• 1 Qui, lui aussi, ne se reconnaît pas entièrement dans la paternité « postmoderne » qu’on confère en (...)

1Faisant écho à un mouvement de fond des sciences de l’Homme, de nombreux anthropologues (surtout nord-américains) ont affirmé avoir engagé, depuis environ deux décennies, la discipline dans le tourbillon de la réflexivité et de la déconstruction postmoderne. Leurs sources d’inspiration sont désormais pleinement identifiées et ouvertement revendiquées : la fameuse French Theory (qui convoque, en vrac, des œuvres aussi variées que celles de Derrida, de Foucault, de Deleuze, de Baudrillard ou encore de Bourdieu), les Cultural Studies, de même que des approches critiques au sein même de l’anthropologie, comme celles de Geertz1. Si l’on a le plus grand mal à identifier pleinement les tenants du postmodernisme, en revanche quantité d’auteurs américains (James Clifford, Michael Fischer, Georges Marcus pour n’en citer que quelques-uns parmi les plus connus) ou français (Christian Ghasarian) ont fondé leur analyse sur l’existence de ce courant d’idées et installé la déconstruction comme le fer de lance d’une perspective résolument « nouvelle » en anthropologie. On pourrait longuement s’interroger sur le caractère original de cette démarche, mais tel n’est pas ici le propos.

• 2 Jean-Claude Passeron, Le raisonnement sociologique. L’espace non-poppérien du raisonnement naturel(...)

2Ce qui se manifeste avec acuité à la lecture des sciences de l’Homme contemporaines, c’est que certains concepts semblent étonnamment résister au traitement déconstructionniste. Si l’anthropologie a passé au crible quantité de ses outils et de ses théories, la notion de « modernité » aurait sans doute autant mérité (sinon plus) que d’autres de subir le sort de la déconstruction. Pourtant, elle fait partie de ces référents qui présentent une étonnante résistance à ce type d’analyse. Une immunité qui laisse à penser que les territoires de la connaissance soumis à la salutaire mais périlleuse expérience d’une minutieuse critique épistémologique représentent de simples îlots sans jamais véritablement constituer un continent, pour reprendre la métaphore géographique utilisée, dans d’autres circonstances, par J.-C. Passeron2. Une insularité qui révèle en outre les difficultés de l’entreprise, et les périls qui la guettent : voir se réduire l’anthropologie à une épistémologie ou à une méta-anthropologie est sans doute le plus dénoncé parce que le plus visible. Celui de voir se maintenir ou ressurgir des concrétions idéologiques ou culturelles (un peu rapidement frappées du sceau infamant des « prénotions » pour les positivistes) sous le vernis de concepts scientifiques en est un autre, qui semble à l’évidence regarder de près les débats autour de la modernité.

• 3 Cf. Alexis Nouss, La modernité, Paris, PUF, 1995.
• 4 Cf. Melford E. Spiro, « La religion : problèmes de définition et d’explication », in Bradbury, R.E (...)

3La première difficulté à se saisir d’une réflexion critique sur la modernité réside dans le sens même à conférer à un vocable d’une aussi large surface sémantique, d’ailleurs corrélative de son extension discursive3. La modernité revêt des sens différents selon les disciplines, les contextes de formulation, les conditions historiques ou encore les enjeux idéologiques qui se profilent en filigrane d’une critique ou d’une apologie. Trois disciplines, dont les régimes épistémologiques sont assez proches, sont en particulier concernées par la modernité : l’histoire, la sociologie et l’anthropologie. La modernité est d’abord essentielle pour et à l’histoire. Il n’est pas exclu de penser qu’elle en est la catégorie constitutive sans laquelle une certaine partie des historiens ne saurait mener leur réflexion. Si le point est des plus importants au plan méthodologique, c’est au plan théorique que les problèmes surgissent. Dans l’effort de mettre de l’ordre dans le flux chronologique des événements, les historiens ont en effet édifié la modernité comme une « phase » ou une « séquence » de l’histoire, selon un découpage dont par ailleurs l’extension temporelle fait l’objet de discussions. Ici, la modernité se définit comme référent de l’histoire qui localise les autres phases dans un enchaînement linéaire au regard duquel les séquences antérieures sont « pré » ou « proto » modernes. Subsumées au référent « modernité », d’autres séquences se retrouvent, dans une philosophie historique, inscrites dans sa continuité : « post », « hyper » ou « ultra » modernes… La constellation des variantes s’organise autour de ce cœur « solaire » qu’est la modernité. Il en va de même pour la sociologie, même si les raisons qui président à ces choix sont liées à d’autres processus d’institutionnalisation et de fondation théorique. L’idée de modernité se retrouve également aux sources de la sociologie (dans l’œuvre des fondateurs Weber et Durkheim, notamment), pour en devenir, à l’occasion d’une formulation explicite, le pivot central qui en détermine l’objet, le terrain et les analyses (depuis Parsons et sa théorie de la « modernisation »). Parallèlement, il est courant que le vocable trouve sa place dans des réflexions anthropologiques, sans qu’il soit, là encore, toujours pleinement explicité ou qu’il fasse l’objet d’une analyse profonde. Au mieux, il réfère à un usage lâche, dans le cadre d’une définition nominale (conventionnelle), en opposition à une définition réelle qui, seule, examine avec précision les rapports entre les mots et les choses4 – pour paraphraser M. Foucault.

• 5 Thomas S. Kuhn, La structure des révolutions scientifiques, Paris, Flammarion, 1972.
• 6 Ce que la lecture de son ouvrage Le Détour (Paris, Fayard, 1985) révèle sans ambiguïté.
• 7 Admirablement résumées dans son article : « Tradition, conformité, historicité », in L’Autre et l’ (...)
• 8 Énoncées dans les désormais « classiques » Entretiens avec Claude Lévi-Strauss (Georges Charbonnie (...)

6Il est sans doute impossible à la pensée anthropologique de s’exercer sans avoir recours à des notions très générales telles que celle de modernité : néanmoins, les considérer comme des données de l’expérience (historique) revient à leur conférer une consistance dont elles ne bénéficient sans doute pas autant que la postérité du vocable le laisse croire. Sur la base de la lecture que Kuhn offre de l’histoire des sciences5, tout laisse à penser que la postérité du vocable modernité a résidé dans le caractère paradigmatique des thèses modernistes. En anthropologie, Georges Balandier a par exemple contribué – comme de nombreux autres – à produire une déconstruction réifiante en questionnant la modernité pour mieux lui conférer le double statut de contexte historique et de configuration sociologique, et l’inscrire dans une approche paradigmatique du présent6. Sa propre définition de la modernité s’avère en fait être avant tout une anti-définition : « le mouvement, plus l’incertitude ». Ces critères ont l’avantage et l’inconvénient d’être fondés sur une conception dynamique des sociétés humaines et de l’histoire, dont on se rappelle qu’elle avait, entre autres vocations, celle d’invalider les conceptions prétendument « fixistes7 » de Lévi-Strauss8. Mais alors que Lévi-Strauss, contrairement à la démarche structuraliste qu’il affectionne tant, définissait les sociétés primitives par leur fonctionnement propre sans référer de manière systématique à leur opposé conceptuel, les sociétés modernes, Balandier assigne à la tradition un caractère culturellement contraignant reposant sur une certaine densité des relations sociales, alors qu’il installe, à leur opposé, des sociétés « modernes » qui en figurent l’image inversée, justifiant de la sorte une distinction paradoxale traçant une ligne de démarcation (fixe) entre des objets (démarqués) là où ses thèses prétendaient introduire l’image dynamique d’un continuum sociologique réversible.

• 9 On rejoindra dans ce sens la posture (paradoxale) de Lévi-Strauss qui, à la recherche des dimensio (...)

7De par le caractère universel qu’on a voulu lui attribuer, la modernité s’avère de plus inscrite dans une pensée catégorielle et générique, qui présente le double inconvénient d’une occultation de ses généalogies historiques et idéologiques, en l’occurrence les processus à partir desquels elle s’est constituée, et d’une autoréférentialité. Si l’anthropologie s’assigne précisément comme objet ce qui est de l’ordre de la variation9, les catégories génériques telles que celle de « modernité » font naturellement problème. Chercher à enfermer la modernité dans une définition générale consiste déjà à lui conférer une réalité que lui consacre en premier lieu le langage. Les éclairantes leçons du pragmatisme en linguistique et de la philosophie de la connaissance kantienne s’appliquent ici fort à propos : désigner la modernité c’est déjà lui donner une réalité, et en établir les critères revient à l’inscrire dans des cadres conceptuels prédéfinis qui se trouvent ainsi consolidés avant même d’avoir été confrontés à la réalité. La démarche de déconstruction procéderait, comme certains l’affirment, d’une lecture postmoderne de la modernité, adoptant ainsi une posture plus critique à l’endroit du réalisme épistémologique. Or, modernité et postmodernité ne sont rien d’autre, au niveau de l’analyse, que des construits intellectuels, des abstractions inscrites dans un langage qui leur confère une réalité. Si l’on suit les analyses de Passeron sur les rapports entre langage naturel et langage scientifique, on ne retiendra pas ici la différence habituellement tracée entre les deux courants d’idées : la modernité apparaît à l’évidence comme un récit voire comme un « mythe » pour les sociétés occidentales, le postmodernisme comme une version particulière de la mythologie occidentale contemporaine, légitimée par les œuvres de Jean-François Lyotard, de Jean Baudrillard ou encore de Michel Maffesoli.

• 12 Voir : De la tradition à la postmodernité, hommage à Jean Poirier, Paris, PUF, 1996.
• 13 Comme l’affirme courageusement le sociologue Bryan Wilson, Contemporary transformations of religio (...)

9La citation se passerait presque de commentaire : elle contient toute l’idéologie moderniste des sciences sociales actuelles, constituée sur l’idée que le monde est entré récemment « en modernité » et que celle-ci introduit de la diversité là où auparavant prédominait l’unité – validant ainsi une conception homogénéisante des aires culturelles et de la tradition, et une vision « fluide » et hétérogénéisante de la modernité, comme si la face d’un monde bien ordonné avait changé entièrement sous la pression d’un emballement incontrôlé de l’histoire. Ces modélisations évolutives (pour ne pas d’emblée dire « évolutionnistes ») se retrouvent à l’occasion dans les théories anthropologiques, lesquelles esquissent dans un bel élan commun un glissement des formes mouvantes des objets de l’anthropologie sur l’échelle historique qui mène « de la tradition à la postmodernité », « de la culture à la multiculture » ou à la « polyculture »12. Par un glissement rarement explicité, les transformations qui affectent le social et le culturel se retrouvent in extenso dans le domaine religieux, ce qui n’est pas sans poser quelques problèmes méthodologiques. Les transformations religieuses sont en effet le plus souvent rapportées à des conditions historiques générales (dont l’influence est certes manifeste sur les premières) sans que les liens de causalité entre les premières et les secondes soient toujours pleinement mis à jour : la théorisation des changements sociaux et religieux relève alors plus d’une posture axiomatique que d’une véritable démonstration des chaînes de causalités entre les deux ordres de phénomènes13.

• 14 Jean-Paul Willaime, « La religion : un lien social articulé au don », Revue du Mauss, n^o 22, 2^e se (...)

10Les débats qui se sont constitués autour de l’axe « religion et modernité » ont connu des développements plus massifs en sociologie qu’en anthropologie et, dans une perspective quelque peu différente, en histoire des religions. Il fallait s’attendre à ce que la littérature sociologique mette en critique la notion de « religion » : mais on s’étonne qu’elle ne l’ait assez peu fait pour celle de « modernité ». Pour les sociologues, l’affaire est entendue : la modernité est à la fois contexte historique et configuration sociologique dont la réalité, la densité et la morphologie font l’objet d’un tel consensus, qu’il est peu utile de la mettre en question. « Une modernité qui, quand elle s’interroge sur le concept de religion, traite en fait d’elle-même » affirme pourtant en 2003 le sociologue Jean-Paul Willaime14 avant de se livrer à l’habituel inventaire critique des définitions de la religion – sans jamais, dans la même livraison, évoquer ne serait-ce qu’une seule fois les paramètres de cette fameuse modernité qui se lirait en miroir de la religion. C’est au lecteur de reconstituer patiemment cette modernité à l’essence insaisissable, en collectant patiemment toutes ses manifestations (et elles sont nombreuses) dans le domaine religieux : quête, choix, liberté, mélange, distance critique, autonomisation, individualisme, rationalisation, crise, déclin, irréligion, athéisme, etc. Tout se passe comme si la modernité ne pouvait être mise en question lorsqu’elle interroge la religion : la première qui représente le cadre de référence à partir duquel se mesurent les transformations de la seconde, est en quelque sorte la variable indépendante de l’analyse – elle en représente donc un postulat ou une prémisse, mais en aucun cas l’objet de l’analyse. En sus de cette exemption axiomatique de la modernité, la religion apparaît comme l’unique théâtre de ses effets : la « sphère » de la religion serait ainsi affectée seule par la modernité. Ce qui suppose que la modernité est extérieure à la religion, ou qu’elle possède une identité ontologique de nature différente : elle est alors facteur, agent, force, influence, mais dans tous les cas, elle façonne les formes de la religion, dont le caractère passif et « soumis » continue à se trouver dans la posture d’une traditionalité. Et lorsque les religions revendiquent une opinion ou une attitude contradictoire à cette lecture moderniste de leur histoire, elles sont alors taxées de traditionnalisme ou de « repli » traditionaliste, qui touche en particulier – mais pas exclusivement – les religions extra-occidentales (islam, hindouisme). Ainsi, la génération actuelle des chercheurs (en France : J.-P. Willaime, D. Hervieu-Léger, F. Champion ou A. Piette, en Grande-Bretagne : G. Davie, B. Wilson, en Italie : M. Introvigne, en Belgique : J. Rémy, F. Houtard, en Suisse : R. Campiche…) ne fait pas secret d’une approche qui examine les effets de la modernité sur la religion – en l’occurrence, les effets d’une modernité occidentale sur des formes religieuses occidentales.

• 15 Notamment depuis Adam Kuper, The invention of primitive society: transformations of an illusion, L (...)

12On peut en outre se demander s’il n’existe pas une différence fondamentale entre la manière dont les ethnologues et les sociologues ont pensé et traité le fait religieux. D’abord, il est vrai que les ethnologues se sont intéressés pour la plupart d’entre eux à des religions différentes de celles examinées par les sociologues : quoi qu’on en dise, le christianisme et, jusqu’à un certain point, les monothéismes occidentaux (j’y inclus l’islam) n’ont pas donné lieu à de véritables « anthropologies » à la manière du chamanisme, de l’animisme ou des grands polythéismes. À la rigueur, les acculturations non-occidentales des monothéismes apparaissent comme des variantes suffisamment exotiques pour avoir retenu l’attention des ethnologues. Sur un plan plus épistémologique, cette fois, on pensait que la profonde, justifiée et incisive critique que l’anthropologie a entreprise depuis plus de deux décennies, contre ses propres perspectives, concepts et méthodes, se serait étendue au-delà des frontières poreuses de la discipline. On aurait pu également croire que les assauts répétés contre le primitivisme15 et le relativisme allaient enfin affranchir, par effet de contagion, les sciences sociales de ces reliquats de l’évolutionnisme et d’un certain culturalisme. Mais, comme si elles répondaient à une disposition fondamentale à penser l’altérité ou à quelque stratégie de légitimation institutionnelle, ces tendances font montre d’une évidente endurance. Une anecdote récente, à mon sens particulièrement révélatrice, vient confirmer ce propos : à l’occasion d’une discussion avec un collègue, Directeur de recherches dans une grande institution scientifique française, le thème de la religion est venu naturellement dans la conversation. Relevant mon penchant pour cette question, le collègue se plaignait de son côté que les sociologues ne témoignaient qu’un intérêt tout relatif aux phénomènes religieux. Et de finir l’entretien sur cette phrase : « Ce n’est pas comme vous, en ethnologie : avec l’étude des sociétés primitives, vous êtes familier du religieux ». Les ethnologues seraient ainsi au contact d’une religion par excès transpirant de toutes parts chez les « primitifs », les sociologues étant quant à eux à la recherche d’une religion par défaut qu’il faut exhumer des recoins dérobés de nos sociétés modernes. Voilà qui ne manque pas de trancher singulièrement avec l’intense visibilité du religieux dans nos sociétés (intérêt intellectuel généralisé, questions des sectes et de la laïcité, succès des religions extrême-orientales, présence perpétuelle des sociétés secrètes dans les arcanes du pouvoir, etc.).

• 19 Martucelli, Danilo, Sociologies de la modernité, Paris, Gallimard, Folio, 1999.
• 20 En particulier le n^o 81 (mars 1993) précisément consacré à ce thème.
• 21 À propos duquel on oublie de mentionner que ce même auteur, encore trop souvent stigmatisé pour pr (...)

16L’une des caractéristiques attribuées à la modernité qui semble faire l’unanimité en sociologie réside dans une conception « réflexive » de l’acteur social. Les causes en sont régulièrement attribuées à l’émergence d’une « conscience historique » ou de « conscience de classe », mais aussi et surtout d’une réflexivité critique à l’endroit des représentations, valeurs et croyances qui constituent les environnements idéels, directement issue d’un double processus de différenciation sociale et d’individualisation19. Dans le domaine religieux, le contingent d’auteurs convoqués pour décliner cette thèse de concert et avec autorité a fait les beaux jours de certains numéros des Archives des sciences sociales des religions20. Une telle perspective signifie donc que les acteurs sociaux ont, dans la modernité, « quelque chose » de plus que ceux qui résident « encore » dans « la tradition ». C’est donc moins cette aptitude à la réflexivité comme caractéristique de « la modernité » que sa dénégation pour les individus des sociétés « traditionnelles » qui fait problème et qui procède, à mon avis, de deux réductions. La première tient dans une lecture et une appropriation pour le moins simplificatrice d’une notion issue de la psychologie : la conscience réflexive (la capacité de l’esprit de se penser lui-même en action) est une propriété supposée générale de l’esprit humain depuis Hegel (malgré la tendance de ce dernier à penser des sociétés « primitives »). Pourquoi certaines sociétés en seraient-elles dépourvues ? En situant l’analyse sur un plan idéologique, une telle démarche confine à une assignation primitiviste digne de la pensée « prélogique » énoncée un temps par Lévy-Bruhl21, et signale bien la permanence d’un primitivisme dans la Social Theory qu’affectionnent tant de chercheurs. Sous cet angle, les interlocuteurs des anthropologues continuent d’être de simples « reflets » des traditions de leurs sociétés, aveuglément soumis aux systèmes de croyances de leurs propres sociétés.

• 22 Gérard Lenclud, « Vues de l’esprit, art de l’autre. L’ethnologie et les croyances en pays de savoi (...)
• 23 Claude Lévi-Strauss, La pensée sauvage, Paris, Plon, 1962.
• 24 Selon l’expression de l’ethnométhodolgue Garkinkel, formulée dans un autre contexte théorique.
• 25 « Le sorcier et sa magie », in Anthropologie structurale, Paris, Plon, 1974, p. 191-212.
• 26 In Possession et Chamanisme. Les maîtres du désordre, Paris, Flammarion, 1999, p. 275.
• 27 Je me permets de citer ici un court ouvrage dans lequel j’ai déjà eu l’occasion de présenter des d (...)

17Alors qu’une certaine sociologie et qu’une certaine histoire ont voulu voir, dans un schéma évolutif, la croyance (archaïque) comme une forme antérieure ou différente de la connaissance (moderne), ce qu’a amené l’ethnologie, c’est une interrogation sur les « croyances » indigènes incluant dans une même analyse la « connaissance » de ces indigènes… et celle des observateurs. La conclusion révèle que trop souvent, encore, un modèle occidental est projeté sur d’autres formes de croyances : croyance (irrationnelle et subjective) opposée au savoir (rationnel et objectif). Mais la complexité des opérations mentales mobilisées dans les formes « primitives » de la pensée religieuse et notamment le totémisme, interdit de penser la pensée « traditionnelle » comme « simple ». Et la résurgence permanente, dans l’histoire occidentale, de courants d’idées religieuses, mais aussi sorcellaires ou « surnaturelles », en particulier aux xix^e et xx^e siècles (en pleine « modernité », donc) invite à penser que de mêmes dispositions à la pensée « irrationnelle » et « rationnelle » se retrouvent à parts égales en Occident et ailleurs, où se donnent à observer dans les comportements religieux une même tension entre « doute » et « foi » : Gérard Lenclud a montré que la seule variation constatée réside dans la légitimité de leur expression22. Enfin, depuis les intuitions de Lévi-Strauss23 approfondies par Dan Sperber, les croyances ne sont plus « irrationnelles » mais relèvent d’un dispositif mental tout aussi rationnel que celui qui préside à la connaissance. Une simple expérience ethnographique – si courte soit-elle – permet de ramener l’indigène à un autre rang dans l’ordre de la pensée que celui d’« idiot culturel »24 incapable de penser de manière distanciée ses propres traditions et d’évaluer de manière critique la plausibilité des croyances qu’elles offrent. De l’histoire de Quesalid (exhumée par Boas et analysée par Lévi-Strauss), ce jeune indien qui raillait le pouvoir des sorciers de sa tribu (et des autres), avant de se trouver lui-même pris à son propre jeu en étant considéré comme un « puissant sorcier », Lévi-Strauss tire comme leçon la puissance des conventions collectives dans la production sociale de la magie et de la sorcellerie25. Une autre lecture de ce récit invite à réfléchir sur la question de la croyance elle-même, dans les sociétés « traditionnelles » : le fait le plus frappant du récit est que Quesalid ne croit pas au pouvoir sorcier, dont il s’efforce de démontrer le caractère superficiel et pantonimique. Un « primitif » doué d’une capacité critique et réflexive incisive : voilà qui donne à réfléchir. « Soyons tous comme Quesalid » clame Bertrand Hell en rapportant l’histoire du sceptique qui allait devenir sorcier malgré lui à la démarche exploratoire de l’ethnologue26. « Nous sommes déjà tous des Quesalid » est-on tenté de répondre au regard des similitudes constatées entre les différentes attitudes témoignées à l’endroit de la religion, que l’on soit issu d’une société « traditionnelle » ou « moderne »27.

• 28 Victor W. Turner, Le phénomène rituel, Paris, Le Seuil, 1982.
• 29 Erwin Goffman, Les rites d’interaction, Paris, Éditions de Minuit, 1974.
• 30 Robert Jaulin, La mort Sara. L’ordre de la vie ou la pensée de la mort au Tchad, Paris, Plon, 1971

18Les anthropologues ont également leur part de responsabilité dans la théorie du primat du symbolique et la prééminence des croyances sur la réflexivité. Les discours « ritologiques » modernes sont alors autant de questions posées à une conception symboliste du rite28 : sa présence est-elle concomitante de celle de la religion (dans le domaine politique, sportif ou ailleurs) ou existe-t-il une autonomie des actes qualifiés de rituels par rapport à toute forme de croyances religieuses, comme dans la pensée de Goffman29 ? De Lévi-Strauss à Turner, en passant par Caillois ou Eliade, s’il y a des rites dans les sociétés étudiées par les ethnologues, alors ils sont logiquement porteurs de croyances. Mais une croyance (en tant qu’énoncé) ne se confond pas avec l’acte de croire – lui-même hautement problématique. L’existence d’un système de croyances normatives ne dit en définitive rien sur la nature de l’adhésion des individus à leurs rites et cultes. La fameuse anecdote de Radcliffe-Brown est plus que jamais d’actualité : qui, de l’Asiatique et de l’Australien qui s’observent mutuellement offrir pour l’un, des aliments, pour l’autre, des fleurs à leurs défunts dans un cimetière, est celui qui « croit » que les morts ont encore de l’appétit ou qu’ils peuvent encore humer le parfum et contempler les couleurs des végétaux qu’on leur offre ? Dans les sociétés que l’on qualifie encore actuellement de « traditionnelles », les individus participant à des rites religieux, sont-ils « dans » le rite et sont-ils convaincus de son efficacité ? Dans La mort Sara30, Robert Jaulin nous offre un éclairage ethnographique fort intéressant sur la question. Dans de très belles pages, l’ethnologue français décrit la mise en mouvement d’un rite d’initiation débutant par l’entrée en fanfare dans le village d’esprits anthropophages : les femmes, retirées dans les huttes avec les enfants, sont soustraites à la vue (périlleuses pour elles) des esprits (en fait les hommes déguisés). Pourtant, la curiosité les pousse à chercher confirmation (en tentant de braver l’interdit) de ce qu’elles savent pertinemment : la présence des hommes sous les masques, une information que ces derniers sont pour leur part peu enclins à laisser s’échapper (en renforçant la réclusion des femmes). Personne n’est dupe de la mise en scène et tout le jeu consiste à attribuer aux autres (les hommes aux femmes, les femmes aux enfants) des croyances dans ces manifestations surnaturelles envers lesquelles chacun se montre perplexe. Jaulin démontre admirablement que la ritualité procède ici largement d’une théâtralité qui doit sa permanence moins à de prétendues croyances effectives dans des esprits, que dans la savante orchestration d’un déroulement dramatique dont tous les acteurs et les spectateurs doivent scrupuleusement respecter les règles… et tentent de s’en affranchir. Une ritualité « traditionnelle » certes saturée de symbolique, mais nullement engluée dans une crédulité primitive qui, une fois encore, se sera dérobée à l’analyse.

• 31 « Religious Evolution », in W.A. Lessa, E. Z. Vogt (Eds), Reader in Comparative Religion, New York (...)
• 32 Lapointe, op. cit., p. 48

21Les lectures de l’histoire sociale et religieuse ne peuvent à tout le moins se défaire de ces antiques et désuets modèles sur lesquels continuent de reposer la grande majorité des analyses en sociologie et histoire des religions : ceux de l’évolutionnisme du xix^e siècle. Parce qu’elles prétendent se fonder sur une histoire générative aux séquences clairement définies qui s’enchaînent dans un parfait déroulement, et qu’elles supposent qu’il existe des modalités évolutives qui relient ces séquences les unes aux autres, l’histoire et la sociologie des religions (du moins celles qui sont ici désignées comme relevant de l’allégeance moderniste) s’inscrivent pleinement dans un raisonnement évolutionniste dont elles ont le plus grand mal à s’affranchir. Et pour cause : ce serait l’ensemble de leurs modélisations qui s’effondrerait si elles devaient les abandonner ! Qu’on se rappelle simplement les efforts de Durkheim pour établir les formes élémentaires de la religion à partir de ses manifestations « primitives » (1912), mais aussi que le fameux sociologue américain Robert Bellah est l’auteur, en 1965, d’un modèle de l’évolution religieuse où se retrouvent des « stades » (primitif, archaïque, historique, proto-moderne et enfin moderne)31 ou que Roger Lapointe affirme sans faillir que « la dichotomie du moderne et du primitif demeure tout à fait pertinente pour l’étude de la société en général [...] elle laisse ouverte la question de savoir ce qu’ont été exactement [sic] les sociétés anciennes ou modernes, aux points de vue économique, politique, artistique, religieux, etc.32 », défendant une pensée évolutionniste qui pense résoudre la question de la singularité du religieux « moderne » par référence à des classifications historiques qui enferment, plus qu’elles ne révèlent, des formes religieuses singulières.

• 33 Edgar Morin, Sociologie, Paris, Fayard, 1984, p. 431.
• 34 Marcel Gauchet, Le désenchantement du monde. Une histoire politique de la religion, Paris, Gallima (...)
• 35 Turner, Bryan S., « Cosmopolitan Virtue: On Religion in a Global Age », European Journal of Social (...)

23Mais les sociologues se plaisent encore et toujours à voir dans les « sociétés archaïques » des normes sociales enserrées dans le sacré33. Dans la continuité de ces présupposés primitivistes, la théorie du « désenchantement du monde », formulée initialement par Weber et reprise par Marcel Gauchet34, qui connaît actuellement une certaine postérité, apparaît comme une variante de la théorie de la sécularisation qui veut que la rationalisation progressive de « la » société entraîne au pire, le déclin de la sacralité et/ou de la religiosité, au mieux, son « déplacement » vers la sphère privée – et, partant, son exclusion d’une sphère publique où elle est censée s’être depuis longtemps installée (ce qui se traduit généralement en termes de « sortie de la religion »). Dans leur Esquisse d’une théorie générale de la magie Hubert et Mauss (1905) ont montré que l’opposition public-privé n’est pas le signe d’un émiettement récent de la religion mais sa polarisation antique autour de deux espaces complémentaires où se déploient conjointement la face « religieuse » et la face « magique » des croyances. Le très remarqué Religion and Globalization de Peter Beyer (1994) apporte de plus un démenti historique au « repli » de la religion à travers sa propagation à l’échelle des nations et d’un « système mondial » qui ne représente pas véritablement une « sphère privée ». La thèse du « désenchantement » appelle une thèse du « réenchantement ». L’une comme l’autre sont fondées sur l’idée butoir à la pensée qu’un monde « prémoderne » était « enchanté ». Fondée sur la fiction romantique d’un monde peuplé d’esprits, de dieux et de farfadets, cette féerie archaïque relève d’un imaginaire de l’altérité désigné par Bryan Turner sous la formule générique d’Orientalisme35. Assiste-t-on réellement à l’exclusion du sacré, du mythe, de la foi dans les sociétés « modernes » ? Ou au retour du sacré et du mythe sous des formes « nouvelles » ? ou à un simple déplacement de la sacralité et de la pensée mythique sur d’autres objets ?

• 36 Dans son introduction à James A. Beckford (Ed), New Religious Movements and Rapid Social Change, B (...)
• 37 Id. p. xiii.

24Les thèses du « déclin » et du « renouveau », du « désenchantement » et du « réenchantement » s’épuisent à saisir un sens linéaire que l’histoire n’a sans doute pas. Même si peu d’auteurs d’y réfèrent (ou s’y réfèrent encore), l’antique débat qui a opposé Georges Balandier à Claude Lévi-Strauss sur leurs conceptions respectives de l’histoire semble plus que jamais résonner dans les controverses qui alimentent les débats sur la modernité et la religion. La grande majorité des auteurs (sociologues) penche pour une analyse fondée sur l’idée d’une production permanente et récurrente de formes religieuses inédites, et la littérature se trouve encombrée de ces « nouvelles » religions, « nouvelles » croyances, « nouvelles » expériences, « nouvelles » formes de sociabilité religieuse… Par-delà cette lecture de l’histoire qui fait la part belle aux aspects les plus visibles (l’événementiel), d’autres, en se rappelant à la dialectique des permanences et des mutations, ont su discerner certaines régularités sous-jacentes à l’histoire, qui laissent à penser que cette dernière pourrait en définitive n’être le théâtre que d’un nombre limité de forces agissantes ou de processus, qui sont en outre indépendants d’un contexte historique singulier. Le sociologue James Beckford souligne par exemple dès 1983 que « the history of religion could be written as an unceasing struggle between the forces of institutionalization and disruption », affranchissant ainsi (involontairement) l’analyse d’une trop manifeste association entre « déstructuration » des religions et modernité36. Le même Beckford semblait même prêt à rallier la cause des structuralistes en décelant une cocasse redondance de l’histoire au sein des fameux « nouveaux mouvements religieux », ceux-là mêmes qui sont supposés refléter au mieux l’innovation religieuse : « it is ironic » affirme-t-il dans le même ouvrage « that some movements inadvertently reproduce in the conversion experience of their own members, some of the most strongly abhorred features of the traditional religious systems »37. Loin de nous l’idée de réfuter l’idée que l’histoire est faite de transformations et de turbulences : rien n’interdit néanmoins de s’interroger sur le niveau de la réalité auquel s’applique cette vision de l’histoire.

• 38 « La religion à l’épreuve des Nouveaux Mouvements religieux », Les Nouveaux Mouvements Religieux, (...)
• 39 Notion de « déferlante » que l’on retrouve entre autres sous la plume de Danièle Hervieu-Léger : « (...)

25Dans une livraison récente de la revue Ethnologie française38, la sociologue Françoise Champion affirme : « l’étude des nouveaux mouvements religieux n’avait, jusqu’à une époque très récente, que peu retenu l’attention des ethnologues ; il semble bien que les choses soient en train de changer ». Malgré la proposition de la sociologue d’ouvrir aux ethnologues ce champ « inexploré » de l’innovation religieuse, une véritable anthropologie des « nouveaux mouvements religieux » n’a pas été établie comme un véritable programme de recherche, et à plus d’un titre, on peut s’interroger sur la pertinence d’un tel programme. Certes, Georges Balandier et Roger Bastide avaient déjà, dans des contextes culturels assez différents, largement contribué à la compréhension des transitions religieuses et des formes de culte syncrétique consécutives – comme les dits « nouveaux mouvements religieux » actuels – à des changements sociaux rapides. Mais les ethnologues sont habitués à explorer les sociétés – comme les historiens – en rapportant leur analyse à une perspective diachronique profonde, et les formes d’innovation religieuse leur apparaissent rarement dans cette perspective – quelque peu teintée de sensationnalisme – de la « déferlante » soudaine de religions « inédites »39.

• 41 Louis Dumont, Essais sur l’individualisme, une perspective anthropologie sur l’idéologie moderne, (...)

27Tout ceci nous ramène avec force vers l’idée que le cadre des « mutations » de la religion « en modernité » peut s’insérer dans une pensée historique structurelle non matricielle. La théorie de la sécularisation, actuellement encore au cœur des débats, n’admet pas, elle non plus, de lecture univoque : ni ses causes (sécularisation « interne » comme chez Dumont41, sécularisation « externe » comme chez les sociologues durkheimiens), ni son extension (elle affecte très différemment les milieux ruraux et urbains, les sociétés industrielles et agricoles, l’Occident et le reste du monde…) ni ses conséquences (disparition ou affaissement de la religion pour les plus pessimistes, métamorphose et renouveau pour les optimistes). Il n’en demeure pas moins que l’on ne peut que s’interroger sur la portée théorique de la sécularisation : ce « destin » de la religion n’est en définitive que celui de certaines formes (le christianisme d’abord, et, jusqu’à un certain point, le judaïsme) dans certains contextes (industriels et occidentaux). Comment pourrait-on expliquer dans cette perspective que d’autres religions n’aient pas connu le même sort historique lorsqu’elles ont été confrontées à des conditions identiques (le polythéisme hindou face à l’industrialisation de l’Inde) ou que tous les monothéismes n’aient pas donné lieu à une sécularisation (l’islam) ?

• 42 Voir l’imparable démonstration de Pierre-André Taguieff, Du Progrès : biographie d’une utopie mode (...)
• 43 Gianni Vattino, Au-delà de l’interprétation. La signification de l’herméneutique pour la philosoph (...)
• 44 Mircea Eliade, Mythes, rêves et mystères, Gallimard, Paris, 1957.

28Si pour certains cette sécularisation est purement et simplement émancipation de la religion (donc rupture), pour d’autres elle revêt les formes d’une continuité fondée sur la traduction dans des termes laïcs d’idéologies religieuses. Sous le niveau le plus manifeste des transformations religieuses, celui des événements ou des formes d’organisation idéologiques et sociales perceptibles, se situerait ainsi un niveau latent qui dévoilerait la permanence d’une forme « structurale » ou profonde de la religion : les idéologies du progrès et de la modernité ne seraient rien d’autre, sur un plan à la fois sémiotique, morphologique et sémantique, qu’une expression (qui ne dit pas son nom) des formes religieuses antérieures contre lesquelles elles se sont précisément établies42. Certains philosophes vont plus loin, en énonçant l’un des nombreux paradoxes de la modernité : la modernité se confond avec l’herméneutique, une forme de pensée rationaliste qui a désacralisé les propres mythes de la modernité (le progrès, l’objectivité), réintroduisant par là même les mythes religieux au cœur de la modernité – qui d’ailleurs s’en accommode très bien en retrouvant ainsi l’assise des structures symboliques sur lesquelles elle s’était constituée43. Loin des « mythologiques » de Barthes (en fait, des lectures sémiotiques de la vie ordinaire), Mircea Eliade s’était lui-même amusé à déceler (en les trouvant) les formes structurelles des mythologies antiques dans les expressions idéologiques du xx^e siècle44.

• 45 Marc Augé, Le sens des autres. Actualités de l’anthropologie, Paris, Fayard, 1994.
• 46 Marc Augé, Pour une anthropologie des mondes contemporains, Paris, Aubier, 1994.
• 47 Bruno Latour, Nous n’avons jamais été modernes. Essai d’anthropologie symétrique, Paris, La découv (...)
• 48 Englund, Harri, Leach, James, « Ethnography and the Meta-Narratives of Modernity », Current Anthro (...)
• 49 Joel S. Kahn, « Anthropology and Modernity », Current Anthropology, vol. 42, n^o 5, december 2001, (...)
• 50 Robert W. Hefner, « Multiples modernities: Christianity, Islam and Hinduism in a Globalizing Age » (...)

30L’anthropologie ne peut faire l’économie d’une analyse détaillée et critique de la modernité. Une première réponse, d’inspiration réaliste, se trouve dans l’œuvre de Marc Augé : la modernité existe et elle infléchit les rapports sociaux de telle manière qu’il s’avère nécessaire de repenser la culture elle-même : la totalité réifiée disparaît au profit d’une production dynamique des interactions sociales45. Si les conclusions auxquelles Augé est conduit sont d’ordre méthodologique, on est en droit de se demander si elles ne pouvaient pas dériver de l’analyse d’autres conditions historiques voire de n’importe quelles autres conditions historiques que celles qui caractérisent la contemporanéité théorisée comme une modernité46. Le problème vient du constat, qu’il faudra bien faire un jour, que la notion de modernité, comme lecture métahistorique de l’histoire, métaculturelle des transformations culturelles, suprasociale des changements sociaux… n’est en définitive pas universellement applicable. Pour Bruno Latour, la modernité n’existe tout simplement pas : les modes de pensée « primitifs » et « modernes » qui sont régis par des mécanismes identiques produisent des objets identiques47. Il n’en demeure pas moins que la catégorie « modernité » continue d’être largement utilisée comme opérateur conceptuel dans les sciences de l’Homme. Les anthropologues nord-américains ont poussé l’analyse dans un sens différent : si la modernité est un terme occidental qui a vocation à devenir concept anthropologique, celui-ci doit être confronté à chaque terrain pour mieux être redéfini. Les critères prétendument universels de la modernité et l’extension de ses conséquences sont alors examinés pour mieux mettre en critique les aspects ethnocentrés d’une telle catégorisation conceptuelle, et prendre sérieusement au sérieux les dynamiques culturelles locales d’absorption de la modernité occidentale48. Cette inflexion vers la « pluralisation » de la modernité49 se traduit dans le domaine religieux par l’introduction récente du concept de multiples modernities, forgé par Robert W. Hefner pour rendre compte des stratégies différenciées des religions face à ce qui apparaît comme leurs propres défis historiques50. La modernité est ainsi une réalité, mais formulée à sa manière pour chaque religion, selon ce qui apparaît à ses adeptes comme relevant de l’évolution historique et de l’adaptation (ou la résistance) à un contexte global.

• 51 Sociologies de la modernité, op. cit.
• 52 Vytavtas Kavolis, « Nationalism, Modernization and the Polylogue of Civilizations », Contemporary (...)
• 53 Cf. Mircea Eliade, La nostalgie des origines, Paris, Gallimard, 1971.

32Le problème de la notion de modernité, comme l’a montré Danilo Martucelli dans le contexte de la sociologie, c’est qu’elle prend corps et est formulée dans le cadre d’une pensée historique de l’histoire qui occulte sa propre historicité51. En ce sens, les prétentions des modernistes à en faire un vocable conceptuel métaculturel semblent s’amenuiser à mesure que ses éléments constitutifs en révèlent l’ancrage culturel. Vytavtas Kavolis a bien montré qu’il s’agissait là d’une irréductible circularité puisque, selon lui, la modernité ne peut être comprise qu’à travers le prisme de la culture moderne52. Elle n’est donc qu’une catégorie sémantique culturelle superposée à la compréhension de processus de changement qui ne sont signifiants qu’à partir de ce cadre de référence, et qui nous informent utilement sur les orientations théoriques de la recherche en un temps donné : la quête des origines qui traverse de part en part les sciences religieuses du xix^e siècle s’est transmuée, au xx^e siècle, en frénésie pour le futur de religion53.

• 54 Alan MacFarlane, « Ernst Gellner and the Escape to Modernity », in John A. Hall, I.C. Jarvie (Eds) (...)
• 55 Op. cit., p. 124.

34La tentation est grande, nous l’avons vu, d’inscrire cette modélisation dans un raisonnement évolutionniste : celui de la discontinuité entre le primitif et le moderne, d’une différenciation sociale et d’un individualisme offerts aux seules sociétés occidentales, d’un découpage séquentiel et irréversible de l’histoire, qui fonde une tradition intellectuelle presque centenaire, depuis Lewis Morgan jusqu’à Ernst Gellner. Mais la littérature ethnologique et historique fournit des objections si nombreuses à cette stéréotypisation du « primitif » et du « moderne » que le modèle ne peut que s’effondrer sur lui-même. La modélisation historique semble alors se dérober éternellement à l’analyse, réconciliant un passé/primitif avec un présent/moderne qui en a toujours été constitutif : « from the start, then, it may be that “modernity” existed a long time ago » selon Alan MacFarlane54 alors que pour Vytvatas Kavolis « “modernizing” trends are as ancient as civilization itself »55.

• 56 Dans The condition of Postmodernity (Oxford, Blackwell, 1990) David Harvey contourne par exemple l (...)
• 57 Anthony Giddens, Les conséquences de la modernité, Paris, L’Harmattan, 1994.

36La modernité est donc bien plus universaliste qu’universelle, et n’est universalisée que par l’intermédiaire de processus de diffusion ou d’extension identifiables, en l’occurrence, des processus de mondialisation56, ce qui autorise par exemple Anthony Giddens à confondre purement et simplement « modernité » et « mondialisation »57. La modernité culturelle est alors singulière : soit elle s’inscrit dans une lecture diffusionniste des influences occidentales sur le reste du monde, soit la lecture de ce qui se déroule hors de l’Occident procède d’une pure et simple projection ethnocentrée des catégories occidentales sur le reste du monde. L’exemple le plus frappant est celui de la sécularisation (un avatar de la modernité) dont la prétendue universalité a autorisé certains chercheurs à penser la définition de la religion et les transformations qui l’affectent sur la seule base de référence des vicissitudes historiques des monothéismes occidentaux, et plus particulièrement du christianisme, et donc à penser l’extension de ces transformations à l’échelle de toutes les religions sur la simple base du caractère universel, non pas des phénomènes mais des catégories conceptuelles pour les désigner. Certes, la mondialisation des religions (avant l’heure de « la » mondialisation) a amené de profondes transformations à l’échelle de la planète, de même que l’expansion des modèles idéologiques séculiers de l’Occident via la colonisation et l’économie de marché. Mais sans défendre une position trop relativiste (qui reviendrait à réintroduire du culturalisme dans l’analyse), la prudence (et les travaux récents la confirment) veut que l’on examine précisément dans chaque contexte culturel et social local, les effets de ces mondialisations, leurs influences et leurs acculturations. Ce qui justifie, à mes yeux, une approche diffusionniste de la modernité.

• 59 Andrew M. Greeley, The persistence of religion, London, SCM Press Ltd, 1973, p. 3-4.
• 60 Modernity at Large: Cultural Dimensions of Globalization, Minneapolis, University of Minnesota Pre (...)
• 61 « Grassroots Globalization and the Research Imagination », in Arjun Appadurai (Ed.), Globalization(...)

38Ainsi, les « crises » et « renouveaux », « décomposition » et « recomposition », « déclin » et « retour », « flux » et « reflux » du religieux entre autres dichotomies qui émaillent le vocabulaire des défenseurs d’une thèse moderniste (qu’elle soit d’inspiration séculariste ou ultramoderniste) apparaissent-ils en dernière instance comme les représentations formulées par une communauté intellectuelle (composée en grande partie d’universitaires). Dans son stimulant ouvrage The persistence of religion, le trop peu lu révérend Andrew M. Greeley en avait fait un point de départ de sa critique des analyses contemporaines de la religion, dénonçant le décalage entre le discours des spécialistes et la réalité59. Si l’on rejoint ici sur de nombreux points Greeley, nous sommes ici tentés de relativiser le propos pour mieux prévenir la controverse, et de le situer dans une perspective ethnologique. Sans nier l’existence de processus de changements religieux, le réalisme positiviste n’est à l’évidence plus approprié à leur compréhension. Avec Modernity at large60 Arjun Appadurai avait ouvert la voie à la compréhension du rôle des imaginaires collectifs dans la construction idéologique du monde moderne. Dans son ouvrage Globalization, l’anthropologue américain nous invite à incorporer dans l’analyse les imaginaires de la recherche61. Plus qu’un filtre à une pensée de l’« exactitude », c’est bien un imaginaire culturel qui médiatise le rapport à la réalité et modélise les rapports entre un passé, un présent et un futur construits ou reconstruits dans des cadres de pensée modernistes qui ont trouvé un terreau fertile au sein de l’université. Ces narrations de la religion et de l’histoire, dans l’histoire ou hors de l’histoire, les représentations de la religion elle-même, du changement et de la pérennité s’inscrivent à nos yeux dans un véritable Weltanschauung. Son caractère culturel se fait plus patent à mesure qu’il se diffuse dans d’autres corps sociaux et/ou contextes idéologiques que ceux de sa formulation initiale, et qu’il se trouve approprié par des acteurs individuels ou institutionnels qui construisent collectivement l’image mouvante d’une modernité qui, à n’en pas douter, changera encore de contenu et de forme au gré des changements impulsés par l’histoire.