Afficher l’image
Crédits : Classiques Garnier

1John Rawls - Itinéraire d’un libéral américain vers l’égalité sociale, ouvrage de plus de 400 pages issu d’une thèse soutenue en 2011 à l’université Paris Ouest-Nanterre, est une véritable somme sur l’œuvre intellectuelle de John Rawls, philosophe américain surtout connu pour A Theory of Justice (1971), dont on connaît l’énorme impact sur l’économie normative contemporaine depuis près de 50 ans. Elle débute par un bref avant-propos consacré à la vie personnelle de l’intéressé, qui s’appuie notamment sur un texte autobiographique non publié de Rawls et en reprend partiellement le titre – « Just Jack » (1920-2002).

2C’est toutefois l’introduction qui donne le ton de l’ouvrage par sa densité parfois déroutante, car Rima Hawi veut en dire beaucoup en peu de pages ; mais elle annonce néanmoins l’orientation de sa réflexion « en considérant que le meilleur moyen de situer la théorie de l’auteur est de montrer la manière dont évolue sa pensée mais également le type de régime que ses principes impliquent » (28). D’où les deux parties qui structurent le livre :

• Il s’agit d’abord de montrer comment s’est construite la pensée de Rawls, depuis ses premiers écrits remontant au début des années 50 jusqu’à la formulation d’ensemble de sa théorie de la justice au début des années 70. Dans cette première partie intitulée « La construction de la pensée rawlsienne de la justice », Rima Hawi fait véritablement œuvre d’historienne de la pensée, en s’attachant à recenser « les influences philosophiques » (43-126) puis les « influences économiques » (127-229). A noter que, dans les deux cas, la difficulté n’est pas la même : dans le premier, Rawls situe explicitement sa propre réflexion par rapport aux philosophes (Hobbes, Rousseau, Locke, Kant, …) qui l’ont influencé et auxquels il a consacré une grande partie de ses enseignements à l’université de Harvard, alors que, dans le second cas, Rawls est moins prolixe sur les économistes (Robbins, Knight, Van Graaff, Baumol, …) et les concepts qui l’intéressent. C’est ici qu’intervient un important travail de « reconstruction » de l’auteure à partir des archives de Rawls auxquelles elle a pu avoir accès, et notamment des annotations que ce dernier faisait en marge de ses lectures. Au total, « ce débat entre auteurs anciens, philosophes ou économistes, conduit à l’évolution de la théorie de Rawls, qui cherche d’abord à reformuler la théorie utilitariste – de 1955 à 1958 – puis à la dépasser mais aussi à se dépasser elle-même de manière continue » (42).

• Dans la seconde partie « La possibilité de la justice rawlsienne », Rima Hawi change en partie de posture en combinant « histoire de la pensée économique » et « philosophie économique » : elle s’intéresse, d’une part, à la réception de la théorie de la justice à partir des années 1970 aussi bien par les philosophes que par les économistes contemporains de Rawls et, d’autre part, aux argumentaires successifs qu’a développés Rawls jusqu’à la fin de sa vie pour préserver l’essentiel de sa théorie, quitte à abandonner ou à reformuler des aspects qu’il a pu juger secondaires ou imprécis dans sa réflexion. C’est ce que fera Rawls notamment dans Political Liberalism (1993) et surtout dans Justice as Fairness: A Restatement (2001). L’unité de cette seconde partie se fait donc non seulement sur l’évolution de la pensée de Rawls, mais aussi autour des débats sur les perspectives d’application de la théorie de la justice. La parole est d’abord laissée à Rawls sur la démarche en quatre étapes devant permettre le « choix d’un système social juste » et sur les politiques économiques et sociales qui pourraient en découler (237-289). Ces quatre étapes, rappelons-le, correspondent à « la position originelle », à la mise en place d’« une assemblée constituante » puis de « l’assemblée législative » et, enfin, à « l’application des règles par les administrateurs et les juges ». Puis cette construction est passée au crible des « économistes » dans un chapitre intitulé « la rupture contestée avec l’utilitarisme » (291-364), ce qui aboutit in fine à la perception de la « la justice comme équité » comme « une utopie réaliste » (365-397). À ce dernier stade, note Hawi, « l’œuvre de Rawls se termine sur une prise de position étonnante : celle du dépassement du système capitaliste nécessaire à l’établissement de l’égalité sociale » (366).

3Dans le cadre de la présente note, il n’est évidemment pas question de rendre compte de manière exhaustive de la richesse et de la diversité des analyses contenues dans l’ouvrage. Cette richesse et cette diversité sont certainement un point fort pour la première partie « histoire de la pensée économique » : on prend conscience de l’ampleur des lectures de Rawls dans le champ de la philosophie comme de l’économie et des influences diverses qu’il a subies ou auxquelles, au contraire, il a voulu résister. On peut tout de même s’interroger sur l’exploitation que fait l’auteure des annotations d’ouvrages lus par Rawls: celles-ci traduisent certes l’opinion de Rawls au moment où ils les rédigent, mais dans le processus long et complexe qui a conduit à la synthèse produite dans Théorie de la justice, l’influence exacte de ces annotations sur la version définitive de sa réflexion reste difficile à cerner ; à la limite certaines ont pu complètement être oubliées et les remarques qu’elles contiennent ont pu rester lettre morte. N’étant pas destinées à être publiées, il est également difficile de considérer qu’elles ont la même valeur que les textes effectivement diffusées.

4En revanche, la richesse et la diversité des analyses de Rima Hawi sont à notre avis beaucoup moins fructueuses, voire contre-productives, lorsqu’il s’agit d’évaluer le « produit final » que nous a légué Rawls à la fin de son parcours, en particulier dans Justice as Fairness: A Restatement (2001). La seconde partie de l’ouvrage, probablement trop ambitieuse, est en outre obscurcie par la méthodologie adoptée, superposant « histoire de la pensée économique » et « philosophie économique ». Nous illustrerons notre propos par trois exemples assez complémentaires, tous issus du chapitre 2 de cette seconde partie, certainement le plus confus.

5Il ne fait aucun doute que la démarche de Rawls en « rupture » avec l’utilitarisme a été contestée par les auteurs les plus divers, dont Rima Hawi expose les arguments. En revanche, l’enquête est menée « à charge », sans laisser beaucoup de place aux arguments en défense de Rawls, ce qui laisse penser que l’auteure partage amplement le point de vue « contestataire ». Un des cas les plus flagrants est celui de la critique par nombre d’économistes, à commencer par Harsanyi (1975), de l’aversion pour le risque, que traduirait le « principe de différence » assimilé au critère du maximin de la théorie de la décision: « [Les économistes] ajoutent… que le critère du maximin n’est qu’un cas particulier du principe d’utilité ne différend [sic] que par le fait que Rawls suppose, sans fondement, que les partenaires de la position originelle ont une aversion illimitée face au risque » (300). Certes, Rawls a commencé par accepter la comparaison sur le terrain de la théorie de la décision (cf. « Some Reasons for the Maximin Criterion » ; Rawls, 1974a), mais il s’en est ensuite soigneusement écarté et tenu à distance : le choix sous « voile d’ignorance » dans la « position originelle » des principes de justice est une expérience de pensée tellement particulière et les enjeux qui en découlent (pour soi-même comme pour ses descendants) tellement forts qu’on peut comprendre que les règles habituelles de la théorie de la décision ne puissent s’y appliquer. Or, des arguments développés par Rawls en ce sens, on ne trouve que des traces éparses bien plus loin dans le même chapitre (323), puis dans le chapitre suivant (369) et l’on doit en fait essentiellement se souvenir d’une analyse préliminaire du chapitre précédent (183) pour tenter de reconstituer le « puzzle ». Pour le moins, la thèse de Rawls n’est pas mise en valeur et la lecture de l’ouvrage n’est pas sur ce point des plus aisées…

6Autre remarque plus gênante, dans un chapitre intitulé « La rupture contestée avec l’utilitarisme », on s’attendrait à trouver, comme annoncé, la réaction des « économistes » à l’égard du fondement foncièrement utilitariste de la théorie économique que critique Rawls (principe d’utilité des agents, maximisation de l’utilité collective, …). On n’insistera pas ici sur la facilité qui consiste à sous-entendre que « les économistes » auraient un point de vue, si ce n’est unanime, du moins convergent sur l’œuvre de Rawls, ce qui n’est évidemment pas le cas. En fait ce chapitre, qui n’est pas pourtant pas le plus long de l’ouvrage, ne représente rien de moins qu’une tentative de synthèse sur tous les commentaires, multiples et variés, que la publication de A Theory of Justice en 1971 a pu susciter dans la trentaine d’années qui ont suivi. Cette tentative est manifestement trop ambitieuse, très risquée et forcément décevante, comme on peut rapidement le constater. La présentation de Rima Hawi procède en effet par élargissement successif de son propos et soumet l’œuvre de Rawls à un feu croisé de commentateurs qui n’ont pas grand-chose en commun et donc à des commentaires le plus souvent critiques, de plus en plus hétérogènes et contradictoires : si Arrow (1973), Alexander (1974) et Harsanyi (1975) contestent bien, chacun à sa manière, la rupture de Rawls avec l’utilitarisme, Sen (1970) considère d’emblée que l’approche de Rawls est maladroite dans sa remise en cause de cette philosophie ; mais, avec son approche par les « capacités » (Sen, 1987), il la critiquera, comme lui, au point d’évoluer progressivement, comme on le sait, vers sa propre conception de « l’idée de justice » (Sen, 2009), à la fois anti-utilitariste et anti-rawlsienne. Rompant complètement l’unité thématique du chapitre, Hawi élargit ensuite le cercle des auteurs impliqués dans la critique de Rawls à des intellectuels dont la caractéristique principale n’est plus d’être économiste, mais d’adhérer à des philosophies non utilitaristes diverses, comme le libéralisme (Hayek, 1976), le libertarisme (Nozick, 1974), ou le marxisme (Macpherson, 1973 ; Nielsen, 1978) ; mais il peut aussi s’agir d’orientations moins classiques, plus ou moins communautariennes (Nagel, 1973 ; Sandel, 1982) ou féministes (Okin, 1989 ; Nussbaum, 2003). Dans la plupart des cas, l’exposé précis de problématiques aussi diverses et la réponse éventuelle de Rawls, lorsqu’elle est évoquée, pourraient relever de travaux autonomes approfondis et distincts : le lecteur de Rima Hawi ne peut s’en faire qu’une idée très approximative, car ils impliqueraient chacun au moins un chapitre qui leur soit spécifiquement consacré.

7Cette dernière remarque s’applique de manière encore plus forte, à propos d’un économiste dont nous n’avons pas encore cité le nom – Musgrave (1974) –, dont le compte rendu dans le chapitre en question est tellement approximatif qu’il n’est pas en fait compréhensible. Le principal commentaire « technique » de Musgrave porte initialement sur la modification de l’arbitrage revenu-loisir que pourrait impliquer, pour des individus à forte capacité contributive, un financement forfaitaire de la redistribution issu du « principe de différence ». Parmi ces individus, ceux qui ont une forte préférence pour le loisir seraient alors contraints de travailler plus pour s’acquitter de leur contribution, et Musgrave (1974, 632) de citer, non sans humour, « les saints, les reclus et les universitaires non consultants », puis de se demander « si cela n’interfèrerait pas avec [leur] liberté ». Dans sa réponse Rawls (1974b, 654) admet qu’« il peut y avoir de bonnes raisons pour inclure le loisir parmi les biens premiers » et en généralisera ultérieurement les conséquences : si des individus à forte capacité contributive qui préfèrent ne pas travailler ne doivent pas être contraints de le faire pour financer la redistribution, à l’inverse tous ceux qui volontairement renoncent à travailler et n’ont de ce fait de fait qu’un faible revenu (les célèbres « surfeurs de Malibu ») doivent, symétriquement, être exclus du bénéfice de la redistribution, point de vue que soutiendra Rawls dès 1988 (Rawls, 1988, 257, note 7). C’est d’ailleurs en réponse que Van Parijs (1991) publiera dans la même revue son texte au titre provocant : Why Surfers Should Be Fed: The Liberal Case for an Unconditional Basic Income. Rawls maintiendra jusqu’au bout cette idée (Rawls, 2001, 179) : « Nous devons inclure le temps de loisir dans l’indice [de « biens premiers »]…si c’est le meilleur moyen d’exprimer l’idée que tous les citoyens doivent prendre leur part dans le travail coopératif de la société » et Rawls de préciser : « Bien entendu, si le temps de loisir est inclus dans l’indice, la société doit s’assurer que des possibilités de travail productif (fruitful work) sont généralement disponibles » et, si ce n’est pas le cas, la redistribution doit être orientée vers les seuls chômeurs involontaires, prêts à « coopérer » mais empêchés contre leur gré de le faire. Ainsi le travail est-il bien aux yeux de Rawls le facteur privilégié d’intégration à la société, conception claire et très classique qui sera contestée par Van Paris (1991), en considérant que les « surfeurs de Malibu » ont droit, eux aussi, au bénéfice de la redistribution sous la forme d’une allocation universelle (basic income). L’enjeu du dialogue initial entre Musgrave et Rawls est donc fondamental (et en outre d’une forte actualité), enjeu que la présentation très confuse d’Hawi (321-323, 326-328 et 338-340) ne permet pas de comprendre : bien qu’ayant présenté les citations et les auteurs adéquats sans vraiment en saisir les apports, elle finit pas conclure de manière erronée : « Ainsi, la prise en compte par Rawls des loisirs dans l’indice des biens premiers est loin d’être évidente, bien au contraire, elle met en avant les lacunes de sa théorie : l’absence du traitement de la question du travail ». Le traitement de cette question du travail chez Rawls par Hawi est en outre biaisé par une traduction incorrecte de fruitful work par « travail enrichissant » (340, note 2) et non par « travail productif », ce qui amène l’auteure à des digressions sur la qualité ou l’utilité d’emplois ou d’activités éventuellement non rémunérés (339-340). Or le problème de Rawls dans le passage incriminé ne concerne pas le caractère « enrichissant » ou non – pour l’individu ou pour la collectivité – de l’activité poursuivie mais, de manière bien plus prosaïque, l’existence, en nombre suffisant ou non, d’emplois « productifs » et à ce titre rémunérés sur le marché du travail. A la décharge d’Hawi, on notera que la traduction en français (2003) de Rawls (2001) comporte déjà la même erreur.

8Finalement, au-delà des exemples précédents, c’est bien le basculement progressif de l’histoire de la pensée économique à la philosophie économique qui semble pour le moins maladroitement effectué : l’évocation rapide de tous les auteurs précédemment cités a encore un sens, du point de vue de l’histoire de la pensée économique, pour présenter la réception contrastée de A Theory of Justice dans les décennies qui ont suivi sa parution. Mais cette évocation est sans nul doute source d’inutiles confusions et approximations, lorsqu’il s’agit d’évaluer la position finale à laquelle l’œuvre de Rawls tente d’aboutir, ce qui est bien l’objet du dernier chapitre « La justice comme équité ». De ce point de vue, nous voudrions illustrer notre propos en revenant sur « l’étonnement » de Rima Hawi, au début de ce dernier chapitre, quant au « dépassement du système capitaliste » par le système de pensée rawlsien, ce qui nous conduira in fine à marquer notre désaccord sur le sous-titre de l’ouvrage, qui révèle en filigrane son orientation générale.

9En ce qui concerne le premier point, l’étonnement d’Hawi semble en effet résulter de la posture marxiste qu’elle semble implicitement adopter, en sous-entendant que la « superstructure » idéologique (la philosophie libérale de Rawls) ne pourrait être a priori que le sous-produit de l’« infrastructure » économique (le système capitaliste, notamment américain). Or ce n’est absolument pas le cas, comme finit par le reconnaître Hawi (388 et suivantes), puisque Rawls ne tranche pas entre ce qu’il appelle la « démocratie de propriétaires » et le « régime socialiste libéral », l’une et l’autre se caractérisant par un souci de diffusion maximale du pouvoir et des autres « biens premiers », soit dans un système de propriété privée du capital, soit dans un système de propriété collective. De ce fait, la « démocratie de propriétaires » de Rawls s’oppose au « capitalisme du laissez-faire » et même au « capitalisme de l’Etat-providence », tandis que son « régime socialiste libéral » est évidemment l’exact opposé du « socialisme d’Etat avec économie dirigée ».

10Or, loin de fournir une légitimation de principe des pratiques capitalistes existantes, l’auteur qui défend un tel point de vue est bien un philosophe authentiquement libéral, autant sur le plan politique et juridique que sur le plan économique et social. En effet, Rawls place au sommet de sa théorie de la justice le « principe d’égales libertés », dont le contenu égal pour tous doit être garanti au niveau constitutionnel et ne peut en aucun cas être remis en cause, au nom du second principe de la justice, pour réduire les inégalités économiques et sociales (libéralisme politique). D’ailleurs, remarquons que c’est bien pourquoi il s’agit du « principe d’égales libertés » (au pluriel) et non, comme indiqué p. 34, du « principe d’égale liberté » (au singulier). L’enjeu, essentiel, n’est pas en effet de consacrer la prééminence d’un vague principe de liberté, mais de spécifier une liste de libertés de base que la constitution d’une démocratie libérale doit garantir également à chaque citoyen (cf. Rawls, 1971, 60-61 et 2001, 44-45).

11Rawls ne confond pas non plus capitalisme et marché, puisque, au dernier niveau de la hiérarchie rawlsienne, le fameux « principe de différence » reconnaît la fonction des incitations économiques marchandes (la recherche du meilleur salaire ou du plus grand profit) pour stimuler la production des richesses par les plus talentueux et financer ainsi la redistribution la plus élevée possible vers les individus moins bien traités par le marché (libéralisme économique). Cette question des incitations, qui fonde le principe de différence, représente une ligne de fracture décisive entre auteurs libéraux qui jugent ces incitations indispensables et ceux qui, à l’inverse, les rejettent comme inutiles (cf. notamment l’ouvrage critique de Cohen sur Rawls (Cohen, 2008), où ce représentant éminent du marxisme analytique consacre deux de ses premiers chapitres à l’« argument des incitations » et au « principe de différence »). Il est donc essentiel de souligner a contrario que Rawls, philosophe de l’égalité (« égales libertés » garanties par la constitution, puis « juste égalité des chances » pour traiter les inégalités d’origine sociale), s’écarte de l’égalité pour gérer de manière équitable, au bénéfice de tous et d’abord des plus démunis, les différences irréductibles de capacités entre individus.

12En conclusion, on comprendra pourquoi nous divergeons complètement sur l’évaluation de l’œuvre de Rawls que condense le sous-titre de l’ouvrage de Rima Hawi :

• loin d’être seulement un « libéral américain » (au sens « radical » que le mot liberal implique aux USA), il est à nos yeux un authentique libéral réformateur, dont la pensée, de portée universelle, rivalise opportunément avec le libéralisme plus conservateur de Hayek ;

• loin d’évoluer vers « l’égalité sociale » au sens « systématique » que cette expression implique le plus souvent en France, son itinéraire symbolise bien plus la réflexion complexe sur l’équité d’un philosophe qui n’ignore pas les contraintes de l’économie de marché.

13En d’autres termes, grâce à la riche documentation qu’elle a accumulée sur l’œuvre de John Rawls, Rima Hawi affirme, dans le sous-titre de son ouvrage, avoir retracé l’itinéraire d’un libéral américain vers l’égalité sociale. A notre avis, avec les mêmes éléments, elle aurait pu raconter, de manière bien plus convaincante, une autre histoire, celle de l’itinéraire d’un authentique libéral vers l’équité sociale.