mépris est moins satisfaisant que celui de la honte, comme on le verra plus loin.

31Rawls appelait « honte morale » la disposition à être sujet à des épisodes de honte dans certaines situations, essentiellement les situations d’échec par rapport à des idéaux des personnes concernées. Ces idéaux ne sont pas des perfections fixées par la société ou par une tradition ou autre chose de ce genre, mais des valeurs posées par les personnes concernées dans des projets personnels ou collectifs, dont des institutions justes permettent la révision ou le simple changement – c’est du moins ainsi que la méthode de A Theory of Justice exige que l’on conçoive les idéaux et l’évaluation de soi qui leur est relative. Or – c’est à souligner – cette disposition pourrait s’exercer, en théorie, à propos de situations dans lesquelles la personne concernée fait l’expérience non pas d’une simple non-conformité à ses idéaux, mais d’une véritable dégradation. À plus forte raison, si on se trouve dans une situation de dégradation de soi, on est disposé à éprouver une honte sévère. Si on peut éprouver la honte évaluative dont parle Rawls, à plus forte raison on peut éprouver la honte sévère. Si ce n’est pas le cas, ou du moins pas fréquemment, c’est parce que dans le principe la société bien ordonnée tend à rendre ces situations improbables, tout en tendant parallèlement à créer des risques d’être déçu dans la réalisation de ses projets personnels. En ayant besoin d’« excellences » pour des projets, on s’expose à en manquer et à se sentir incapable. Si Rawls ne parle pas de la honte sévère, c’est parce qu’il considère des interactions dans une société juste. Mais cela n’exclut pas qu’elle puisse survenir et le même équipement psychologique peut en rendre compte.

32En outre, la capacité à avoir des projets qui aient une signification et de l’importance pour soi est vraiment une condition nécessaire de l’estime de soi et des autres (dans les sens subjectifs et objectifs du génitif). On peut alors comprendre que, du point de vue de Rawls, un échec dans la réalisation d’un projet personnel puisse être un objet de honte, simplement parce que la non-conformité à l’idéal personnel, si elle était malheureusement généralisée, alimenterait le sens de son absence de valeur, de sa valeur personnelle négative. Si on allait dans cette direction, les personnalités de la société juste éprouveraient une forme de dépression. Ce n’est pas la psychologie morale qui écarte cette hypothèse ; c’est la théorie normative qui fournit des contextes d’interaction qui ne favorisent pas la honte dépressive. Le potentiel d’estime dont les citoyens sont dotés la rend moins probable que dans une société injuste.

33C’est pourquoi Rawls ne pouvait pas ne pas présenter la honte morale comme seconde par rapport à l’estime de soi principielle, et c’est ce qu’on peut répondre aux deux objections. Il n’y a rien d’étonnant à cela, encore une fois, dans la mesure où Rawls envisage les réactions dans le contexte de la société bien ordonnée. Ce contexte comporte la confiance dans la capacité de réaliser un projet. Pour cette raison, la honte morale ne peut pas être identifiée, dans cette situation, à un sens de l’incapacité personnelle radicale. Un contexte susceptible d’induire la honte dépressive a été exclu ex hypothesi, de telle façon que, pour des raisons plus métaphysiquement circonstancielles qu’essentielles, la conception dépressive de la honte ne peut pas avoir vraiment de place dans cette psychologie morale :

On voit alors clairement pourquoi le respect de soi-même est un bien premier. Sans lui, rien ne semble valoir la peine d’agir … C’est pourquoi dans la position originelle, les partenaires chercheront à éviter à tout prix les conditions sociales qui minent le respect de soi-même. Le fait que la théorie de la justice comme équité donne plus d’importance à l’estime de soi que d’autres théories est une raison puissante pour qu’ils l’adoptent.  (Rawls, [1971] 1987, §67, 480)

34La psychologie morale de Rawls reflète cette importance de l’estime de soi. La honte signale l’atteinte à l’estime de soi. Mais elle est aussi sensibilité à la perte de notre valeur aux yeux des autres, selon la conception traditionnelle qui reste pertinente sous cet aspect et qui n’est pas absente de la conception de Rawls, mais dans le contexte de relations intersubjectives déployées au sein d’une société régie par les principes de justice, de sorte que le regard des autres est d’abord un regard d’estime.

  • 10 Notez qu’ici encore « respect » désigne l’attitude évaluative qu’est l’estime.

35L’approche de Rawls de la honte comme un sentiment moral dans une société structurée par les principes de justice lui accorde d’emblée la stature d’une émotion de l’autonomie, alors que traditionnellement elle est vue comme une émotion de l’hétéronomie : elle exprimerait notre dépendance, voire notre aliénation, à l’égard des idéaux portés par les autres en général, la société, ou les autres en particulier, comme tel groupe. Cependant, Rawls n’en conclut pas que la honte n’est pas aussi l’effet de la sensibilité au regard des autres. Comme il le dit nettement, « notre respect de nous-même dépend normalement du respect des autres » (Rawls, [1971] 1987, §29 ; voir aussi ibid., §67, 480)10.

36L’importance de l’estime de soi est à la fois morale et fonctionnelle. Elle est morale, est valorisée pour elle-même et, pour cette raison, pourrait être dite un bien intrinsèque – même si Rawls reste discret sur ce point, en raison de ses réticences constantes à l’égard de l’idée de valeur intrinsèque, étroitement liée à ses yeux à des conceptions dogmatiques du bien. L’importance est aussi fonctionnelle, parce que sans l’estime de soi il n’y aurait pas de projet, donc pas d’entreprise. L’estime de soi « augmente l’efficacité de la coopération sociale » (ibid., §29). C’est une heureuse retombée indirecte de l’estime. Elle concourt aussi bien à la coordination et à l’efficacité qu’à la stabilité. Il reste à préciser ce qui fait la valeur d’un objet de l’estime, les « excellences ».

4. Fondements de l’estime et « principe aristotélicien »

37La conception qu’a Rawls de l’émotion personnelle positive qu’est l’estime des autres (l’admiration) est réactive et non comparative. C’est l’estime de soi, entendue doublement comme sentiment de sa propre valeur et confiance dans sa capacité à réaliser ses projets, qui est l’objet auquel réagit l’admiration de la part des autres. L’estime de soi paraît survenir elle-même sur la liste des biens sociaux premiers et, à ce titre, est elle-même de l’ordre de la valeur. Cette valeur constituée par l’estime de soi appelle l’admiration des autres, sans que ceux-ci la rapportent comparativement à eux-mêmes comme quelque chose dont ils manqueraient, car alors ce serait l’envie, et non l’admiration, qui serait ainsi appelée. Si l’estime de soi d’une personne suscite l’admiration des autres et non leur envie, c’est qu’ils ne manquent pas non plus de raisons de s’estimer qui tiennent à leur valeur. Voyons comment cette axiologie s’appuie sur une psychologie.

  • 11 Pour une comparaison entre la psychologie morale de Rawls et ses sources dans la psychologie dévelo (...)

38Rawls ([1971] 1987, §69) s’interroge sur la manière dont les sentiments moraux se forment et, bien qu’il ait une grande sympathie pour la psychologie du développement11 qui suppose que la maturité dans la compréhension des relations sociales permet à des capacités émotives et intellectuelles naturelles de s’actualiser spontanément (tradition illustrée selon lui notamment par Rousseau, Kant et Piaget), il ne néglige pas pour autant l’autre conception, empiriste, selon laquelle les sentiments moraux font l’objet d’un apprentissage social qui commence dans l’enfance et qui peut être assez contraint. Il est intéressant que Rawls n’arbitre pas entre les deux approches et n’écarte pas d’emblée la conception empiriste qui fait dépendre l’apprentissage de la moralité des attentes sociales. Il observe aussi, à la fin du §69, que la psychologie morale doit être réaliste, au sens de conforme aux faits, car sans cela les délibérateurs dans la position originelle seraient mal informés. Cette exigence interdit évidemment une psychologie morale ad hoc, qui ne satisferait que l’esprit de système. Mais les critiques qu’a suscitées la psychologie rawlsienne de la honte et de la culpabilité montrent la persistance du soupçon d’un alignement factice de ces émotions sur les oppositions structurantes de A Theory of Justice.

  • 12 Selon le Discours sur l’origine et les fondements de l’inégalité parmi les hommes, le développement (...)

39Bien qu’elle puisse susciter un sentiment d’étrangeté, la psychologie morale de la société bien ordonnée ne saurait être artificielle et profondément différente de celle que nous connaissons dans les sociétés contemporaines. Néanmoins, on peut admettre que des circonstances factuelles ou contrefactuelles infléchissent cette psychologie dans le sens décrit par Rawls, et la référence à Rousseau pourrait être instructive sur ce point ; il est possible que Rawls ait ici en tête le thème de la perfectibilité, qui devrait alors être ajouté à la liste des aspects rousseauistes de la philosophie de Rawls que Bourban (2021) a dressée12. Il ne s’agirait pas ainsi d’une psychologie morale contrefactuelle – qui comporterait une autre palette affective –, mais, ce qui paraît bien différent, d’une psychologie morale dans des circonstances contrefactuelles, et même artificielles, qui sont celles d’une société structurée par la priorité des libertés égales pour tous et d’inégalités sociales et économiques dans les limites du principe de différence. Selon Rawls ([1971] 1987, §67, 482), dans la position originelle les partenaires ont rejeté le principe perfectionniste (l’idée d’une liste objective ou toute conception élitiste des accomplissements humains) et lui ont substitué une conception démocratique du fondement de l’estime de soi qui tient à la réalisation de projets qui satisfont le « principe aristotélicien » et s’accompagnent ainsi d’une forte motivation.

  • 13 On pourrait objecter que la complexité d’une entreprise peut comporter des difficultés qui exposent (...)

40Il est à première vue surprenant que soit alors invoquée la conception des rapports entre plaisir et activité qu’avait Aristote pour parler d’une conception démocratique du fondement de l’estime de soi. En effet, la conception d’Aristote suppose une liste objective d’activités parfaites ou plus parfaites que d’autres. Cela n’empêche pas Rawls de prélever dans l’éthique d’Aristote la conception du plaisir comme étant non le but de l’activité humaine ou le bien, mais un résultat essentiellement secondaire (pour parler comme Jon Elster) de la perfection de l’activité et qui en est le signe. Comme le plaisir vaut ce que vaut l’activité, la conception d’Aristote est perfectionniste. La valeur n’y dépend pas des plans personnels, car le métier d’homme est caractérisé naturellement. Rawls modifie profondément cette conception aristotélicienne : la perfection de l’activité n’est pas définie extrinsèquement ou naturellement, mais tient simplement, de manière formelle, à la réussite d’un projet individuel ou associatif dont les fins sont posées par les personnes concernées. Le principe que Rawls dit « aristotélicien » est le principe selon lequel toutes choses égales par ailleurs une activité plus complexe est plus désirable et plus motivante qu’une activité simple. Il donne l’exemple de l’attrait supérieur du jeu d’échecs en comparaison du jeu de dames. Cela lui permet d’éviter la considération substantielle d’une hiérarchie d’activités. Plus je me livre à des activités non seulement réussies et désirées par moi, mais aussi complexes et raffinées, plus j’ai confiance en ma valeur et mes capacités. Si les projets sont rudimentaires, leur réussite ne contribuera que faiblement à l’estime de soi13.

41Il est significatif que, dans ce même développement, Rawls écrive :

Le principe associé du principe aristotélicien conduit à ce que les autres valorisent et apprécient ce que nous faisons. Car, s’il est vrai que, sans l’appréciation de nos concitoyens, il nous est impossible de rester convaincus que nos entreprises ont de la valeur, il est aussi vrai que les autres ont tendance à les valoriser uniquement si ce que nous faisons suscite leur admiration ou est pour eux une source de plaisir. (Rawls, [1971] 1987, 480)

42Le principe aristotélicien fournit le fondement psychologique de l’estime des autres autant que de l’estime de soi, c’est-à-dire caractérise formellement ce qui est admirable.

43Je crois que Rawls aurait pu dire « smithien » ce principe motivationnel. Il suffit de considérer le point de vue des autres pour voir que les activités qui sont conformes à ce principe suscitent l’admiration. Elles sont celles qui sont à la fois complexes et concertées, et présentent ce que Adam Smith appelle une apparence d’utilité. Cette apparence d’utilité est bien différente de l’utilité, puisque l’approbation de ces activités parfaites ou de ce que Smith appelle des « systèmes » est désintéressée. Dans la philosophie de Rawls, c’est d’ailleurs le caractère seulement formel de la complexité et du raffinement qui la rend compatible avec une conception démocratique du fondement de l’estime ou de l’admiration.

  • 14 Une limite tient au fait qu’alors que le principe aristotélicien est d’emblée pratique, puisqu’il c (...)

44Ce que Rawls écrit de ce qu’il appelle les excellences, à savoir les biens qui consistent en des capacités qui sont des moyens de réalisation de projets, est cohérent avec une interprétation smithienne du principe aristotélicien, qui la rapproche de la prédilection pour l’apparence d’utilité et la motivation cruciale, désintéressée, des grandes entreprises (Diatkine, 2019, chap. 3). Les excellences – qualités qui alimentent l’estime de soi et des autres – sont des biens instrumentaux, des moyens qui permettent à chacun de réaliser ses plans. Tous désirent ces excellences comme des talents dont la culture est requise par les projets. Elles sont des biens pour les autres comme pour nous-même et une condition de l’estime de soi et de la part des autres (Rawls, [1971] 1987, §67, 483). Le point est que ces biens instrumentaux ont de la valeur et pourtant ne la dérivent pas de la valeur de la fin dont ils sont les instruments. Il y a là un paradoxe apparent qui est éclairé par le rapprochement avec ce que dit Smith de la prédilection pour les systèmes : ces instruments ont de manière non instrumentale, pour ne pas dire intrinsèquement, de la valeur. Il y a certainement des limites à la convergence que je suggère entre le thème smithien et le « principe aristotélicien »14. L’important est que la psychologie de l’amour des systèmes éclaire la valorisation des « excellences » et ainsi ce qui fait la valeur non instrumentale d’un objet central de l’estime.

Conclusion

45La honte est liée à la perte des excellences perçues comme des moyens nécessaires à la réalisation de projets personnels. C’est pourquoi la honte rawlsienne est à la fois comparative ou réflexive (relative à l’ambition de mon projet et au sens de ma valeur aux yeux des autres comme à mes propres yeux, donc dépendante des idéaux que j’endosse) et réactive : elle peut réagir à l’événement qu’est la perte des excellences et des moyens. Il semble alors qu’elle ne se réduise pas à l’atteinte à l’estime de soi, ou, si l’on préfère, que ce que Rawls entend par atteinte à l’estime de soi puisse aussi comporter une perte de capacité. Il est clair alors que la honte liée à l’absence d’excellences instrumentales inclut bien un sens de l’incapacité dont il dépend seulement des circonstances d’une société juste qu’il ne soit pas sévère. Sur ce point, je conteste les objections de Deonna et al. (2012). Si on manque de moyens pour réaliser ses projets, on n’est pas simplement déçu par son échec, on peut être également déprimé par le sentiment d’incapacité forte et, du moins si on veut bien admettre que la sévérité peut être graduelle, cela a une certaine sévérité. Bien que cette situation ne soit pas au premier plan de l’analyse de Rawls, celle-ci n’est pas incapable d’en rendre compte.

46Pour revenir au point de départ du présent article, l’alternative de la psychologie politique selon Susan James, entre supposer « seulement des émotions qui sont largement répandues dans nos propres sociétés » et « envisager une communauté d’individus qui ont des types de sentiments différents des nôtres », il est bien clair que Rawls a choisi la première branche, et pourtant des philosophes des émotions lui ont reproché d’attribuer aux êtres humains des types de sentiments différents des nôtres. Nous pouvons maintenant le comprendre. Rawls présente certaines dispositions affectives qui répondent aux conditions d’une société juste et jouent un rôle majeur dans sa régulation. Rawls traite donc d’un sous-ensemble de la vie affective, et dans une situation contrefactuelle qui est celle de l’utopie de la société bien ordonnée. L’alternative proposée par Susan James doit être tempérée, puisque Rawls à la fois choisit la première branche et introduit des circonstances très différentes de celles que nous connaissons de fait. Pour s’en convaincre, on peut remarquer que nous n’avons pas de mal à admettre à la fois la thèse de la présence dans toute société humaine d’émotions basiques (comme la colère) et la thèse de la modification, spécification et valorisation de telles émotions en fonction des normes en vigueur dans une société (par exemple, la spécification de la colère comme indignation, ou la valorisation de ses formes moins civiles), et qui varient d’une société à une autre. Dans ce cas, on ne voit pas en quoi il serait plus incohérent, de la part d’un philosophe, d’imaginer et de caractériser l’actualisation hypothétique de nos capacités émotionnelles dans une société structurée par des normes de justice.

47Par un effet de rétroaction typique du contractualisme, l’équipement affectif des citoyens placés dans ces circonstances consiste en des dispositions qui sont importantes par leur contribution à la coordination, à l’efficacité et à la stabilité. Ainsi rapportée aux circonstances qui sont posées par la théorie idéale, l’analyse de Rawls n’est pas simpliste et résiste aux objections. Elle a aussi le mérite d’attirer l’attention sur la fonction régulative d’une honte non sévère, relative à des échecs eux-mêmes relatifs aux ambitions, que la conception dépressive de la honte tend à reléguer.

48Dans la société bien ordonnée, les risques d’injustice ne sont pas supprimés et un répertoire de diverses émotions négatives est disponible pour répondre à l’injustice. Être capable de honte, c’est être aussi capable de cultiver les dispositions à éviter les situations qui la suscite. Même dans une société juste, les membres de la société qui ne seraient pas capables d’éprouver de la honte seraient privés de la possibilité de développer des dispositions indispensables pour éviter ces situations. Ce n’est évidemment pas parce qu’une société est juste que les émotions négatives devraient perdre leur pertinence ou leur fonction. Néanmoins, il y a une particularité de la société bien ordonnée, due à la position originelle : les principes qui sont choisis dans cette position donnent une importance majeure à l’estime de soi et à l’estime des autres. Notamment, le second principe favorise la motivation des agents, la confiance dans leurs capacités, et plus généralement le développement de projets personnels et, ainsi, accorde une valeur très importante à l’estime de soi ; et le premier principe favorise l’estime des autres autant que l’estime de soi. Les normes de justice sont ainsi au fondement de la valeur de l’estime elle-même, selon la priorité du juste sur le bien.

49Il reste qu’on peut se demander si Rawls ne succombe pas à un excès de systématicité quand il fait du mépris l’équivalent interpersonnel de la honte évaluative. J’ai essayé de montrer qu’on peut admettre avec Rawls, et contre la conception qui fait de la honte dépressive la norme, que la honte n’est pas nécessairement un sentiment de sa propre valeur négative (être nul, et même être moins que rien), mais comporte des degrés dans lesquels elle est le sentiment de sa moindre valeur ; et qu’une théorie de la société bien ordonnée marginalise la première au profit de la seconde, simplement parce que les conditions qu’elle envisage favorisent une honte évaluative faible, relative à des échecs ou aux manques des « excellences » requises par les réussites, plutôt qu’une honte dépressive. On peut être disposé à éprouver de la honte à rater une entreprise sans qu’il s’agisse d’une disposition à être affecté du sentiment de sa propre nullité. La sémantique assez flexible de la honte ou de l’humiliation l’autorise. En va-t-il de même de la sémantique du mépris ?

50Ce que nous appelons mépris paraît comporter nécessairement une dévalorisation profonde. C’est la présupposition excessivement systématique d’une symétrie complète entre évaluation négative de soi et évaluation négative de la part d’autrui qui paraît avoir conduit Rawls à parler de « mépris ». Mais même un des philosophes des émotions les plus fascinés par les effets de symétrie dans la typologie des affects, Robert C. Solomon, avait repéré que, bien que le manque de valeur qui est, de la part de la personne concernée, l’objet de la honte puisse être, de la part d’un tiers, un objet de mépris (et réciproquement), ce que nous appelons proprement « mépris » est une évaluation toujours marquée par « la plus grande sévérité » et par son « extrémité ». Alors que selon Solomon, « la honte n’est pas une condamnation de soi globale » « le mépris est une condamnation sévère de la personne (ou de la créature) dans sa globalité » (Solomon, 1993, 233-235 ; 302).

51En outre, sur le plan de l’évaluation morale des sentiments, la disposition à éprouver de la honte est moins problématique que la disposition à éprouver du mépris, puisque celle-ci entre manifestement en conflit avec le respect que nous devons aux autres. Certes, dans un environnement de compétition, les perdants peuvent susciter le mépris des gagnants. Mais si l’estime de soi et des autres est assez également distribuée dans un environnement plus favorable à la réalisation par chacun de ses projets, on ne voit pas bien quelle place pourrait avoir le sentiment de la nullité d’autrui. Rawls aurait peut-être dû parler de « déception » plutôt que de « mépris ». Selon l’analyse dispositionnaliste de Rawls ([1971] 1987, §73), être disposé à éprouver de la honte dans certaines circonstances, c’est aussi être disposé à anticiper et peut-être à éviter le « mépris » de la part d’autrui ; de la même façon qu’être disposé à éprouver de la culpabilité à la commission de certaines actions est le corrélat de la disposition à anticiper et peut-être à éviter une émotion négative de la part d’autrui. Dans une société bien ordonnée, si le véritable mépris devient moins probable, parce qu’il n’est pas une disposition qui y soit cultivée, le désir de ne pas décevoir les autres, manifestement, a toute sa place.

Ce travail est issu du projet REACT « Les pratiques réactives : affronter l’injustice et le ressentiment » (ANR-20-CE28-0012) et développe une communication présentée en 2021 au colloque « Héritages et usages de Rawls. Théorie de la justice 50 ans après ». Je remercie Nicolas Nayfeld de ses remarques.

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Notes

1 Cette thèse soulève, au-delà de l’objet du présent article, la question d’une distribution des bases sociales de l’estime de soi, comme des autres biens premiers. Pour une discussion de cette question, voir Eyal (2005). Mon propos se concentre sur les objections qui portent sur la psychologie morale, et non celles qui concernent les conditions institutionnelles de l’estime ou les tensions entre estime et égalité, estime et liberté.

2 Dans « Social Unity and Primary Goods », Rawls clarifie ainsi la notion : « Les bases sociales du respect de soi sont les aspects des institutions de base qui sont généralement essentiels aux citoyens pour qu’ils aient un sens aigu de leur propre valeur en tant que personnes morales, qu’ils soient capables de réaliser leurs intérêts supérieurs et de faire progresser leurs fins en ayant confiance en eux-mêmes. » (Rawls, [1982] 2009, 18)

3 Comme le remarquait Sachs dans un article qui ne discute pas explicitement Rawls : « Si un homme n’est plus fier d’une chose pour laquelle il s’estimait auparavant – s’il se rend compte qu’il n’est pas, par exemple, le gymnaste ou l’algébriste qu’il croyait être – sa nouvelle estimation plus basse ne constitue pas en soi un motif de diminution du respect de soi » (Sachs, 1981, 356-357).

4 Sur la culpabilité dans la psychologie morale de A Theory of Justice, voir Ong-Van-Cung (2015).

5 Rawls soutient que la liberté d’association favorise l’estime de soi. Pour une discussion de cette thèse séduisante, voir Schemmel (2019).

6 Sur le rôle de la psychologie morale comme solution au problème de la stabilité, voir Baldwin (2008).

7 Notez que Rawls appelle ici comme ailleurs « respect de soi » l’estime de soi.

8 Au sein d’un modèle de jeu non-coopératif, Frank (1992) a défini la « conscience » comme la disposition d’un joueur à ressentir de la culpabilité à la perspective de sa propre défection. Cette incitation affective est aussi immédiate et peut-être aussi puissante que la tentation, et va contre elle. Il faut noter que cette considération est purement psychologique et n’est pas normative. Il ne s’agit pas ici de dire qu’il est rationnel de ressentir de la culpabilité par anticipation. C’est même à première vue irrationnel, puisque, à chaque partie singulière, les joueurs consciencieux s’exposent à une perte immédiate. Elster (2000, 45), commentant Frank, fait remarquer que ce ne sont pas les émotions occurrentes qui constituent des dispositifs d’engagement préalable, mais les dispositions affectives.

9 Deonna et al. (2012) défendent la moralité de ce qu’ils appellent le sens de la honte (sense of shame), qui est une disposition à éprouver de la honte dans des circonstances qui la justifient, et qu’ils distinguent soigneusement de la shameproneness, la grande susceptibilité à la honte. Le sens de la honte est une disposition affective qui s’actualise de manière déplaisante si l’agent ne fait rien pour éviter les conduites et les attitudes qui suscitent la honte. Les auteurs concèdent que si le sens de la honte a bien cette force motivationnelle, elle peut cependant induire des conduites d’évitement des situations qui font honte, que celle-ci soit justifiée ou non par des traits de la situation. Il est bien connu que la honte non méritée peut-être tout aussi déplaisante que la honte méritée, sauf chez l’agent dont la disposition constante à la fierté le rend incapable de honte. On peut en conclure que le sens de la honte peut contribuer de manière pertinente à la vie morale, mais que la voie n’est pas toute tracée vers une disposition à la honte qui ne s’actualiserait qu’en présence de raisons morales valables d’avoir honte.

10 Notez qu’ici encore « respect » désigne l’attitude évaluative qu’est l’estime.

11 Pour une comparaison entre la psychologie morale de Rawls et ses sources dans la psychologie développementale, voir Emler (2015).

12 Selon le Discours sur l’origine et les fondements de l’inégalité parmi les hommes, le développement des facultés dépend causalement des besoins qui sont eux-mêmes dépendants des circonstances, de telle manière qu’une modification des circonstances induit indirectement une modification des facultés (Rousseau [1755] 1964, 142). La perfectibilité est la faculté de ce développement des facultés. Cela peut s’appliquer aux facultés affectives, même si, d’un point de vue rousseauiste, elles reposent sur un noyau naturel.

13 On pourrait objecter que la complexité d’une entreprise peut comporter des difficultés qui exposent à des atteintes à l’estime de soi, autant que sa réussite peut contribuer à son développement.

14 Une limite tient au fait qu’alors que le principe aristotélicien est d’emblée pratique, puisqu’il concerne la qualité des actions, l’amour des systèmes est originellement une passion de la spéculation, illustrée positivement par l’histoire de l’astronomie dans le manuscrit de Smith qui porte ce titre, et négativement, selon La Théorie des sentiments moraux, par l’esprit de système des philosophes politiques modernes, dont les machineries intellectuelles rapportent tout au contrat ou à l’intérêt privé. Cependant, Smith en voyait les effets aussi dans la valorisation de la vertu de prudence ou, comme y insiste Diatkine (2019), dans la passion que suscite le projet de l’entrepreneur.

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Pour citer cet article

Référence papier

Laurent Jaffro, « Honte et justice. Comment sauver la psychologie morale de Rawls »Œconomia, 13-4 | 2023, 1163-1186.

Référence électronique

Laurent Jaffro, « Honte et justice. Comment sauver la psychologie morale de Rawls »Œconomia [En ligne], 13-4 | 2023, mis en ligne le 01 décembre 2023, consulté le 02 mars 2024. URL : http://journals.openedition.org/oeconomia/16025 ; DOI : https://doi.org/10.4000/oeconomia.16025

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Auteur

Laurent Jaffro

Université Paris 1 Panthéon-Sorbonne, PHARE. laurent.jaffro@univ-paris1.fr

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