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Entre exil et ré-enracinement. Écrivains cosmopolites des Amériques

Regard de James Baldwin, écrivain noir américain et citoyen du monde, sur les Algériens de Belleville dans les années 1950

Las observaciones de James Baldwin, escritor negro norte-americano y ciudadano del mundo, sobre los argelinos de Belleville en los años 1950
As observações de James Baldwin, escritor negro americano e cidadão do mundo, sobre os argelinos de Belleville na década de 1950
James Baldwin’s Perception of the Algerians of Belleville in the 1950s as a Black American Writer and a Citizen of the World
Cécile Coquet

Abstracts

The now-famous African American novelist and essay writer James Baldwin (1924-1987) pursued on the European continent his identity quest and his questioning on the meaning of citizenship, be it American or cosmopolitan. He spent two long stays in Paris, first from 1948 to 1952, then from 1953 to 1957, following a brief stay in New York City during the McCarthy witch-hunts. During each of these four-year periods, he shared the conditions of Algerian migrants living in Belleville, an impoverished district of Paris. He compared their situation as second-class French citizens scraping a living in the mother country with that of his own native Harlem ghetto. His observations on racial prejudices, attachment to home culture, and the foregone demise of the French colonial empire in turn gave him new keys to analyze the rise of the Civil Rights Movement back home in the USA, and choose to take an active part in its quest for recognition.

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Full text

  • 1 2016, 95 mn. Sorti en salle aux États-Unis le 3 février 2017.

1Trente ans après sa mort en 1987, James Baldwin, dont la dernière œuvre inachevée vient d’être honorée par un documentaire du cinéaste haïtien Raoul Peck1, demeure l’un des plus fins analystes du dilemme racial aux États-Unis. Il est également l’un de ces artistes noirs américains qui portèrent sur le continent européen leur quête identitaire et leur questionnement sur la citoyenneté – américaine ou cosmopolite.

  • 2 L’édition utilisée ici est la traduction française élaborée par Magali Berger : Baldwin, 2015.

2Baldwin vécut son expérience française en deux temps distincts. C’est d’abord un Baldwin désargenté qui vécut à Paris entre 1948 et 1952, puis un auteur propulsé vers la gloire littéraire par son premier roman, Go Tell it on the Mountain, qui retourna vivre à Paris entre 1953 et 1957, après un bref passage à New York en plein maccarthysme. Pendant chacun de ces deux séjours de quatre années, il partagea le quotidien des Algériens de Belleville, dont il compara la situation en France métropolitaine avec celle de sa propre communauté d’origine : le ghetto de Harlem. Cette contribution se propose d’explorer l’articulation entre pensée raciale et pensée politique dans ses écrits, à mi-chemin entre l’essai et le récit autobiographique, publiés sous le titre No Name in the Street en 1972, mais qui furent rédigés entre 1967 et 1971 entre New York, San Francisco, Hollywood, Londres, Istanbul et Saint-Paul de-Vence, où Baldwin avait fini par élire domicile afin de pouvoir partager son temps entre son pays de naissance et la France2.

I/ Une quête identitaire dénuée d’illusions sur Paris

3En 1948, lorsqu’il décide de quitter New York pour Paris, Baldwin a 24 ans. Il explique sobrement son départ après l’abandon de ses projets de mariage, en attribuant cette décision à la folie qu’il dit tenir de son père. Le mot qu’il emploie est « mad », terme polysémique qui peut aussi bien évoquer la rage ; par ailleurs, Baldwin ne cherche pas à démêler davantage pour son lecteur la part des motivations financières (il avait obtenu une bourse grâce à l’influence de l’écrivain noir américain Richard Wright) de celle de sa quête d’une libération psychologique et sexuelle. Toutefois, il précise dans son texte, commentant le préjugé favorable dont jouissaient les Français auprès de ses compatriotes noirs depuis la Première Guerre mondiale :

Grâce à Dieu, je n’avais jamais, et surtout pas après m’y être installé, éprouvé le moindre amour romantique pour Paris. […] Je n’étais pas tant venu à Paris que je n’avais fui l’Amérique […] si je choisis Paris ce fut presque en fermant les yeux et en posant mon doigt au hasard sur une carte. (47)

  • 3 Paul Robeson (1898-1976) fut le troisième Africain-Américain diplômé de la prestigieuse université (...)

4Baldwin veille à s’exonérer du soupçon d’angélisme racial dont on avait pu faire le reproche à un Paul Robeson3, autre grande figure d’artiste noir américain cosmopolite dont l’adhésion au parti communiste lui avait valu l’inimitié tenace de son pays dans les années 1940 et 1950. On saisit toutefois chez Baldwin, comme chez les quatre générations précédentes d’Africains-Américains qui avaient pu tenter l’expérience du cosmopolitisme en Europe, le besoin d’une redéfinition du statut personnel, qui pourrait être dicté par d’autres paramètres que celui, omniprésent aux États-Unis, de la race.

  • 4 Voir Marienstras, 1988 ; Roediger, 1999; Feagin, 2013.
  • 5 Voir, entre autres, George, 2000; Chafe, Gavins et Korstad, 2014 ; Feagin, 2006.

5En effet, ce concept a été indissociable de la qualité de citoyen dans ce pays dès l’acte de naturalisation de 17904, qui conférait la citoyenneté à tout homme libre justifiant d’un séjour de deux ans sur le territoire, d’une moralité attestée par les tribunaux, et de la qualité de « blanc », ce vocable désignant, de manière assez imprécise, les colons issus d’Europe de l’Ouest et de Scandinavie, donc de peuples déjà représentés sur le sol nord-américain, comme en témoignait déjà Crèvecœur huit ans plus tôt, dans sa célèbre description de « l’Américain » (Crèvecœur, 1982). Toutefois, cette loi avait été votée à une époque où de nombreux Européens relevaient encore du système de servitude volontaire (indenture), dont la sortie, au bout de sept années de labeur en moyenne, permettait d’obtenir une arme à feu et de quoi lancer une modeste exploitation vivrière : symboles de liberté qui ne donnaient pas le droit de vote dans tous les États. L’ère jacksonienne (1824-1840) fut le véritable tournant historique à partir duquel le droit de vote, jusque-là conditionné par la propriété foncière, fut simultanément étendu à tout homme libre et refusé aux Noirs libres ainsi qu’aux Indiens. Lorsqu’après la Guerre de Sécession, le droit de vote fut octroyé aux hommes noirs en vertu des 14e et 15e amendements (ratifiés en 1868 et 1870), l’État fédéral ne put veiller efficacement à leur application ; en effet, la réintégration des anciens États sécessionnistes s’opéra au prix d’un retrait des troupes nordistes en 1877 et d’un regain de leur pleine souveraineté par les autorités locales, ce qui se traduisit par la mise en place d’un véritable apartheid, associant la discrimination institutionnelle dans tous les aspects de l’existence à la tolérance des pratiques d’intimidation, d’appels au meurtre, de torture et de lynchage collectif organisés par des groupes paramilitaires de suprématistes blancs, tels que le Ku Klux Klan. Dans les États du Nord, où des lynchages de Noirs pouvaient aussi avoir lieu à l’occasion (comme pendant l’été 1919) et rester impunis, la discrimination était pratiquée dans les faits plutôt qu’inscrite au cœur des lois ; mais il n’en demeurait pas moins difficile pour des citoyens noirs de surmonter les préjugés racistes et de réclamer davantage de justice économique et sociale, en particulier pour les habitants des ghettos, exposés à de fréquentes et brutales répressions policières5.

6En conséquence, ainsi que Baldwin le mentionne bien plus tard dans son texte, la sortie du territoire des États-Unis permet de quitter ce conditionnement en modifiant les conditions de survie et donne par là même un sens à la citoyenneté américaine, matérialisant enfin la liberté de penser en présence d’un Blanc américain. Dans le face-à-face en terrain neutre, la citoyenneté de l’ostracisé a un soudain parfum de menace pour le citoyen habitué depuis l’enfance à dominer ce dernier ; or cette découverte mutuelle ne peut que modifier la donne : 

un homme noir à l’étranger n’est plus un de “nos” Nègres, c’est un inconnu dont la personnalité ne dépend plus de ce que ses compatriotes peuvent penser, dire ou faire. En un mot, il est libre et découvre ainsi combien les Blancs sont mal préparés à l’accepter ainsi. (181)

7Cette liberté de dire le fait racial partout où il l’observe, couplée à sa précarité matérielle, donne à Baldwin un statut unique d’observateur vis-à-vis de ceux parmi lesquels il s’installe : les Algériens du quartier de Belleville, quartier populaire du nord-est de Paris. Parce que sa quête est d’abord ancrée dans un humanisme qui refuse de s’en tenir aux limites du monde dit « civilisé », il ne peut que penser cette coexistence sur le mode du partage, même s’il avoue son « ignorance du monde arabe » (49) et son impuissance à avoir une quelconque « influence sur leur destin » (idem), lui qui espère déjà se faire le témoin des conditions de vie des ghettos et le porte-parole de leurs habitants. Mais surtout, dans la solitude qui est la sienne dans une ville où il passe très longtemps « sans [s]e faire un seul ami français et encore plus longtemps avant de pénétrer dans un foyer » (48), Baldwin analyse les rapports de force qu’il voit à l’œuvre dans la rue avec les clefs qu’il emploie dans d’autres textes pour décoder le ghetto, son univers d’origine.

II/ À la rencontre d’autres « damnés de la Terre »

  • 6 Tel était, du 17 août 1945 jusqu’à la signature des Accords d’Évian le 18 mars 1962, le statut admi (...)

8Entre 1948 et 1952, les Algériens de Belleville sont une population majoritairement masculine de « Français musulmans »6 venus chercher du travail en métropole pour fuir les discriminations subies au pays natal (en particulier la spoliation de leurs terres par les colons européens et les salaires de misère versés aux travailleurs agricoles musulmans) et tenter de subvenir aux besoins de leurs familles restées dans les deux départements français d’Algérie. Ce que l’on appellera plus tard « les événements » n’en sont alors qu’à leurs prémisses, et la métropole française est plus préoccupée par la Guerre d’Indochine. La dimension première qui frappe Baldwin lorsqu’il va à la rencontre des marchands de cacahuètes ou de tapis, des changeurs de devises ou des prostitués, c’est la stigmatisation raciale de ces hommes, qui vient s’ajouter à leur pauvreté :

  • 7 En français dans le texte.

à Paris, les misérables7 sont algériens. Ils dormaient à quatre, cinq ou six dans une chambre, à tour de rôle, étaient traités comme des bêtes et subsistaient tant bien que mal sur le pavé sale et hostile de Paris. Les Français les accusaient de paresse parce qu’ils semblaient passer presque tout leur temps dans leurs cafés, à boire du thé. Mais ils n’étaient pas paresseux : ils trouvaient difficilement du travail et leurs chambres étaient glacées. (Les étudiants français aussi passent leurs journées dans des cafés, pour les mêmes raisons, mais personne n’y voit de la paresse.) (34) 

  • 8 En anglais : « we were home », qui aurait pu se traduire par « nous étions réellement chez nous », (...)

9Admiratif devant ces lieux de convivialité, même s’il ne comprend pas les échanges qui y ont cours, il prend la mesure de la résilience culturelle de ceux qui refusent de se laisser réduire au statut de citoyens de seconde zone. Tout naturellement, devant un faisceau de stigmates qui lui est familier, Baldwin contraste cette solidarité communautaire avec celle du ghetto, qu’il analyse ailleurs comme une révolte essentiellement privée de verbalisation, condamnée à rester muette jusqu’au moment où se trouvent réunies les conditions d’une émeute (Baldwin 1990, 57-59). Il s’explique cette résilience par le fait que les Algériens de Belleville gardent, voire cultivent la « nostalgie » du pays d’origine, à la différence des Noirs américains, dépouillés de leurs origines par la Traite esclavagiste, à qui « on […] avait tout pris » si bien qu’ils « n’av[aient] nulle part où aller : nous étions chez nous » (34) : l’emploi de l’italique pour cette dernière expression résonne avec une ironie amère typique de Baldwin8. Interviewé plus tard sur son expérience parisienne, il emploiera encore le concept de home : « On ne quitte jamais son pays. On l’emporte avec soi. Ça vaut mieux. Sans quoi on se retrouve apatride. » La force de l’ancrage culturel constatée chez ces migrants rejetés, mais non piégés comme Baldwin et les siens par l’impossibilité d’appartenir à leur propre patrie, se traduit alors dans son écriture par l’expression d’un profond respect :

Les Algériens vivaient dans une pauvreté totale avec des moyens de défense pitoyables, je ne comprenais pas leur personnalité, leur présent était sinistre et leur avenir condamné à l’être encore plus. Mais, malgré tout cela, leur situation était bien plus cohérente que la mienne. Je ne dirai pas que je les enviais, non, j’étais même intimidé par le caractère immédiat, impératif de leur faim ou de leurs faims ; mais je les respectais et en découvrant peu à peu l’influence de leur histoire sur leur personnalité je commençai à soupçonner qu’il en allait de même pour moi. (34-35)

  • 9 Cette analyse trouvera un écho dans l’ouvrage du sociologue noir américain, William Julius Wilson ( (...)

10Ces réflexions démontrent rétrospectivement, au moment où Baldwin revient sur cette expérience parisienne, l’influence durable exercée sur lui par ses échanges avec Malcolm X, dont il écrivait que « [p]lus concrètement encore que Franz Fanon, Malcolm, qui utilisait le langage afro-américain, a montré à ses frères la nature et les implications [du] mensonge [du prétendu humanisme des nations occidentales], le rôle qu’il jouait dans leur situation d’opprimés » (89). En effet, Malcolm n’avait cessé d’insister, durant la dernière année de sa vie (1964), sur la nécessité vitale pour ses compatriotes qu’il appelait « Afro-Américains » de retrouver une connexion spirituelle avec l’Afrique (X « Our People Identify With Africa »). De fait, devant les mouvements d’indépendance traversant alors les continents africain et asiatique, l’ancien porte-parole de la Nation de l’Islam avait fini par rejeter le conformisme de son ancien guide spirituel Elijah Muhammad pour se rapprocher d’une lecture anticolonialiste des inégalités structurelles imposées aux Africains-Américains. D’après cette lecture, le Mouvement des Droits Civiques ne profiterait qu’à une minorité de Noirs déjà embourgeoisés et prêts à ne pas contester les règles du jeu capitaliste ; mais tant que dureraient les discriminations économiques structurelles subies par la majorité des Africains-Américains (accès limité aux prêts bancaires, ségrégation résidentielle de fait, entraînant une ségrégation scolaire limitant la mobilité sociale), la minorité noire demeurerait opprimée par la majorité blanche et la situation des plus pauvres empirerait fatalement9. C’est pourquoi Malcolm X envisageait de porter le cas des Africains-Américains devant l’ONU, où il espérait obtenir, grâce au soutien des nations africaines, asiatiques et latino-américaines, une motion qui contraindrait les États-Unis à garantir l’égalité des droits à leurs citoyens noirs, ainsi que leur protection face aux violences policières (X «  Not Just an American Problem »). Son assassinat le 21 février 1965 mit un coup d’arrêt à ce projet, et l’Organization for Afro-American Unity périclita rapidement ; le Black Panther Party reprit sa perspective dès 1966, mais en l’appliquant aux seuls ghettos, qu’il désignait sous le nom de « colonies » (Foner). C’est justement ce lien conceptuel qui se fait jour dans l’esprit de Baldwin.

III/ Penser le fait colonial et en tirer des leçons pour le pays natal

  • 10 Instauré en 1875 afin d’achever la « pacification » du territoire algérien conquis 45 ans plus tôt, (...)
  • 11 Ce concept, d’usage relativement récent, est surtout employé chez les chercheur-e-s en sciences soc (...)

11La seconde dimension majeure du quotidien des habitants algériens de son quartier d’adoption, Baldwin en prend conscience graduellement lors de son deuxième séjour (1953-1957), qui voit le conflit monter en puissance sur le territoire algérien. C’est alors qu’il acquiert une compréhension plus affinée d’une relation raciale inscrite dans une autre histoire singulière, et dans un contexte différent de celui d’Harlem. Il s’agit de la violence policière infligée à ceux qui, en dépit de leur citoyenneté française, sont traités en métropole avec la brutalité inscrite dans le Code de l’Indigénat10. Lors de son premier séjour en France, il n’en avait pas une conscience aussi précise, car de son propre aveu, il raisonnait encore selon les schèmes de pensée fixés par la pigmentocratie11 héritée de l’institution esclavagiste dans son pays (dont le système de classification démographique place encore aujourd’hui les ressortissants du Maghreb dans la catégorie raciale blanche) :

  • 12 C’est le terme employé dans le texte original.

D’une certaine façon, ce qui arrivait aux Algériens ne m’atteignit pas parce que les Noirs ne semblaient pas être visés. Inconsciemment, je vivais à l’intérieur des structures américaines et dans ces structures, puisque les Arabes ont la peau plus claire que les Noirs, ceux-ci auraient dû souffrir davantage. Mais, qu’ils fussent de la Martinique, du Sénégal ou d’ailleurs, les Noirs étaient aussi visibles et repérables qu’avant et personne pourtant ne semblait les importuner ou leur accorder une attention particulière. Enfin, non seulement je réagissais selon le système de référence américain mais je faisais partie de la colonie12 américaine de Paris et nous étions plutôt lents, dans l’ensemble, à comprendre les événements. (45)

12C’est de manière indirecte qu’il comprend la montée en puissance de la révolte anticolonialiste en Algérie et ses répercussions sur son environnement immédiat, parce que la brutalité de la répression ne se donne pas à voir avec autant de clarté que dans le ghetto, où Baldwin savait lire les signes de tension sur les visages de ses frères et sœurs de race alors même qu’un observateur extérieur se serait mépris sur leur nonchalance et leur apparente gaîté. Dans son texte, rédigé en 1972, Baldwin n’a pas jugé nécessaire de fournir au lectorat américain des précisions sur le tournant que représenta l’année 1953 dans le traitement des Français musulmans d’Algérie en métropole ; il remarque simplement qu’au moment de la chute de Diên Biên Phu (à l’été 1954) :

l’attitude populaire, qui n’avait jamais été très amicale, et celle de la police, qui avait toujours été menaçante, se firent plus sournoises et méchantes. Cela m’intrigua au début, à tort. C’est ainsi que les gens réagissent à la perte d’un empire – car celle-ci implique une révision déchirante de leur identité – et je devais retrouver ce comportement plusieurs fois et pas seulement en France. (35)

  • 13 C’est en 1953 qu’eut lieu à Bâton Rouge, en Louisiane, le premier boycott de bus en réaction à la s (...)
  • 14 Pour une analyse de la critique par Baldwin en tant que spectateur de films hollywoodiens de cet au (...)

13Dans ce passage, il ne fait pas explicitement le lien entre la Guerre d’Algérie, qui débuta officiellement en novembre 1954, et le Mouvement des Droits Civiques alors émergent aux États-Unis13, mais relie la violence de la répression policière à la prise de conscience par les Français métropolitains de la nécessité impérieuse de préserver le mythe14 de la mission civilisatrice de leur nation :

Les Arabes ne faisaient pas partie de l’Indochine mais ils faisaient [bel et bien] partie d’un empire qui, visiblement, s’écroulait à toute allure, partie d’une histoire qui arrivait à son dénouement (au sens littéral et douloureux du mot) et se révélait le contraire du mythe que les Français en avaient fait. Les autorités françaises qui gouvernaient les Arabes se voyaient de plus en plus contestées. Incapables de se justifier, n’essayant même pas de le faire, elles se contentaient d’accroître leurs forces de répression. On put voir ainsi combien leur peur était grande. (35)

  • 15 Voir Baldwin, 1964 ou 1966. Ces huit jours d’émeutes, qui s’étendirent dans d’autres villes de l’Ét (...)

14Les scènes de violence gratuite de la part de policiers sur des Algériens sans défense ou des touristes assimilés à des Maghrébins – des scènes auxquelles Baldwin assiste personnellement ou dont il a connaissance par des « rumeurs » de plus en plus précises sur la pratique de la torture dans des camps autour de Paris, sur les Algériens assassinés dans les rues ou jetés dans la Seine – sont évoquées avec une sobriété qui porte, une fois encore, l’empreinte du regard rétrospectif d’un auteur qui, dans d’autres textes, a comparé les émeutes d’Harlem de 1964 avec celles de 1935 et de 194315. Pour lui, la révolte est inévitable et ira jusqu’à son terme. Il n’explique pas à son lectorat américain que de telles bavures seraient impensables sur les personnes de citoyens français métropolitains, car le paramètre racial faisant de tout homme basané un ennemi en puissance est, à ses yeux, trop évident pour nécessiter une précision sur les pratiques policières de la République française.

15Constatant la militarisation de la police dans une zone urbaine certes pauvre, mais située dans un pays qui n’est pas officiellement en guerre, Baldwin comprend que son expérience parisienne va lui permettre de saisir la portée historique de ce mouvement non-violent pour la justice sociale qui commence à se jouer au même moment dans le Sud des États-Unis. Si la situation des colonisés peut se lire, à tout le moins dans les grandes lignes des rapports de domination, grâce aux clefs fournies par la connaissance du ghetto, il sera désormais possible de décoder à la lumière des luttes de décolonisation le Mouvement des Droits Civiques dont Baldwin prend connaissance à l’automne 1956. Chargé de relater la tenue à la Sorbonne de la première conférence internationale des écrivains et artistes noirs pour la revue Encounter « (ou pour la C.I.A.) », ajoute-t-il, à demi facétieux, Baldwin est assailli par le remords et la honte en voyant sur tous les kiosques à journaux du Boulevard Saint-Germain le visage d’une des premières adolescentes noires conspuées par une foule raciste sur le chemin d’une école en Caroline du Nord. Dès lors, il prend la décision de se rendre dans le Sud de son pays pour y faire à nouveau l’expérience d’un univers où il ne maîtrise qu’une partie des codes et y risquer sa vie.

16Lorsqu’on relit aujourd’hui ce texte de Baldwin, on saisit sans peine le message de soutien qu’il adressait à l’époque aux militants du Black Panther Party et à leur lecture anticolonialiste de la situation raciale aux USA. Au moment où il écrivait ces textes, le Mouvement des Droits Civiques avait officiellement pris fin ; mais les liens structurels entre race et pauvreté demeurent inchangés dans les ghettos de son pays, du Nord au Sud et d’Est en Ouest ; les conditions d’une citoyenneté pleine et entière ne sont toujours pas réunies pour de trop nombreux Africains Américains. Plus préoccupant, dans le sillage des émeutes de Ferguson (Missouri) de 2014, qui ont démontré à l’échelle d’une ville entière la militarisation toujours possible d’un conflit racial déclenché par une culture de violence policière, on constate la pertinence d’un regard façonné par l’expérience d’un cosmopolitisme aux dimensions profondément politiques. À Paris, Baldwin contemplait le déchaînement de violence incontrôlée d’un appareil d’oppression sur les corps des colonisés, y voyant une réédition des mécanismes de terreur et de jouissance qu’il avait décelés dans la pratique du lynchage dans son pays et explorés dans sa nouvelle « Going to Meet the Man » (Baldwin 1997, 1750-1761) ; à ses yeux, la racine de cette déshumanisation de l’autre racialisé était indissociable de l’angoisse abyssale d’une perte d’identité chez les dominants. Dès lors, la fuite n’avait plus de sens, puisqu’il retrouvait sur une autre terre les forces de destruction qu’il avait cru fuir en quittant les États-Unis ; en revanche, les leçons apportées par la lutte des Algériens pour la reconquête de leur dignité ont permis à Baldwin de porter un regard neuf sur ses compatriotes des États-Unis du Sud. Si un homme peut avoir assez de maîtrise sur sa propre peur pour supporter la menace permanente que fait peser la ségrégation sur sa vie, alors il est capable de tout dès lors qu’il se révolte, observe-t-il lors du reportage pour lequel il est rentré au pays (78). Cinquante ans après cette lueur d’espoir, Baltimore brûlait toujours(Joyce et McBride), embrasée par une bavure policière qui permit un déploiement sans précédent d’armement militaire pour réprimer les émeutes et faire respecter le couvre-feu. Aujourd’hui, sur fond de tensions sans résolution prévisible aux États-Unis, le mouvement non-violent #Black Lives Matter s’inscrit nettement dans l’héritage de Baldwin, participant à une plus grande diffusion de sa pensée sur les races et les sexualités hors des cénacles universitaires(Adams), tandis que dans les banlieues françaises, le spectre d’une guerre urbaine réprimant la contestation des citoyens de seconde zone d’aujourd’hui n’est toujours pas écarté(Belmessous). D’un continent à l’autre, la citoyenneté se heurte encore aux mécanismes de la ségrégation économique et de la racialisation, et la quête d’une vérité salvatrice dans le cosmopolitisme reste un privilège inaccessible pour le plus grand nombre.

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Notes

1 2016, 95 mn. Sorti en salle aux États-Unis le 3 février 2017.

2 L’édition utilisée ici est la traduction française élaborée par Magali Berger : Baldwin, 2015.

3 Paul Robeson (1898-1976) fut le troisième Africain-Américain diplômé de la prestigieuse université Rutgers, qu’il put fréquenter grâce à une bourse en tant que sportif de haut niveau en football américain. Il poursuivit ses études à la faculté de droit de l’université de Columbia, mais ne put cependant exercer après sa prestation de serment, en raison de la discrimination institutionnelle pratiquée dans ce milieu au début des années 1920. Il devint rapidement un artiste reconnu pour ses talents de chanteur et d’acteur ; son interprétation d’Othello de Shakespeare et du héros de All God’s Chillun Got Wings et de The Emperor Jones (deux pièces du dramaturge américain Eugene O’Neill) lui valurent les hommages de la critique dans son pays et au Royaume-Uni, ce qui l’amena à effectuer de nombreux séjours en Europe. Il devint une star engagée en faveur du panafricanisme et de la lutte contre le franquisme, le fascisme et le nazisme, jusqu’à ce que son admiration pour la Russie soviétique et son refus d’attester de sa non-appartenance au parti communiste lui vaille un refus de renouvellement de son passeport par les autorités américaines en 1950, en pleine période maccarthyste. Il resta sur liste noire jusqu’en 1958, puis reprit ses voyages en Europe de l’Ouest et dans le bloc soviétique, jusqu’à son retour aux États-Unis en 1963 pour raisons de santé.

4 Voir Marienstras, 1988 ; Roediger, 1999; Feagin, 2013.

5 Voir, entre autres, George, 2000; Chafe, Gavins et Korstad, 2014 ; Feagin, 2006.

6 Tel était, du 17 août 1945 jusqu’à la signature des Accords d’Évian le 18 mars 1962, le statut administratif des natifs d’Algérie qui, n’étant ni européens ni juifs, avaient le droit de vote au sein d’un second collège électoral, distinct de celui des citoyens français et sans réel pouvoir. Voir Barros, 2005.

7 En français dans le texte.

8 En anglais : « we were home », qui aurait pu se traduire par « nous étions réellement chez nous », mais où le verbe peut aussi s’entendre au sens littéral : « ce pays, c’était nous », renvoyant alors à la conscience du rôle joué par l’esclavage dans la construction de la puissance économique des États-Unis. Cette conscience était précisément ce qui avait amené les premiers abolitionnistes noirs américains à refuser le principe d’un retour en Afrique au tout début du XIXe siècle.

9 Cette analyse trouvera un écho dans l’ouvrage du sociologue noir américain, William Julius Wilson (Wilson).

10 Instauré en 1875 afin d’achever la « pacification » du territoire algérien conquis 45 ans plus tôt, le Code de l’Indigénat octroyait des pouvoirs exceptionnels au Gouverneur général ainsi qu’aux officiers chargés de réprimer la résistance. Inscrit dans la loi en 1881, prorogé tous les sept ans et augmenté au fil des nouvelles conquêtes coloniales, il demeura en vigueur jusqu’en 1946. Il imposait aux indigènes musulmans d’Algérie (mais non aux Juifs, reconnus mieux intégrés aux valeurs de la République en vertu du Décret Crémieux, qui leur avait accordé automatiquement la citoyenneté française dès 1870) l’assujettissement aux travaux forcés, au couvre-feu, aux punitions collectives, aux réquisitions arbitraires de terres et de propriétés, de soldats et d’ouvriers agricoles en fonction des besoins de la métropole, sans possibilité pour les « indigènes » de bénéficier de la protection des tribunaux. Ce dernier point permet une comparaison avec la situation des Noirs américains dans les États du Sud, où les jurés populaires étaient tous blancs et où le Ku Klux Klan, en pleine renaissance pendant les années 1960 en réaction au Mouvement des Droits Civiques, avait les faveurs de nombreuses autorités locales, qu’il avait noyautées (voir Olivier Le Cour Grandmaison).

11 Ce concept, d’usage relativement récent, est surtout employé chez les chercheur-e-s en sciences sociales qui étudient les préjugés de couleur et les implications de la construction sociale des marqueurs phénotypiques dans les sociétés américaines et antillaises (Harris ; Lynn).

12 C’est le terme employé dans le texte original.

13 C’est en 1953 qu’eut lieu à Bâton Rouge, en Louisiane, le premier boycott de bus en réaction à la ségrégation raciale dans les transports en commun, alors fréquentés à 80 % par des passagers noirs. Il dura huit jours et fit plier les autorités municipales. Cette victoire d’une association de citoyens menés par un pasteur inspira le révérend Martin Luther King et conduisit les associations noires d’Alabama, encouragées par l’arrêt Brown v. Topeka de 1954 condamnant la ségrégation à l’école, à organiser en décembre 1955 le boycott des bus de Montgomery, qui dura plus d’un an. Les actions médiatiques du mouvement antiraciste prirent alors un essor que n’avaient pas connu les actions non-violentes menées lors des années 1940 par des associations telles que CORE (Congress for Racial Equality, fondée en 1942) ; c’est pourquoi l’on date communément le Mouvement des Droits Civiques à partir de 1954.

14 Pour une analyse de la critique par Baldwin en tant que spectateur de films hollywoodiens de cet autre mythe national qu’est le rêve américain, voir Craven.

15 Voir Baldwin, 1964 ou 1966. Ces huit jours d’émeutes, qui s’étendirent dans d’autres villes de l’État de New York et dans le New Jersey ainsi qu’à Chicago et Philadelphie, furent déclenchés par le meurtre par balle d’un adolescent noir par un policier blanc qui n’était pas en service. L’émeute de 1943 avait une cause semblable. Les similitudes avec la mort de Trayvon Martin en Floride en 2012 et celles de Michael Brown dans le Missouri et de Tamir Rice dans l’Ohio en 2014, pour ne parler que des décès d’adolescents, sont trop frappantes pour ne pas être mentionnées.

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References

Electronic reference

Cécile Coquet, « Regard de James Baldwin, écrivain noir américain et citoyen du monde, sur les Algériens de Belleville dans les années 1950 », L'Ordinaire des Amériques [Online], 223 | 2017, Online since 14 December 2017, connection on 20 April 2021. URL : http://journals.openedition.org/orda/3705 ; DOI : https://doi.org/10.4000/orda.3705

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Cécile Coquet

Université François Rabelais
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