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Esclavage

Représenter ou effacer l’esclavage et ses descendants dans l’espace public guadeloupéen : panorama photographique

Stéphanie Mulot

Texte intégral

1Dans la Caraïbe, la traite négrière transatlantique et l’esclavage qu’elle soutenait sont à l’origine d’une disparition massive de populations issues d’Afrique, ainsi que d’Indiens caribéens et Américains. La déportation des esclaves qui a débuté avec la colonisation à l’aube du seizième siècle s’est terminée à la fin du dix-neuvième. On estime ainsi à plusieurs millions le nombre d’Africains arrachés à leurs terres et morts sur les bateaux et les plantations du nouveau monde durant ces quatre siècles. La durée extrêmement longue de cet événement particulièrement meurtrier, son ampleur géographique, et l’impact économique, politique et culturel qu’il a causé dans le monde font de lui un événement exceptionnel à l’échelle de l’humanité. En effet, l’Afrique a été dépouillée de ses forces vives par la traite, l’Amérique en a été le destinataire et le moteur, décimant dans le même temps sa population indigène, et l’Europe en a tiré de larges profits qui ont favorisé son développement économique. Certains n’hésitent pas à parler de génocide pour désigner ce que la loi française qualifie, depuis 2001, de « crime contre l’humanité ».

  • 1 L’expression est de Victor Schoelcher, in Abolition de l’esclavage… (1842).

2En Guadeloupe, l’esclavage a été développé par les Français qui ont conquis l’île au début du dix-septième siècle. Jusqu’en 1848, date de l’abolition définitive, la société antillaise s’est construite au gré d’un préjugé de couleur sur lequel s’est érigée une hiérarchie socio-raciale pyramidale, au sommet de laquelle régnait une élite blanche minoritaire sur une majorité noire et une classe intermédiaire composée des libres de couleur. En effet, bien que condamné initialement, le métissage a permis que se constitue une population de mulâtres, née de la rencontre de ces peuples que tout opposait. Si, en Haïti, les mulâtres ont choisi le camp des esclaves et ont participé à l’Insurrection de 1804 qui a donné naissance à la première République noire, en Guadeloupe et plus encore en Martinique, les mulâtres ont été nombreux à préférer adopter un principe d’assimilation et à se distinguer farouchement des esclaves pour affirmer leur supériorité, en reproduisant « les fourches du préjugé ».1

3Après l’abolition de 1848, la République s’est construite, aux Antilles françaises, sur une politique systématique d’occultation du passé, visant à effacer le fiel des rancunes et à établir un accès pacifique à la liberté et la citoyenneté pour les anciens esclaves. Se construisant comme « une et indivisible », dans un souci de réconciliation et d’assimilation, cette République troquait la citoyenneté contre l’oubli (Cottias 1997) et imposait les valeurs de la civilisation française comme unique référence sociale et culturelle. Les origines africaines de la population continuaient d’être dénigrées et infériorisées, quand la mission civilisatrice de la France était glorifiée. L’histoire des colons a alors supplanté et étouffé dans l’œuf celle des colonisés, dans une application des logiques de la politique d’assimilation quand, dans le même temps, la France parachevait sa conquête coloniale en Afrique et en Asie. Ainsi, en reproduisant elles-mêmes les préceptes français et en dénigrant leur origine africaine et la culture créole qui était née dans le nouveau monde, les populations noires et métissées ont contribué à reproduire le préjugé de couleur et la hiérarchie socio-raciale qui les infériorisaient pourtant directement.

4Aujourd’hui, plus de 160 ans après l’abolition définitive de l’esclavage, la Guadeloupe et la Martinique n’ont toujours pas recouvré une souveraineté autonome, qu’elles semblent d’ailleurs avoir toujours refusée, soit en revendiquant, à travers la loi portée par Aimé Césaire en 1946, le statut de département d’outre-mer pour intégrer pleinement l’Etat-nation, soit en refusant l’autonomie comme lors du dernier référendum de décembre 2003. C’est donc dans une société marquée par un passé tourmenté mais aussi très attachée à son appartenance à la France et à l’Europe, qu’émergent depuis quelques décennies des mouvements qui appellent à une relecture de l’Histoire et à une interrogation sur le sort réservé par l’histoire de France aux centaines de milliers d’esclaves morts en Guadeloupe et en Martinique.

Comment évoquer l’histoire de l’esclavage ?

5Le refoulement initial du passé s’est inscrit dans les préceptes de l’Education nationale qui, partout dans la République, distillait l’histoire des Gaulois, ancêtres de tous les écoliers. Il a été suivi de périodes de réhabilitation et de redécouverte de cette histoire enfouie, qui se poursuivent aujourd’hui. Ainsi, depuis les mouvements anticoloniaux et indépendantistes lancés dans les années 1950, les fêtes, le patrimoine et les politiques culturelles s’interrogent sur les moyens de faire référence à cette mort collective fondatrice, et sur les possibilités de la mettre en scène et de la faire figurer dans l’espace public. Cette tâche est rendue complexe par le fait que l’esclavage est demeuré largement absent des travaux des historiens antillais et français jusqu’aux années 1970, et qu’aucun métarécit n’avait été collectivement élaboré jusque là. Le dénigrement, l’absence d’institutionnalisation et de reconnaissance des traces orales, pourtant réelles, laissées par les esclaves à leurs descendants (Chivallon 2012), a rendu hasardeux le travail de reconstruction mémorielle qui s’est alors opéré.

  • 2 Du nom de Victor Shcoelcher, député abolitionniste français, qui milita conter l’esclavage et fut l (...)

6Ainsi, dans une société métissée dont la particularité épineuse est que les individus sont souvent à la fois descendants des auteurs et des victimes du crime fondateur que constitue l’esclavage, des débats mémoriels importants animent aujourd’hui les politiques culturelles. Quelle filiation choisir et quels ancêtres honorer, revendiquer et commémorer ? Quelles figures de l’esclavage peuvent être présentées et brandies comme symboles de l’identité antillaise ? Celle du colon, « civilisateur » ou criminel ; celle de l’esclave, bête de somme ou héros de la résistance ; celle de l’Indien caribéen passivement décimé ou farouche guerrier ? Cent-soixante ans après l’abolition de l’esclavage, un mouvement de balancier s’est instauré en Guadeloupe : l’injonction mémorielle qui consiste à ériger la figure des combattants et martyrs morts en rébellion comme objet d’identification collective semble vouloir prendre le contrepied systématique de toute lecture colonialiste, prédatrice et « schœlchériste »2 de l’histoire. En effet, Victor Schœlcher, député et abolitionniste français du dix-neuvième siècle, longtemps présenté comme le « libérateur des esclaves », est aujourd’hui évincé de cette histoire locale pour laisser la place à des combattants de la liberté, tels Louis Delgrès, Joseph Ignace ou Solitude, qui auraient gagné cette bataille à la force de leurs révoltes et de leur insoumission. Ces trois personnages de l’histoire se sont en effet battus en 1802 contre les troupes napoléoniennes menées par le Général Richepanse venues rétablir l’esclavage en Guadeloupe après qu’il eut été aboli une première fois en 1794. Ainsi, une dualité s’impose aujourd’hui dans la redécouverte de l’histoire de l’esclavage : le rejet d’un récit métropolitain amnésique, ou perçu comme imposé par l’ex-colonisateur, et la recherche des fondations autochtones et de héros fondateurs d’une histoire locale perçue comme authentique.

7Dans ce contexte de domination séculaire de l’histoire coloniale glorifiant les vertus civilisatrices de la colonisation, comment faire état de l’esclavage, comment aborder l’expérience, le vécu et par conséquent la souffrance, le calvaire et la mort des esclaves ? Comment considérer cet événement fondateur de la société antillaise ? Constitue-t-il les bases de l’histoire antillaise, ou doit-il être relégué à une « préhistoire sombre et sans intérêt » comme l’évoquait un carnavalier ? Faut-il voir en lui un outil de la politique française de « civilisation », un instrument de la colonisation, ou un moyen d’exploitation et de dépossession ? Peut-il être un événement dans lequel chacun peut reconnaître une partie de son histoire, ou au contraire une référence déchirante ? Les réponses sont loin d’être unanimes et divisent encore aujourd’hui les partisans d’une vision édulcorée et policée de l’histoire antillaise d’un côté, les défenseurs d’une histoire métissée, pacifiée ou conflictuelle, de l’autre, et les partisans d’une contestation véhémente de l’histoire officielle, par ailleurs.

  • 3 L’opposition entre mémoire forte et mémoire faible est empruntée à Joël Candau (1998).

8Ainsi, plusieurs figures émergent de ces différentes perceptions de l’histoire : celle du colon, de sa domination, sa culture française, ses valeurs, son histoire ; celle des esclaves héroïsés, résistant à la soumission par le « marronnage » et les révoltes ; celle des abolitionnistes et des opposants au rétablissement de l’esclavage, en France, aux Antilles ; celle des esclaves ayant subi la violence de la traite et de l’esclavage, et morts dans cette condition servile ; celle des victimes proches, Indiens caraïbes décimés, ou Indiens hindous importés. Les politiques culturelles doivent aujourd’hui faire des choix essentiels pour savoir quelles figures peuvent représenter l’histoire antillaise. La question consiste alors à savoir quelle généalogie, quelle filiation, quelle ancestralité sont choisies comme étant celles dans lesquelles s’inscrire, s’identifier, se reconnaître au sein d’une communauté. Ainsi, suite à l’imposition d’une mémoire « forte », celle de la France, se développe une histoire « faible », celle des sans-voix, présentée comme un nouveau repère identitaire.3 Deux exemples illustrent cette problématique : le carnaval et l’espace public.

Le carnaval comme lieu de confrontations des mémoires : quand les victimes narguent les auteurs de l’esclavage

9Le carnaval est un moment-clé du calendrier culturel et l’un des piliers du patrimoine antillais. Véritable fête populaire, il avait au départ pour fonction de permettre un moment de liesse, de défoulement, de dérision et de satire sociale. Son évolution contemporaine et son utilisation touristique en ont fait une vitrine du folklore antillais. Il devient une occasion de faire revivre une culture parfois éteinte et de la donner à voir aux Antillais, censés la connaître mais qui pourraient l’avoir oubliée, et aux touristes étrangers qui pourraient être en quête d’authenticité. Trois versions du carnaval se sont aujourd’hui développées de façon parallèle, dans un triptyque festif, chacune porteuse d’une vision différente de l’histoire et de l’identité antillaises. J’ai eu l’occasion de les analyser en détail dans un article de 2003, intitulé La Trace des Masques. J’ai aussi constitué une base de données photographiques qui est maintenant en ligne sur le site du Musée des civilisations de la Méditerranée (http://www.culture.gouv.fr/​documentation/​phocem/​accueil.htm).

10La première version propose un spectacle supposé être séducteur, féérique et scintillant, en présentant des costumes, des décors, des musiques et des thèmes où l’esclavage est le plus souvent absent. Des choix musicaux aux styles vestimentaires, rien ne témoigne de l’origine africaine ni de la période fondatrice de l’esclavage (photo 1). Au contraire, ce style de carnaval revendique une appartenance au vingt-et-unième siècle, une culture influencée par la globalisation, et des référents identitaires multiples, choisis pour leur potentiel consensuel. Les fleurs, les oiseaux, les reines de beauté, les danseuses du Lido, ou la conquête de l’espace sont ainsi les faire-valoir de techniques artistiques et culturelles parfois directement héritées de la culture européenne ou brésilienne (photos 2, 3, 4, 5). L’objectif est de réussir un spectacle fastueux que rien ne doit entacher, surtout pas la référence à l’esclavage, considéré ici avec un grand mépris comme la préhistoire rustre de la société antillaise, une référence dégradante et encombrante pour ces carnavaliers bourgeois. La seconde version propose une prise de conscience édulcorée et policée des problèmes de la société antillaise : la production agricole, la pêche, les cultures traditionnelles, les relations familiales sont ici représentées de façon sobre et sans considération d’opposition (photos 6, 7). Si l’esclavage y est présent, ce n’est jamais de façon sombre ni violente, mais dans une version étudiée pour être agréable et tout public. Les représentations des esclaves et de la période coloniale empruntent alors à une vision « doudouiste », où les stéréotypes folkloriques sont repris pour servir un discours pacifique : femmes en robe-à-corps et en dentelle (photos 8, 9), homme en tenue blanche et dorée avec casque colonial (photo 10)…

  • 4 Les groupes de carnavaliers qui se revendiquent de cette approche, utilisent les dévotions, les pri (...)

11La dernière version est la plus contestataire et la plus véhémente, la plus mystique aussi.4 Elle propose de mettre en scène une histoire de l’esclavage mettant à l’honneur ses morts dans un souci de réhabilitation des identités bafouées. Les victimes sont ici portées en héros et héroïnes d’un combat pour la liberté, pour la dignité et pour la fin de la soumission inhumaine. Présentés non comme des bêtes de somme, mais comme des acteurs essentiels de l’histoire antillaise, les esclaves apparaissent ici comme des résistants agressifs et souvent effrayants. La figure principale utilisée dans ce type de carnaval est celle des Masques (Mas, en créole) qui, tels des spectres ou des âmes incarnées, effacent la personne humaine qui les porte. N’hésitant pas à paraître sales ou laids, ils privilégient l’usage des matériaux naturels issus de la terre antillaise pour leurs tenues et leurs instruments de musique : feuillages, peaux animales, huile, bois, coquillages… (photo 11). Agitateurs des défilés officiels qui ébranlent la foule, souvent couverts de tenues provocantes, les groupes de Mas brandissent des fouets pour ouvrir leur route et faire écarter le public (photos 12, 13, 14). Cette appropriation par les descendants des esclaves de l’outil qui assujettissait leurs ancêtres est présentée comme une volonté d’inversion des rapports de domination, et de réappropriation farouche des rênes de leur destinée. En cela, ils entendent s’inscrire dans la tradition de l’opposition frondeuse du « marronnage ». Les nègres marrons qui, pendant l’esclavage, fuyaient les plantations pour vivre dans les forêts, sont devenus les symboles de cette résistance à l’asservissement et à toute forme de domination. La fougue, la force et la violence qui se dégagent souvent de ces groupes qui avancent d’un pas très saccadé contribuent à nourrir leur intention contestataire. Il s’agit d’ébranler les consciences autant que les défilés et les habitudes folkloriques, pour dénoncer la domination coloniale et la politique d’occultation du passé esclavagiste. Les acteurs principaux sont ici les victimes de cette période fondatrice : outre les esclaves africains et créoles (photo 15), les marrons, les Indiens caraïbes (photos 16, 17), mais aussi les Indiens importés des comptoirs français d’Inde du sud (photo 18). Les mettre à l’honneur en incarnant leurs âmes implique aussi de leur donner une place d’ancêtres fondateurs et de rendre un culte à ces morts qui n’ont pas eu droit aux honneurs de la nation,. Inverser le stigmate dont ils étaient l’objet (leur couleur, leur comportement rudimentaire, leur origine sauvage…) pour en faire les attributs des guerriers valeureux de la dignité guadeloupéenne montre le souci de réhabiliter les victimes, les morts et les combats occultés de l’esclavage.

  • 5 Voir aussi sur cette question de la généalogie et de la réhabilitation des esclaves dans leurs plac (...)

12Ainsi, dans le carnaval guadeloupéen, trois mémoires se côtoient tout en s’opposant et en se complétant. La première revendique son appartenance à la nation française et à la politique d’assimilation, en s’inscrivant radicalement dans le vingt-et-unième siècle et en faisant fi des origines. La seconde entend revendiquer un héritage multiple, reconnaissant les vertus du métissage et du pluralisme dans une intention souvent pacifique. La troisième, celle portée par ceux qui se proclament descendants des esclaves et des morts de la colonisation, utilise la violence contrôlée pour tenter de dénoncer les violences fondatrices. Dans cette dernière posture, l’ancrage dans le territoire local et la légitimation par les classes populaires sont fondamentaux. Ils constituent l’hommage rendu aux ancêtres et « aïeux » disparus.5

La mise en histoire de l’espace public : quand les victimes deviennent des héros

13Une autre situation permet d’analyser les modalités de mise en scène de cette histoire. Il s’agit de la façon dont l’espace public est devenu une scène de représentation des traces de l’esclavage. Une transition majeure s’est ainsi opérée ces quinze dernières années : la transformation du territoire urbain républicain en territoire mémoriel. En effet, le paysage urbain antillais portait très peu les traces et les vestiges de l’esclavage. Les bâtiments officiels, les noms de rues, les espaces publics s’inscrivaient pleinement dans l’appartenance à la République (conseil général, tribunal, conseil régional), ou rappelaient les lieux de lutte de l’armée française : Fort Napoléon, Fort Fleur d’Epée, Fort St-Charles. Les seules indications que l’on pouvait y lire étaient les références à la patrie (« Liberté, égalité, Fraternité ») ou le drapeau français (photo 19). Par ailleurs, la conservation des plantations donnait surtout à voir un patrimoine présenté dans une perspective et une nostalgie coloniales (Chivallon 2002). Le territoire était ainsi construit en convoquant les symboles dominants du pouvoir et de l’identité, afin d’imposer des repères identitaires nationaux. La domination d’une mémoire sur l’autre venait confirmer la domination politique.

14Suite aux mouvements de recherche des origines, au panafricanisme, aux luttes indépendantistes, et à des mouvements intellectuels de dénonciation de la domination coloniale, des lieux de vestiges ont pu être réhabilités (comme un cimetière d’esclaves ou un marché aux esclaves …) et surtout des lieux ont été créés et des monuments érigés en mémoire des victimes de l’esclavage. Ainsi, des statues sont venues habiller les boulevards ou les places principales des communes de Guadeloupe. Les principales d’entre elles font référence aux combattants des révoltes de 1802 qui s’opposaient alors au rétablissement de l’esclavage par les troupes napoléoniennes : Louis Delgrès, Joseph Ignace, et la mulâtresse Solitude. Ces statues se trouvent sur un boulevard rebaptisé aujourd’hui le « boulevard des héros » dans une logique de mise en valeur de ces révoltés que l’histoire de France avait occultés. Les postures choisies pour figurer ces personnages sont celles de la lutte et de la résistance : le bras d’Ignace guide le peuple vers la bataille (photo 20), les poings de Solitude sont ceux de sa résistance martyre puisque, se battant enceinte, elle fut exécutée après la délivrance (photo 21). Delgrès, qui a choisi de mourir en martyr avec les siens en faisant sauter une bombe plutôt que de se rendre, est représenté dans un corps éclaté, surplombant les références aux droits de l’Homme et à leur défense, édictés trois ans avant son sacrifice (photo 22). Ce n’est ainsi pas un hasard si ces mêmes personnages sont devenus les héros utilisés pour rebaptiser les écoles du même quartier (photos 23, 24, 25). L’enceinte du lycée Baimbridge, principal établissement de Guadeloupe, construit sur le morne où eut lieu l’insurrection d’Ignace, est aujourd’hui recouverte d’une fresque réalisée par les élèves montrant les représentations des violences de l’esclavage : les négriers, les cales, les chaines, les corps marqués au fer, les plantations, l’Afrique saignant de ce peuple arraché (photos 26, 27, 28)… Dans la première version de cette fresque, une mulâtresse apprêtée et coiffée apparaissait comme une traîtresse au combat de l’insoumission. « 150 ans après l’abolition de l’esclavage, je suis toujours la pute du Blanc » pouvait-on lire au-dessus de son portrait (photo 29). Dans la nouvelle version de la fresque, les 3 insurgés apparaissent au milieu des victimes anonymes érigées en aïeules (photos 30, 31) pour honorer les valeurs affirmées par le peuple antillais : résistance (photo 32), liberté (photo 33), honneur (photo 34), dignité (photo 35), bravoure (photo 36). En face du lycée Baimbridge, se tient le complexe scolaire Anquétil rebaptisé « Ecole maternelle Solitude », et « Ecole primaire Ignace ». L’école maternelle Solitude a été dotée d’une plaque fixée pour l’inauguration (photo 24), rappelant les valeurs héritées de ce combat que l’école entend transmettre à ses élèves :

  • 6 La bannière « Honneur et respect » fut celle portée autrefois par le parti indépendantiste et aujou (...)

Le peuple guadeloupéen tout entier reconnaissant témoigne honneur et respect6 à ta mémoire. Ton nom restera dans l’histoire et plus que jamais dans les mémoires, car, les équipes pédagogiques qui se succéderont auront la noble mission de faire en sorte que nul n’oublie ton sacrifice. Et tous les enfants de l’école contribueront à transmettre de génération en génération, les valeurs de la liberté, que tu as farouchement défendue.

15Solitude, mulâtresse née du viol d’une esclave par un esclavagiste blanc, y est représentée dans des atours modestes et simples, naturels : ses cheveux sont frisés, elle porte des tresses voire des dreadlocks de négresse, et ses vêtements simples, sans bijoux, montrent des origines populaires qu’il s’agit d’honorer. L’opposition avec la mulâtresse attifée de la fresque précédente est manifeste. Deux destins du métissage, deux visions de l’histoire, des esclaves et des femmes sont ainsi présentes : la collaboration et la résistance. C’est cette dernière qui semble devoir être reconnue dans cette apologie du combat anti-esclavagiste. Toute stratégie d’émancipation utilisant le pouvoir lui-même est condamnée telle une compromission, et seul le sacrifice est validé comme acte fondateur.

  • 7 Cette statue est directement inspirée du célèbre tableau de François Biard, L’abolition de l’esclav (...)
  • 8 Gerty Archimède fut la première femme avocate et députée de la Guadeloupe, décédée en 1980. La figu (...)

16Autres lieux, autres symboles : dans le chef-lieu de la Guadeloupe, Basse-Terre, reconnue comme ville d’art et d’histoire, les rues dont les noms faisaient référence à l’histoire européenne ont été débaptisées et rebaptisées pour y imposer la référence à l’esclavage, à la négritude et aux Guadeloupéens ayant œuvré pour la dignité politique de leur île. Ainsi, la « rue du champ d’Arbaud » est devenue la « rue Gratien Candace », un des premiers Noirs élus députés (photo 37). De même, l’ancienne plaque de la « rue de Saumur » est supplantée par la plaque de la « route des esclaves » (photo 38), et la plaque de la « rue du Nègre-Sans-Peur » est venue baptiser une ruelle anonyme (photo 39). Enfin, une plaque nouvelle fait référence à un navigateur ordinaire du nom de Christophe Colomb, qui se voit nier toute participation dans l’histoire antillaise et dans celle du monde (photo 40). Il est tout à fait important de remarquer que, dans ce processus mémoriel, non seulement les rues ont été débaptisées mais que, surtout, l’ancienne plaque a été conservée pour figurer clairement l’opposition et la nouvelle hiérarchie des mémoires et des références. La ville a ainsi aujourd’hui la particularité de présenter une variété importante de symboles historiques dans son paysage urbain, démarche résultant des conseils de plusieurs historiens locaux. Les bâtiments administratifs rappellent l’appartenance à la France, les noms de rues évoquent la lutte pour l’affirmation de l’identité guadeloupéenne, et des personnages historiques montrent les différentes étapes de la construction de l’histoire locale. Ainsi, Victor Schœlcher l’abolitionniste (photo 41) côtoie les esclaves émancipés de 1848 surmontant sur un djembé (photo 42),7 ou le buste de Delgrès, tableau que conclut la récente érection de la statue de Gerty Archimède (photo 43), et celle du Mahatmah Gandhi (photo 44).8

  • 9 Sarah Houssat réalise actuellement une thèse d’anthropologie à l’EHESS sur les lieux de mémoire de (...)

17Le dernier exemple concerne enfin les lieux de mémoire, à propos desquels une thèse est actuellement en cours.9 Plusieurs lieux ont été patrimonialisés par les services culturels régionaux pour devenir des lieux de mémoire de l’esclavage. On peut ainsi citer le marché aux esclaves de Petit-Canal (photo 45), le site hommage de Matouba où Delgrès disparut (photo 46, mais aussi les cimetières d’esclaves, investis différemment par ces mêmes services : étudiés, mis en valeur et protégés comme le cimetière Sainte Marguerite de Morne à l’eau avec la participation d’associations locales qui affirment le lien généalogique avec les « aïeux » trouvés dans ces sépultures (photo 47), ou laissé à la curiosité populaire comme celui de Saint François (photo 48), ou à l’abandon comme celui de Capesterre Belle Eau. Certains lieux sont investis directement par la population, dans un mouvement d’appropriation populaire qui se démarque des politiques officielles, mouvement qui méritera d’être étudié plus profondément. Parmi les projets portés par les politiques culturelles régionales au plus haut niveau, trône celui d’un lieu de mémoire de l’esclavage perpétré en Guadeloupe et dans la Caraïbe. Le 27 mai 2008, lors des commémorations relatives aux 160 années écoulées depuis l’abolition définitive de l’esclavage en France, le président du Conseil régional, Victorin Lurel, a posé la première pierre du « Mémorial ACTe » qui deviendra ce Musée dédié à l’histoire de l’esclavage et à ses représentations. Ce projet est présenté comme devant :

Permettre aux fils et filles d’esclaves d’honorer la mémoire de leurs ancêtres, de saluer leur résistance et commémorer l’abolition ! Permettre aux Guadeloupéens et autres Caribéens, descendants ou non d’esclaves, d’affirmer qu’ils sont tous issus de l’esclavage ! Permettre à tout être humain de s’informer et de témoigner, par sa présence à Darboussier en Guadeloupe, de sa condamnation de l’esclavage jusque dans ses formes contemporaines ! (http://www.cr-guadeloupe.fr/​upload/​documents/​Macte12P.pdf)

En initiant ce projet, le Conseil régional de la Guadeloupe affirme sa volonté de matérialiser la mémoire collective à travers un espace symbolique consacré à la commémoration, au recueillement, à la transmission et à la recherche. La Région Guadeloupe entend ainsi faire de son territoire un lieu de mémoire pour que chacun comprenne, se souvienne et s’approprie des faits historiques qui sont des legs fondateurs des peuples antillais et caribéens. Cette mémoire sera profondément humaniste, regardant vers le passé pour mieux embrasser l’avenir et tracer les lignes d’un destin qui part d’une tragédie et qui aboutit à une société multicolore, multiculturelle et diverse.(ibid)

18Construit sur le site d’une ancienne usine à sucre désaffectée (photos 48, 49), ce mémorial sera confronté à un enjeu mémoriel de taille :

Comment ne pas faire un mémorial seulement tourné vers le passé et la douleur ? Comment ne pas envoyer un message communautariste ? Comment dépasser les divisions et clivages en offrant un lieu qui soit disponible à toutes les composantes de la société guadeloupéenne ? Et comment enfin, à travers ce lieu, offrir un point de vue non seulement sur la Guadeloupe mais sur toute la Caraïbe et, au-delà, sur le monde ? (ibid)

19Ce sont ces questions que le cabinet d’architecte retenu pour le projet a mises en avant pour positionner l’originalité de son projet, afin de proposer un lieu consensuel et fidèle aux représentations qu’ont les Guadeloupéens de leur histoire. La scénographie retenue évite paradoxalement d’aborder la période esclavagiste frontalement. En effet, dans le projet tel qu’il apparaît en ligne : http://www.youtube.com/​watch?v=vGv7-AVf5Mo, la période esclavagiste est figurée par un couloir noir et sombre dont la sortie mène directement à la fête et la liesse du carnaval…

20Il faut évidemment s’interroger sur les motivations d’un tel projet. Si l’entreprise commémorative correspond à un mouvement de réhabilitation des événements et personnages historiques, des victimes et des héros, le fait de vouloir faire un lieu consensuel et non communautaire ne peut que se heurter à la question fondamentale des origines d’un peuple qui entend reconstituer ici son histoire. « Sans être descendants d’esclaves, chacun pourra ici comprendre qu’il est issu de l’esclavage » annonce la vidéo du projet. Comment sera figuré le rôle des békés (blancs créoles), des métis, des mulâtres ? Les stratégies de métissage et d’émancipation de l’esclavage autres que la résistance, considérée aujourd’hui comme seule valeureuse, y auront-elles un droit de cité ? Comment réussir à présenter les diverses mémoires d’un événement fondateur qui se complètent et s’opposent, avec des intentions politiques et identitaires différentes, dans un souci de consensualisme ? N’est-on pas alors face à un risque d’unification, de fixation et d’enfermement de la mémoire ?

21Ce rapide panorama des modalités de mise en scène de l’histoire de l’esclavage et de ses personnages clés montre plusieurs caractéristiques. Dans une société métissée, où les chemins généalogiques sont souvent embrouillés, les choix mémoriels s’établissent sur des positionnements parfois tranchés entre les différentes origines de la société et les groupes d’acteurs qui ont contribué à sa construction (esclavagistes, esclaves, déportés, libres de couleur…). Les logiques du métissage à l’œuvre montrent aussi que des oppositions tenaces n’excluent pas la cohabitation et la complémentarité des discours et pratiques, dans une mosaïque créole. Les enjeux de ces mises en scènes relèvent souvent d’une réhabilitation d’une histoire considérée comme bafouée car dénigrée. Ils révèlent aussi un véritable mouvement de balancier de la mémoire. Après l’occultation des morts et des victimes, l’injonction mémorielle peut impliquer d’effacer certains personnages et certaines stratégies jugés aujourd’hui comme peu propices à l’objectif d’héroïsation des victimes. De même, le souci de considérer ces victimes comme des ancêtres ne permet pas forcément de trouver l’équilibre mémoriel qui permettrait d’accepter ses différentes origines comme équitables. Ainsi, les enjeux de ces mises en représentations sont plus de proposer des modèles identitaires nouveaux et différents, que de proposer une version véridique et historique des faits du passé. La manipulation de l’histoire à des fins politiques fait tout entière partie de ce type de commémoration. Un mouvement de consensualisme se fait sentir aussi dans les politiques visant à proposer des référents uniques pour une population pourtant très hétérogène. Mais peut-on faire une mémoire consensuelle dans une société qui n’est pas unitaire ?

  • 10 Le terme est communément utilisé dans les milieux antillais pour désigner les Antillais vivant en M (...)

22Si certain.e.s entendent ainsi se déclarer descendant.e.s d’esclaves et privilégient l’histoire des révoltes et insurrections d’acteurs et actrices auréolés de l’identité de marrons, d’autres pourtant ne se reconnaissent pas dans une histoire qui représente un passé pour eux révolu, et dont ils souhaitent s’émanciper et se détacher, et non se rapprocher. Ce n’est pas l’aliénation culturelle qui est le moteur de cette seconde posture, mais plutôt une situation sociale qui conduit les individus vers d’autres modèles culturels ou les cantonne dans des préoccupations du quotidien où l’histoire n’a guère de place. Une nouvelle recherche actuellement en cours (Programme Capes – COFECUB dirigé par Richard Marin sur une comparaison France, Brésil, Antilles, USA) devrait donc permettre de mieux comprendre, non seulement les politiques culturelles mémorielles à l’échelon local, mais aussi la réception des lieux de mémoire par la population locale ou touristique. En effet, comment sont perçus et interprétés par la population qui les côtoie, ces édifices et représentations urbaines de l’histoire de l’esclavage ? Comment sont-ils adoptés, appropriés ou rejetés par les Guadeloupéens ? La faible présence de la population guadeloupéenne dans les lieux de mémoire, où se retrouve plutôt une population faite de touristes métropolitains, « négropolitains »,10 ou étrangers, interroge sur l’usage de ces lieux à des fins de tourisme mémoriel plus que de cohésion citoyenne locale. Une anecdote illustre justement cette interrogation. Une secrétaire médicale travaillant dans un cabinet situé à côté du rond-point Delgrès (où trône la sculpture représentant l’insurgé au corps éclaté) nous racontait comment les patients n’avaient pas identifié ce rond-point par rapport à Delgrès mais plus par rapport à la Carrosserie nommée la Gup qui le jouxte : « Ah ! Mais c’est le rond-point de la Gup ! » reprennent les futurs clients quand elle leur fournit les indications géographiques pour se rendre au cabinet…(photo 50)

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Bibliographie

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SCHOELCHER Victor. Abolition de l’esclavage. Examen critique du préjugé contre la couleur des Africains et des sangs-mêlés. Paris : Pagnerre, 1840.

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Notes

1 L’expression est de Victor Schoelcher, in Abolition de l’esclavage… (1842).

2 Du nom de Victor Shcoelcher, député abolitionniste français, qui milita conter l’esclavage et fut longtemps présenté comme le « libérateur des esclaves ». Voir sur ce point les travaux de Marie Josée Jolivet (1987).

3 L’opposition entre mémoire forte et mémoire faible est empruntée à Joël Candau (1998).

4 Les groupes de carnavaliers qui se revendiquent de cette approche, utilisent les dévotions, les prières et les rituels pour, disent-ils, encadrer leurs défilés, protéger les participants, et convoquer les esprits des masques.

5 Voir aussi sur cette question de la généalogie et de la réhabilitation des esclaves dans leurs places d’aïeux, le travail du Comité de la marche du 23 mai (site : www.cm98.fr ).

6 La bannière « Honneur et respect » fut celle portée autrefois par le parti indépendantiste et aujourd’hui encore par les syndicats de cette mouvance.

7 Cette statue est directement inspirée du célèbre tableau de François Biard, L’abolition de l’esclavage (27 avril 1848) qui date de 1849, aujourd’hui conservé au Musée national du Château de Versailles. La même œuvre a été offerte à la ville de Gorée au Sénégal, et se tient ainsi à côté de la maison des esclaves, lieu présenté comme point de départ des esclaves africains vers l’enfer américain.

8 Gerty Archimède fut la première femme avocate et députée de la Guadeloupe, décédée en 1980. La figure de Gandhi évoque le recours à la main d’œuvre indienne après l’abolition de l’esclavage, et la présence importante d’une culture et d’une population guadeloupéenne d’origine indienne.

9 Sarah Houssat réalise actuellement une thèse d’anthropologie à l’EHESS sur les lieux de mémoire de l’esclavage, en Guadeloupe et en France. Elle est dirigée par Chantal Bordes et Stéphanie Mulot.

10 Le terme est communément utilisé dans les milieux antillais pour désigner les Antillais vivant en Métropole, suite à leur propre migration, ou celle des générations précédentes.

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Pour citer cet article

Référence électronique

Stéphanie Mulot, « Représenter ou effacer l’esclavage et ses descendants dans l’espace public guadeloupéen : panorama photographique », L'Ordinaire des Amériques [En ligne], Coin des curiosités, Esclavage, mis en ligne le 03 février 2015, consulté le 18 juin 2018. URL : http://journals.openedition.org/orda/942

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Auteur

Stéphanie Mulot

Professeure au département de sociologie et anthropologie, Université Toulouse 2 le Mirail, LISST-CERS, Maison de la recherche Bureau B 337, stephanie.mulot@univ-tlse2.fr

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