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Études

Deux précurseurs d’une anthropologie de la vie et du vivant : Roger Bastide et Georges Bataille

François Laplantine
p. 5-16

Texte intégral

  • 1 Idéaliste et rationaliste au sens précis du terme, car derrière Durkheim, il y a Kant, de même que (...)

1Je partirai de ce qui m’apparaît comme une difficulté voire une impossibilité, pour une anthropologie formée dans des cadres soit idéalistes (Durkheim) soit rationalistes (Lévi-Strauss)1, de penser le vivant ainsi que la vie humaine et plus précisément encore l’animalité de l’être humain. L’anthropologie classique, dans la mesure où elle est héritière de la tradition humaniste de la philosophie (celle du sujet constituant, souverain et autonome) est anthropocentrique et logocentrique. Elle n’introduit pas seulement une distinction entre la vie et la mort conçue à la manière de l’être animé et du néant, mais entre la nature et la culture.

2Cette question de la discontinuité c’est-à-dire de la frontière entre l’humanité et le reste du vivant et, à l’intérieur de ce dernier, plus particulièrement les animaux n’est pas à mon avis une question parmi d’autres. Elle engage non seulement une épistémologie mais une éthique. Or ce qui répugne à l’idéalisme anthropologique qui trouve son fondement dans la démarche mécaniste de Descartes (l’homme, « maître et possesseur de la nature » sans commune mesure avec les « animaux-machines ») et dans la pensée de Kant (lequel affirme que « les animaux sont comme des pommes de terre »), c’est qu’il puisse y avoir une quelconque ressemblance, une toute petite affinité entre l’homme et l’animalité. Il va de soi, la cause paraît être entendue et le débat tranché, que devenir humain, c’est cesser d’être animal. C’est la raison pour laquelle, dans cette perspective, aujourd’hui encore traiter un être humain d’animal (d’« âne », de « chienne », de « cochon », de « vermine ») est une insulte.

3Cette fascination-répulsion pour ce champ du vivant qu’est l’animalité est susceptible de se décliner selon deux modalités mais qui relèvent l’une et l’autre de la même logique (psychique et sociale) : 1) Les animaux totalement domestiqués, asservis, dénaturalisés et qui, sous prétexte d’être choyés, n’en sont pas moins réduits à des choses. 2) « L’animal » désigné au singulier-général (comme s’il n’y en avait qu’un et surtout comme si nous n’en étions pas) est aussi qualifié de bête, terme issu du latin bestia, opposé à homo, dont sont issus bestialité, bêtement, abêtissement et qui met l’accent soit sur la stupidité soit sur la férocité des animaux. Dans ce dernier cas de figure, le mépris (stratégique) envers les animaux, la manière dont ils sont traités dans l’élevage industriel, l’abattage et l’expérimentation thérapeutique sont révélateurs d’un a priori sans cesse rappelé et qui peut être considéré comme un tabou : l’humanité et l’animalité dans la constitution d’un savoir objectif du vivant doivent être radicalement séparés.

4Le vivant, dans son intensité, est mouvement (au sens grec de métabolé et non seulement de kinésis), rythme, pulsation, respiration, croissance, déclin, mort. Il est difficilement acceptable comme objet d’étude anthropologique par des démarches qui le limitent dans les cadres d’une conception catégorielle et classificatoire. Aussi ce qui a été envisagé par les premiers anthropologues, c’est le social comme système de signes ou de symboles, nullement les modulations de la société comme rythme. C’est la raison pour laquelle la vie, et notamment le corps dans ses différents processus d’adaptation et de transformation, a été l’impensé de notre discipline dans sa période de fondation. Elle a été ce que Georges Bataille a appelé, nous y reviendrons, « la part maudite ».

  • 2 Marcel Mauss, Sociologie et Anthropologie, Paris. PUF, 1960, pp. 365-386.
  • 3 Marcel Mauss, Manuel d’ethnographie, Paris, Petite Bibliothèque Payot, 1967, p. 109.

5Il y a néanmoins un chercheur qui a commencé à faire bouger ce dispositif fondé sur une stratégie d’occultation du vivant, c’est Marcel Mauss, au moins à trois reprises : 1) dans le texte pionnier de la communication sur Les techniques du corps2 présentée en 1934 à la Société de Psychologie ; 2) dans son Manuel d’Ethnographie où il affirme que « l’homme est un animal rythmé3 » ; et surtout dans sa rencontre avec la notion de mana. Cette dernière contribue à brouiller et à déstabiliser l’épistémologie de l’anthropologie classique constituée à partir de systèmes binaires : le pur et l’impur, le sacré et le profane, le ciel et la terre, …

  • 4 Ce n’est pas dans une acception vitaliste (au sens du romantisme) que nous aurons désormais recours (...)

6Le mana, qui ne peut être compris ni d’une manière archéologique, ni d’une manière téléologique, est un objet fuyant que l’on peut tout juste nommer (en l’appelant l’énergie, la force, la vie) sans parvenir pour autant à dire ce qu’il est. Il fournit un surplus de signification difficilement réductible tant à la fonction qu’à la structure ou à la culture. Il introduit du trouble et de l’inquiétude dans ce que l’on croit savoir et conduit à une problématisation de la catégorie (c’est-à-dire de la détermination par démarcation et classification), laquelle se trouve perturbée et déstabilisée par une pensée de l’énergie4. Seulement voilà : l’inflexion du programme maussien par rapport au cadre strictement durkheimien ne sera guère pendant une longue période suivi d’effets. Les recherches de Marcel Mauss constituent une avancée considérable vers l’exploration de la vie et du vivant, mais beaucoup de ceux qui s’en réclament continuent à travailler dans une perspective presque fixiste.

7La pensée du XXe siècle peut être caractérisée en France par deux grandes lignes de force : l’une va de Durkheim à Bourdieu, l’autre de Bergson à Deleuze en passant par Foucault. Manifestement en France dans les sciences sociales, c’est la tendance durkheimienne qui paraît au XXsiècle avoir triomphé. Mais c’est aussi, depuis les années 1970, le durkheimisme (dans son principe d’objectivité par objectivation) ainsi que le structuralisme (dans sa théorie formaliste des systèmes d’opposition et de relation entre des invariants) qui se trouve remis en question. Durkheim, comme Lévi-Strauss – mais aussi comme Sartre dans la Critique de la raison dialectique – sont des logiciens. Les questions qu’ils se posent et les instruments méthodologiques qu’ils construisent n’ont nullement pour but de penser la vie et le vivant dans ses modulations, c’est-à-dire les processus de genèse, de germination, de maturation, mais les transformations de ce qui progressivement (et non structurellement ou catégoriellement) décline, se fane, se flétrit et disparaît. Pour dire les choses autrement, une anthropologie de la vie peut difficilement être menée dans les cadres d’une démarche qui tend à réduire le mouvement, qui est changement graduel et souvent presque imperceptible, dans l’ordre de la structure ou de la culture et n’accorde pratiquement aucune attention au corps et aux émotions.

8C’est donc, en grande partie, à l’extérieur de la tendance dominante de l’anthropologie sociale et culturelle qu’il convient de rechercher les jalons nous permettant de construire une anthropologie du vivant : d’une part dans un dialogue avec les sciences biologiques (en prenant garde aux dérives de la sociobiologie), d’autre part dans une pensée souvent qualifiée de vitalisme qui, de Schopenhauer à Foucault et Deleuze, est jalonnée par la réflexion de Nietzsche, les recherches de Freud à partir de la notion de pulsion (trieb), une partie de l’expérience du mouvement surréaliste mais aussi tout le travail de Bergson sur l’« élan vital » ainsi que la sociologie de Simmel.

9Une confrontation entre une pensée de la vie et une pensée du social telle qu’elle s’élabore en sociologie dans la triple matrice weberienne, durkheimienne et marxiste s’avère évidemment problématique et délicate, car il se pourrait bien qu’il y ait une incompatibilité de paradigmes. C’est la raison pour laquelle un certain nombre de jalons permettant la constitution d’une anthropologie de la vie s’élaborent en dehors des cadres de l’anthropologie officielle, dans ses marges, sur ses confins ou alors dans une inflexion et une complexification des modèles en vigueur.

10Deux auteurs rigoureusement contemporains (ils sont nés à un an d’intervalle) mais on ne peut plus différents l’un de l’autre, Roger Bastide et Georges Bataille, sont à mon avis susceptibles de nous venir en aide dans la construction d’une théorie sociale de la vie. L’anthropologie foisonnante de Bastide et l’anthropologie hétérodoxe de Bataille ouvrent, me semble-t-il, des pistes de recherche résolument pionnières pour élaborer une anthropologie du vivant et du mouvant.

La pensée de la catégorie questionnée par la pensée de l’énergie : Roger Bastide

  • 5 Rappelons que Roger Bastide (1898-1974) enseigne à l’Université de São Paulo entre 1938 (date où il (...)
  • 6 Roger Bastide, Le prochain et le lointain, Paris, L’Harmattan, 2000, p. 11.

11C’est sans doute moins la notion de vivant à proprement parler que de vie, de vitalité et plus encore de fécondité qui est susceptible de caractériser l’ensemble de l’œuvre de Roger Bastide5, chercheur résolument novateur qui pendant cinquante ans étudie les processus de transformations nées de rencontres entre trois continents : l’Afrique, l’Europe et l’Amérique. « La culture, écrit-il dans Le prochain et le lointain, ne se développe pas par autofécondation mais par interfécondation6. »

  • 7 Lévi-Strauss effectue ses premières recherches de terrain au Brésil à la même époque que Bastide. L (...)

12Pour comprendre le caractère pionnier de cette œuvre, il convient de la resituer dans son époque et de rappeler dans quel cadre épistémologique apprend à travailler la génération des chercheurs qui, comme Bastide, ont une trentaine d’années au début des années 1930. L’ethnologie classique préconise alors la monographie (et nullement la polygraphie) et continue à recommander systématiquement, à la suite de Malinowski, l’étude des groupes évoluant dans un milieu fermé7 : les « sociétés traditionnelles », dans lesquelles l’ordre et la pureté sont posés comme premiers ontologiquement et chronologiquement alors que le trouble provoqué soit par le métissage soit par la déviance est envisagé comme relevant seulement du désordre. Cette ethnologie privilégie la stabilité dans l’espace (lequel est préalablement découpé en unités homogènes) au détriment du temps. Elle ne dit jamais rien des dynamiques d’interaction entre les groupes et encore moins des processus qui se forment (par exemple dans le rêve), se déforment (dans la folie), se reforment (à travers la transe dans les cultes de possession). Pour dire les choses autrement, dans l’anthropologie classique, la question de la transformation et à fortiori de la transmutation née de la rencontre de l’autre soit n’est pas posée, soit est posée dans des termes (nature, structure, culture à la manière du culturalisme) qui en récusent à l’avance la pensée. Cette question est alors appréhendée à partir d’a priori qui s’y opposent. Contrairement à ce qui s’élabore à la même époque dans la théorie de la traduction, dans la psychanalyse, dans l’esthétique ou encore dans la critique littéraire, l’anthropologie à cette époque éprouve de la difficulté à accepter que l’histoire fasse partie de ses objets et aussi du mode de connaissance qui est le sien. Elle a de la peine à envisager les modulations et les perturbations en des termes qui ne soient pas ceux de la structure (laquelle permet bien de penser le bricolage et le recyclage mais pas le métissage) ou de la culture (appréhendée le plus souvent comme du compact et du séparé).

  • 8 Cf. 1) les notions de solidarité mécanique et organique ainsi que de société intégrée dans l’École (...)

13Rappelons par souci de clarté que née dans l’espace européen et nord-américain, la « matrice disciplinaire » (Thomas Kuhn) de l’anthropologie s’élabore à partir de trois traditions : une tradition empiriste avec Rivers, une tradition intellectualiste et rationaliste avec Durkheim et Mauss, une tradition culturaliste avec Boas. Ce que ces trois traditions (qui constituent respectivement les versants britannique, français et nord-américain de la discipline) ont en commun, c’est le paradigme d’ordre8 sur lequel elles s’appuient. Les deux premières traditions (anglaise et française), quant à elles, articulent ce paradigme d’ordre avec un paradigme de non-temps. Elles entretiennent une relation particulière au temps et à l’histoire fondée sur leur neutralisation. Dans les premières décades du XXe siècle, le temps est résolument mis entre parenthèses par les anthropologues français et anglais, et l’histoire se trouve expulsée de l’horizon de la discipline. Nous sommes bien sûr en présence d’une neutralisation et d’une expulsion « méthodologique ». L’histoire est annulée parce qu’elle est porteuse de désordre, et c’est ce désordre qui fait obstacle à une discipline conçue selon l’expression de Radcliffe-Brown comme « science naturelle de la société ». Cette relation au temps fondée sur une négation du temps et cette méfiance à l’égard de l’histoire (qui n’est pas totalement affranchie à cette époque du moule historiciste du XIXe siècle) s’exprime chez tous les anthropologues européens de cette époque dans une proposition simple : pour arriver à l’objectivité, il convient de neutraliser l’historicité. Cette première proposition s’articule à une seconde sur laquelle Durkheim a tant insisté : pour arriver à l’objectivité, il convient de neutraliser l’affectivité.

  • 9 Notons que Sociologie des Brazavilles noires de Georges Balandier et Tristes tropiques de Claude Lé (...)

14Par rapport à cette compréhension stabilisée de cultures isolées, protégées des turbulences de la vie et de l’histoire, et pour laquelle l’intrusion de l’autre est appréhendée comme une menace d’altération, deux chercheurs (ici encore très différents l’un de l’autre) contribuent en France à faire bouger l’ethnologie. Tous deux introduisent une rupture dans la conception jusqu’alors statique de ce que l’on commence à qualifier de « Tiers Monde ». Ils posent les bases de ce que j’ai appelé une anthropologie dynamique. Il s’agit de Georges Balandier à partir de sa thèse de doctorat Sociologie des Brazavilles noires (Paris, Armand Colin, 1955) et, un peu avant lui, de Roger Bastide. Ce n’est qu’avec eux9 que l’étude des processus de rencontre entre les sociétés et de transformation de celles-ci les unes par les autres commence à être considérée en France comme partie intégrante de la recherche anthropologique.

15Une seconde caractéristique de la perspective ouverte par Bastide est que, pour lui, les mouvements d’interaction entre les cultures se jouent dans la vie affective et appellent à être étudiés dans le creuset de la subjectivité des acteurs en présence : « Ce ne sont pas », écrit-il, « les civilisations qui se trouvent en présence et agissent les unes sur les autres, ce sont les hommes appartenant à ces civilisations » (Op. cit., 2000, p. 203).

  • 10 Georges Devereux (1908-1987), Essais d’ethnopsychiatrie générale, Paris, Gallimard, 1970, réédition (...)

16Cette démarche est on ne peut plus marginale dans la recherche française en sciences sociales des années 1950-60 où les sociologues et les ethnologues travaillent presque toujours dans l’ignorance de ce que font les psychiatres, les psychologues et les psychanalystes. Elle rencontre naturellement l’exigence pluridisciplinaire d’un chercheur encore plus isolé : Georges Devereux, l’auteur des Essais d’ethnopsychiatrie générale dont Bastide écrit la préface10.

17La difficulté que l’on éprouve (beaucoup plus en France qu’au Brésil) à comprendre la pensée de Bastide est qu’il chemine très librement (mais aussi, très méthodiquement) en dehors des voies tracées tant par l’anthropologie que par la sociologie classique et notamment par la sociologie durkheimienne. Pour saisir tout ce qui sépare l’approche durkheimienne de l’approche bastidienne, il convient de ne pas perdre de vue le fait que le rationalisme durkheimien est résolument kantien : il affirme non seulement la primauté mais l’immuabilité de ce que Kant appelle « les catégories de l’entendement » et les « formes à priori de la sensibilité » (l’espace et le temps) organisatrices de l’expérience. Pour Durkheim, comme pour Kant, les formes de la connaissance rationnelle sont intemporelles et universelles. Elles peuvent bien se donner comme objet l’étude de la variation, mais c’est toujours dans les limites d’un cadre qui, lui, demeure invariable. Le sujet durkheimien demeure le sujet conscient, vigilant, cohérent et homogène de la philosophie classique. C’est un sujet d’une totale stabilité qui lui permet de se doter d’une pure objectivité : l’objectivité notamment des phénomènes sociaux qui ne peuvent être connus que sous la détermination de l’ordre de l’entendement et des formes a priori de la sensibilité, ordre et formes universelles et immuables.

18Ce que visait Durkheim était la constitution d’une nouvelle discipline – la sociologie – qui ne se confonde ni avec la psychologie (d’où l’« extériorité » de phénomènes sociaux non troublés d’affectivité), ni avec l’histoire et qui s’émancipe enfin de la philosophie. Or c’est précisément la conservation de ce que Bastide appelle « le soubassement métaphysique du durkheimisme » qui constitue le point de divergence entre la pensée de Durkheim et la démarche de Bastide. Durkheim devenu sociologue reste marqué par l’enseignement de Renouvier, philosophe néokantien. Ce qu’il se propose de fonder, c’est une sociologie de la connaissance envisagée comme « l’ossature de l’intelligence ».

  • 11 Maurice Leenhardt, Do Kamo : personne et mythe dans le monde mélanésien, Paris, Gallimard, 1997.

19Si Bastide n’a jamais été totalement durkheimien, même lorsqu’il se réfère à la méthode de Durkheim, il s’est trouvé en revanche confronté aux premières recherches de terrain de Maurice Leenhardt (protestant comme lui) ainsi qu’aux travaux de Lucien Lévy-Bruhl. À partir des observations effectuées à partir de 1934 en Nouvelle-Calédonie, Leenhardt écrit Do kamo11. Il montre dans cet ouvrage que, dans la société canaque, l’homme se considère comme faisant partie intégrante du vivant. Il est même tellement intégré à son environnement (notamment végétal) que les reins portent le nom d’un fruit, les intestins sont semblables aux lianes des forêts et un même terme désigne à la fois la peau et l’écorce de l’arbre. Il ne fait aucun doute que Bastide retiendra la leçon de Leenhardt lorsque dans le Candomblé du Brésil il se trouvera lui-même confronté physiquement à une conception analogue de la continuité du vivant (minéral, végétal, animal, humain).

20La rencontre avec l’œuvre de Lévy-Bruhl va jouer également un très grand rôle dans la constitution de la démarche de Bastide. Dans une lettre adressée en 1957 à Henri Gouhier, il écrit à propos de l’étude de la pensée religieuse qu’il lui faut « reprendre le débat au point où Lévy-Bruhl l’avait laissé ». Lévy-Bruhl, bien qu’historiquement rattaché à ce que l’on a appelé l’« École française de Sociologie », est très éloigné de Durkheim. Il pressent qu’une grande partie du social, et en particulier cette dimension du social que constitue le religieux et dans laquelle sont mobilisés du sensible et de l’affectif, est irréductible aux catégories de l’entendement. Mais très éloigné de l’inflexion intellectualiste de la sociologie de Durkheim, il procède à une séparation radicale entre deux « mentalités ». Il ne vise plus, à la manière de Durkheim (puis de Lévi-Strauss), à réduire le multiple à l’un (l’ordre de la raison), mais il le sépare en deux : le logique et l’affectif, qu’il nomme « prélogique ».

21Ce à quoi procède Roger Bastide, aidé par les premiers travaux ethnographiques de Leenhardt, c’est à une reconsidération de fond en comble de ce qui avait été pressenti (mais résolu dogmatiquement) par Lévy-Bruhl. C’est cette reconsidération qui le conduit à renoncer à l’ensemble des paradigmes dominants de l’anthropologie classique. Il réexamine alors les logiques pour lui diversifiées à l’extrême de ce que Descartes avait appelé la pensée « obscure et confuse » qui s’exprime notamment dans le rêve et l’expérience mystique et avait été exclue du champ de la connaissance rationnelle par les « idées claires et distinctes ». Et pour l’étude de cette pensée, qu’il cherche à analyser dans ses multiples métamorphoses, il lui faut construire des outils, tracer des voies, qui n’existaient pas avant lui.

22C’est cette exploration qu’engage Bastide dans la seconde partie de son ouvrage Le rêve, la transe et la folie. Il lit tout ce qui existait à son époque sur le sujet. Il effectue des observations ethnographiques et des enquêtes sociologiques au Brésil, puis du Brésil se rend en Afrique. Ce dont il s’aperçoit progressivement, c’est que ces manifestations de vie en apparence déchaînées, effrayantes, spectaculaires sont en fait « une liturgie corporelle admirablement réglée ».

23Ce que l’on n’a pas encore suffisamment mis en évidence jusqu’à maintenant, c’est le fait que Bastide commence, pratiquement seul, à réaliser une partie d’un programme de Marcel Mauss concernant l’anthropologie du corps dont il a été question précédemment. Il distingue deux formes de mystiques : l’une, ascendante, comme l’itinéraire par paliers ou « demeures » de l’homme vers le sacré chez Thérèse d’Avila mais aussi comme dans le voyage du chaman, l’autre, descendante, comme dans le cas des Haoussa du Ghana filmés par Jean Rouch dans Les Maîtres fous, chez lesquels les génies pénètrent par le bas, entrent par les pieds.

24Ce qu’il y a de complexe et de déconcertant (en particulier pour nombre d’intellectuels français qui sont friands de classifications) dans la démarche de Roger Bastide, c’est l’impossibilité de le rattacher à quelque école que ce soit et ne serait-ce que de nommer la pensée pourtant extrêmement ferme qui est la sienne. Il est rebelle à tout académisme. Ni structuraliste à la recherche de « lois » et d’« invariants », ni fonctionnaliste préoccupé par l’« ordre social », ni marxiste (conception du monde qui lui apparaît très tôt comme une sécularisation du messianisme), encore moins fonctionnalo-structuraliste ou structuralo-marxiste, il avance à contre-courant (de l’engouement en particulier pour le paradigme de la structure). D’où la méconnaissance dans laquelle il est tenu de ce côté-ci de l’Atlantique qui contraste avec la place qui lui est faite par les Universités brésiliennes. Roger Bastide a été et est probablement – avec Lévi-Strauss – le chercheur français qui a le plus d’influence au Brésil dans le domaine des sciences sociales. Mais il est peut-être plus connu encore – avec Pierre Verger – dans les centres religieux du Candomblé. Dans tous ceux que j’ai personnellement fréquentés et celui en particulier où j’ai effectué un premier degré d’initiation, on m’a parlé de Roger Bastide avec estime et affection, on m’a montré ses livres. Il me semble que c’est le caractère non systématique de la pensée en perpétuel éveil de Bastide qui a éloigné de lui tous ceux qui en France ont tellement aimé les ismes. C’est le caractère atypique et résolument iconoclaste de ce chercheur alternativement (et non pas à mon avis simultanément) professeur de sociologie à la Sorbonne, protestant cévenol et fidèle du Candomblé. Pour les différentes orthodoxies, c’en est trop.

  • 12 Georges Gurvitch (1897-1965), Professeur de Sociologie à la Sorbonne à partir de 1948, est notammen (...)

25Bastide n’est ni rationaliste (comme Lévi-Strauss), ni empiriste (comme la plupart des anthropologues anglo-saxons). Il n’éprouve aucune affinité non plus pour ce courant de pensée qui avant la Seconde guerre mondiale se situe dans les marges de l’Université et explore tout ce que l’anthropologie officielle avait oublié, délaissé voire interdit. Je veux parler de Georges Bataille et du « Collège de Sociologie » dont il sera question plus loin. Bastide n’est pas rationaliste, car il estime que l’étude de l’être humain concret ne peut se résoudre dans la structure ni dans la fonction (il y a pour lui du non-structurel et du dysfonctionnel). Il n’est pas empiriste car il transforme les phénomènes vécus en phénomènes construits en tenant compte notamment de l’inconscient qui agit le plus souvent à l’insu des acteurs sociaux. Ce qui constitue l’originalité de sa pensée (pensée du vivant et du mouvement), c’est que sa compréhension non totalement durkheimienne du social ne le conduit nullement pour autant à une option que l’on pourrait qualifier de vitaliste comme par exemple chez Simmel. Sa démarche, faite « de rigueur et de ferveur » ainsi que l’écrit Henri Desroche, n’est jamais impressionniste. Il est certes un penseur de la vie, mais certainement pas de la vie immédiate pouvant être saisie dans une intuition (Nietzsche, Bergson). Théoricien mais plus encore expérimentateur de la mobilité, rien ne lui est plus étranger qu’une conception du flux sans forme (Bataille, Deleuze). Il construit patiemment (et ne cesse d’affiner) des médiations dans les cadres gurvitchiens12 de la morphologie sociale qui sont ceux d’une pensée rigoureusement analytique.

26En distinguant des cadres formels et des contenus matériels, Bastide paraît se situer cette fois dans une perspective kantienne et durkheimienne. Mais sa grande originalité consiste, en rupture avec Durkheim, à montrer (on ne l’avait jamais fait avant lui) que les formes (au sens kantien) sont susceptibles de se déformer et de se transformer. Ainsi la transformation des cultes africains en Candomblé brésilien, puis du Candomblé en Macumba à Rio de Janeiro, enfin en Umbanda. Bastide précise comment s’effectue « ce changement de la forme » (p. 148) : « c’est toute une réélaboration des Gestalten qui s’opère, qui va modifier la perception, la mémoire, le processus de penser, métamorphoser la sensibilité » (op. cit., 2000, p. 148). « Au début, écrit-il encore, la nouvelle matière est pensée dans les formes anciennes, puis elle les fait craquer, à cause de l’incompatibilité des Gestalten qui l’ordonnent » (p. 148). On réalise ici pleinement la souplesse et la nouveauté de la méthode bastidienne. Sans renoncer à la démarche analytique qui est celle de la philosophie réflexive puis de la sociologie dans lesquelles il a été formé, son expérience brésilienne le conduit à avoir recours à la notion gestaltiste de configuration qu’il repense en termes de configuration en mouvement.

  • 13 Le schème n’est ni un concept ni un affect mais un intermédiaire entre l’entendement et la sensibil (...)

27Bastide se situe chemin faisant – ou plutôt se déplace – dans une perspective totalement opposée à celle de la pureté formaliste d’un Lévi-Strauss. À la connaissance « minéralogique » de l’anthropologie structurale, il préfère celle des « organisations végétales semblables à des lianes vivantes ». Ce qui l’intéresse dans le mouvement d’échange et de va et vient permanent entre le même et l’autre, le prochain et le lointain, ce ne sont pas les systèmes de relation (qui conduisent Lévi-Strauss à penser que les objets empiriques sont somme toute interchangeables), c’est le sens et les valeurs vivantes de ce qui circule et se transforme en circulant. Il n’empêche que la démarche de Bastide, dans plusieurs de ses ouvrages, s’inscrit dans le cadre d’une pensée qui n’étant plus classificatoire demeure néanmoins catégorielle : pour pouvoir comprendre les cultes du Candomblé, « il me fallut, écrit-il, changer de catégories logiques ». Ces nouvelles catégories deviennent des catégories logiques et affectives ou plus exactement des schèmes au sens kantien13, mais des schèmes de la vie sociale prise dans des processus de rencontres et de transformation et susceptibles de rendre compte de la pensée « des participations, des analogies et des correspondantes ».

28Dans l’univers bastidien, en permanence ouvert à la complexité du réel et ne formant jamais système, ne cesse d’être posée la question de la contradiction (et notamment la contradiction d’un chercheur qui se déplace « entre la science et la poésie », entre la foi protestante cévenole et l’appartenance à un terreiro de Candomblé de Salvador de Bahia). Mais à la contradiction, il me semble répondre plutôt par de la cohésion et de la cohérence. La cohésion et la cohérence par exemple de la pensée africaine et afro-américaine. Cet univers bastidien est un univers optimiste : c’est celui de l’« équilibre », du « rééquilibre », de la « compensation », de l’« intégration », de l’« incorporation », de l’« interpénétration », c’est-à-dire de l’affirmation et de la prolifération (née du brassage créatif des cultures), du foisonnement des affects qui peuvent être perçus jusque dans les conduites pathologiques. Il n’est pas du tout celui de la négativité, de l’absence, du manque, de la perte, de l’oubli, du déclin, de la disparition, du retrait. Nous sommes en présence de ce que Desroche a appelé une « anthropologie fastueuse » très éloignée de la vision sceptique et désenchantée de Lévi-Strauss (celle des Tristes Tropiques) ou de la vision pessimiste de Devereux qui était aussi celle de Freud.

29C’est à mon avis à partir de la métaphore anthropophagique d’Oswald de Andrade et des modernistes brésiliens que l’on peut comprendre vraiment la transformation de la pensée de Bastide. Le mouvement anthropophagique brésilien préconise la réactualisation de l’acte de dévoration des Européens par les Indiens Tupinamba pour s’approprier la force vitale des premiers. Au début, pour les universitaires français (Braudel, Lévi-Strauss, Monteig, Bastide, …) qui sous l’impulsion de Georges Dumas participent à la fin des années 1930 à la fondation de l’Université de São Paulo, la société brésilienne apparaît comme un champ privilégié d’étude. Mais cette société révèle une aptitude à métamorphoser, à « brasilianiser » progressivement ceux qu’elle reçoit. Et Bastide plus que tous les autres. Une part importante de la sensibilité et de l’intelligence du chercheur français, par les processus de transmutation anthropophagique qu’il avait lui-même étudiés, était devenue brésilienne.

  • 14 Dans le candomblé, l’ogan n’occupe pas une fonction sacerdotale mais de protection civile du terrei (...)

30Mais il ne s’agit pas de n’importe quel Brésil. Découvrant la vitalité de l’Afrique au Brésil, Bastide ne devient pas tant brésilien qu’africain (ou afro-brésilien, comme il l’écrit lui-même en latin au début de son livre sur Les religions africaines au Brésil : « Africanus sum »). Ce qui en fait a été décisif pour lui – et qui constitue comme le hors-texte de son œuvre scientifique –, c’est le premier voyage effectué dans le Nordeste en janvier et février 1944 à partir duquel se profile son initiation (en juillet 1951) dans un terreiro de candomblé nagô de Salvador où, fils de Xangô, il occupe la fonction de ogan14. Nous sommes en présence d’une conversion spirituelle très sincère mais aussi d’une conversion méthodologique qui n’est pas sans évoquer Griaule dont il est à la fois proche (par une connaissance par le « dedans ») et très éloigné (Griaule n’étudie pas les contacts entre les sociétés).

  • 15 Bastide rencontre la pensée écologique nord-américaine dans le début des années 1950. Sur cette dim (...)

31Sa « véritable passion » pour Salvador et ses candomblés lui ouvrent, ainsi qu’il le déclare en 1944 à un journal brésilien, « de nouveaux chemins qu’il n’avait pas imaginés ». C’est en tant que chercheur mais aussi adepte du candomblé que Bastide rencontre le champ du vivant et de ce que plus tard il qualifiera lui-même d’écologie dans de nombreux articles15.

32Il découvre non pas intellectuellement mais sensuellement une religion organisée à partir de la notion d’axé qui est la force vitale, l’énergie en action dans le corps des loas en transe. Cette énergie parcourt ou plus exactement anime le flux continu du vivant aussi bien animal (dans les sacrifices), végétal (dans les herbes devant imprégner le corps de l’initié au cours des rites du bori) que minéral (dans les colliers trempés dans le sang mais aussi dans le jeu divinatoire des cauris, ces coquillages ramenés d’Afrique).

33Dans le candomblé, qui est une religion nutritive, la notion d’aliment l’emporte sur celle d’élément et l’atabaque lui-même, cet instrument de percussion chargé de force à l’aide duquel on appelle les orixas (divinités de la nature), ne peut plus être considéré comme élément d’un système symbolique mais comme énergie matérielle susceptible de faire vibrer le terreiro. C’est donc à une pensée du rythme et du vivant, qui se laisse difficilement analyser et décomposer en termes savants de système de signes ou de symboles, que se trouve non seulement confronté mais entraîné Roger Bastide. Dans Images du Nordeste mystique en noir et blanc, il ne fait aucun doute qu’il travaille avec de l’énergie et non plus avec des catégories et qu’il est amené à reconsidérer beaucoup plus qu’il ne l’avait fait jusqu’alors les présupposés anthropocentriques non seulement de la sociologie intellectualiste de Durkheim, mais de l’anthropologie de Mauss.

34Bastide prend alors conscience, contrairement à Mauss, qu’en anthropologie, il convient de tenir compte de la tonalité et non seulement de la totalité. Dans le cadre du terreiro de candomblé auquel il appartient, il sait et d’abord il ressent physiquement à quel point la pensée de l’énergie est susceptible de submerger et de subvertir la pensée de la catégorie. Néanmoins, en tant que sociologue sachant toujours raison garder, il estime qu’à travers le déferlement et le dérèglement apparent de la vie, notamment dans l’expérience tumultueuse de la transe, il existe des règles et des processus de régulation sociale.

  • 16 Je me permets de renvoyer aux deux préfaces que j’ai écrites à la demande de Claude Ravelet pour la (...)
  • 17 Sur les rapports de l’anthropologie appliquée telle qu’elle est définie pour la première fois par B (...)

35De l’immensité du travail réalisé par Bastide, qu’il m’est impossible d’approfondir davantage dans le cadre de cet article16, je suggère que nous retenions une certaine conception du chercheur en sciences sociales qui n’est pas celle d’un observateur extérieur, mais d’un acteur engagé. N’étant ni weberien, ni durkheimien, ni bachelardien, il ne sépare pas la vie de l’intelligence, l’affectivité de la rationalité, la ferveur de la rigueur. Il estime au contraire que « pour faire de la bonne sociologie, il faut d’abord aimer les hommes ». C’est cette conviction qui le conduit à une démarche ethnographique assez proche de celle de Leiris par rapport aux Éthiopiens, ou plus encore de celle de Griaule par rapport aux Dogons mais surtout de celle de Leenhardt parmi les Kanaks de Nouvelle-Calédonie. Bastide est animé par une exigence qui n’est pas seulement celle de la connaissance scientifique mais celle de l’action comme on le voit dans son Anthropologie appliquée17.

36Ce qui surprend en lisant ses ouvrages (dont certains passages ont évidemment pris quelques rides), c’est que nous nous trouvons en présence d’une pensée en perpétuel régime d’expérimentation, qui réintroduit sans cesse la question de la vie et des valeurs au cœur même de la recherche et nous permet à notre tour de nous affranchir d’une conception stabilisée et solidifiée du social. Cette pensée est une incitation à cheminer aujourd’hui sur tant de sentiers que pratiquement seul à son époque dans l’Université française, il a su défricher avec fermeté mais de manière si peu dogmatique.

La pensée de la catégorie submergée par la pensée de l’énergie : Georges Bataille

  • 18 De formation médiéviste, Georges Bataille (1897-1962) assure successivement les fonctions de biblio (...)

37De l’économique au religieux en passant par le politique, aucun domaine d’investigation et d’interrogation n’est étranger à Georges Bataille18 dont les préoccupations sont diversifiées à l’infini. Pourtant son œuvre est traversée par une constante qui est une véritable obstination : la question de la vie pouvant être déclinée de la manière suivante : le vivant, le vécu, le vital.

  • 19 Georges Bataille, Œuvres complètes, Paris, Gallimard, 1976, tomme VIII, p. 170.

38Ce qui caractérise la pensée comme l’existence de Bataille est une acceptation sans réserve à la vie sous toutes ses formes, y compris et peut être surtout dans ce qu’elle a de plus horrible, abject et scandaleux : tout ce qui vient du bas qu’il oppose à la mystification de l’évasion surréaliste vers le haut et le beau. En décembre 1924, dans une maison de passe parisienne de la rue Saint-Denis, Bataille et Leiris, en réaction au nihilisme du mouvement Dada, posent les bases de ce qu’ils appellent un mouvement oui défini comme « un perpétuel acquiescement à toutes choses19 ». L’approche de l’auteur de l’Histoire de l’œil (1928) est une approche résolument anti-idéaliste et anti-intellectualiste qui, se défiant du « piaillement des idées », concentre son attention sur le « tumulte du vivant » et ne cesse de nous rappeler que l’humanité est aussi animalité.

  • 20 Georges Bataille, Théorie de la religion, Paris, Tel-Gallimard, 1999, pp. 23-35.
  • 21 Georges Bataille, Lascaux ou la naissance de l’art, Genève, Skira, 1955.

39C’est par un chapitre intitulé « L’animalité » que commence la Théorie de la religion20, ouvrage précédé par cette citation d’Alexandre Kojève : « La réalité humaine ne peut se constituer et se maintenir qu’à l’intérieur d’une réalité biologique, d’une vie animale. » L’œuvre de Bataille, qui consacre l’un de ses livres aux fresques animales de Lascaux21, est tourmentée par l’« immensité effrénée de la vie animale » tandis qu’elle est traversée par un véritable bestiaire – tigres, porcs, rats, chevaux. Il convient aussi de rappeler que l’auteur avait toujours près de lui lorsqu’il écrivait un crane de cheval (que ses proches avaient nommé le « cheval de Bataille ») qui évoquait pour lui à la fois son enfance auvergnate et plus encore les chevaux tombés par millions en Europe sur les champs de bataille pendant la Grande guerre.

  • 22 Georges Bataille, La part maudite, Paris, Ed. de Minuit, 1977, p. 85.
  • 23 Georges Bataille, op. cit., p. 86.

40« L’histoire de la vie sur terre est principalement l’effet d’une folle exubérance22 », écrit Georges Bataille, qui parle également d’« effervescence générale de la vie23 », de « déchaînement », d’« excès », excès auquel s’oppose pour lui la société bourgeoise. Ce qui caractérise à ses yeux le vivant, c’est qu’il n’est nullement verbe, parole, pensée, mais organisme et pour certaines espèces (animaux et êtres humains) corps animé par un « débordement » d’énergie.

41Nous commençons à entrer ici dans ce qui constitue la double originalité de La part maudite (1949), ouvrage qui a demandé à l’auteur dix-huit ans de préparation : 1) Les manifestations les plus pertinentes, mais aussi les plus inquiétantes et les plus « paradoxales » de la vie doivent être recherchées dans la perte et la dilapidation, non dans le profit et l’accumulation. 2) Elles appellent à être étudiées dans le passage d’une « économie restreinte » à une « économie générale » susceptible de réaliser « un changement copernicien, la mise à l’envers de la pensée – et de la morale » (op. cit., p. 76).

42Ce que Georges Bataille appelle la « part maudite » est la part de cette « économie générale » qu’il qualifie de dépense, c’est-à-dire excès d’énergie mis en œuvre dans les activités auxquelles se sont tout particulièrement intéressés les ethnologues : le rite, la fête, le sacrifice, mais aussi le luxe, l’édification de monuments de prestige, le jeu, le spectacle, l’activité sexuelle non procréatrice, la guerre.

43Un « mouvement d’énergie excédante, traduit dans l’effervescence de la vie » (p. 58) anime l’ensemble de ces activités qui posent la question du traitement par chaque société d’un surplus improductif. Ce sont des activités inutiles qui consistent à dépenser sans compter et sont au cœur tant de l’économie que des comportements religieux, comme la transe (chère à Bastide), l’extase, l’orgie. Mais pour Bataille, la question de l’« excédent d’énergie » (p. 75) qu’il appelle aussi « dilapidation d’énergie » (p. 85) est en œuvre dans tout le champ du vivant. Cette énergie est d’abord une énergie cosmique : animale, végétale, minérale, solaire. L’exemple du soleil qui donne et perd de l’énergie tout à la fois sans aucune contrepartie est le tout premier exemple de La part maudite : dans son « incessante prodigalité » « le soleil donne sans jamais rien recevoir » (p. 79). Puis l’auteur prend l’exemple de l’organisme vivant en montrant que ce qui le caractérise, c’est un potentiel d’énergie excédentaire : « pour la matière vivante en général, l’énergie est toujours en excès » (p. 72) écrit Bataille, qui ajoute : « ni la croissance ni la reproduction ne seraient possibles à la plante ou l’animal ne disposant normalement d’un excédent » (p. 77).

44Les questions posées par le vivant doivent donc dans cette perspective être recherchées du côté de la prolifération et ne peuvent être résolues ni mêmes stabilisées dans l’équilibre (ce que l’on appelle en physiologie le principe d’homéostasie). C’est l’excès, le surcroît qui fait vivre. Mais on peut aussi mourir, notons-le, non par carence, raréfaction mais par prolifération (des cellules) comme dans le cancer. Pour Bataille, la vie est excédentaire. Elle excède toute mesure, toute limite, toute forme. Elle est ce qu’il appelle « l’informe ». Ni substance, ni relation, mais énergie, elle ne saurait être comprise en terme de morphologie sociale à la manière de Bastide, élève de Gurvitch. Elle ne peut être limitée dans des cadres, des codes, des règles qui, lorsqu’ils existent, appellent pour lui à être transgressés ou profanés.

  • 24 Georges Bataille, Théorie de la religion, Paris, Tel/Gallimard, 1999, p. 71.

45À travers cinq types d’expériences étroitement liées entre elles – 1’expérience mystique qualifiée d’« athéologique », l’érotisme, l’écriture, le combat politique et la communauté effervescente – Bataille expérimente l’intensité du vivant. Pour lui la connaissance du vivant appelle une expérience vécue du sacré, « ce bouillonnement prodigue de la vie24 » : ce qu’il nomme paradoxalement une « sociologie sacrée ». Le social, estime l’auteur de la Somme athéologique, est de l’ordre du sacré (Bataille, dans cette perspective, demeure beaucoup plus fidèle à Durkheim que Bastide) et sa recherche conduit à la constitution d’un lien non plus contractuel (Rousseau, Renan, …) mais « communiel ». C’est à l’élaboration de ce lien qu’il va consacrer une grande partie de sa vie en fondant plusieurs associations : Contre-Attaque (1935-1936) ; Acéphale (de 1936 au début de la Seconde Guerre mondiale), doublée par une société secrète du même nom dans laquelle a bel et bien été envisagé le projet d’un sacrifice humain devant lier les conjurés ; le Collège de Sociologie – collège au sens de confrérie – animé avec Michel Leiris et Roger Caillois et dont le but était de rendre actifs et même activistes les enseignements de Mauss et de Durkheim.

46Bataille crée et dirige aussi plusieurs revues parmi lesquelles Documents (1929-1930) et Critique (à partir de 1946 jusqu’à sa mort). L’expérience de Documents, créée avec Georges-Henri Rivière et qui a pour titre « Doctrines, archéologie, beaux-arts, ethnographie », est des plus stimulantes pour l’étude de l’histoire de l’ethnologie en France. Animée par une inspiration résolument antiethnocentrique et anticolonialiste, la revue regroupe à la fois des écrivains et des artistes déçus ou exclus du mouvement surréaliste comme Robert Desnos et Michel Leiris et des ethnologues comme Alfred Metraux, Marcel Griaule et Marcel Mauss lui-même que Péguy avait affublé du nom de « boîte à fiches ».

47Ces associations et ces revues, Bataille les appelle des « communautés ». Ce sont des communautés électives, « convulsives », paroxystiques, en transition, en mutation incessante, en contestation et en révolte permanente dans lesquelles les membres, que l’on ne peut pas appeler toutefois des « adeptes » ni des « disciples », ne forment pas une « masse » (Canetti), une « foule » (Le Bon, Freud) ni ne constituent une classe (Marx), mais sont animés par le sens d’une certaine mise en commun qui cependant n’est pas le bien commun. Ce qui est recherché, c’est une autre forme de lien social que le lien civique de la nation ou le lien confessionnel de la religion : un lien extatique susceptible de se prolonger au-delà de la mort et dont Bataille fait l’expérience dans le lien de l’amour (avec Colette Peignot) et de l’amitié (avec Metraux, Masson, Caillois, Klossowski, mais surtout avec Michel Leiris).

48La communauté s’impose à l’écrivain à partir d’une exigence : celle de l’intensité du vivant « porté à son plus haut point d’effervescence » qui pour lui est une exigence vitale, simultanément de partage et de résistance. Cette résistance, il la mène sur trois fronts contre trois ennemis clairement identifiés : la société bourgeoise qui ne vit pas vraiment mais vivote ; les fascismes qui captent une partie des forces de la vie mais les transforment en mort ; le stalinisme enfin qui détourne l’énergie révolutionnaire.

49Le projet de Bataille (au sujet duquel on n’a pas manqué de remarquer combien le nom qu’il portait et la vie qu’il menait ne faisaient qu’un) ne consiste pas seulement, on le voit, à étudier le sacré mais à le vivre dans un passage à l’acte radical. « Bataille, écrit Leiris, voulait devenir chaman », phrase à laquelle fait écho le propos de Leiris : « j’aimerais mieux devenir possédé que d’étudier la possession ».

50Ce que l’on peut observer en France entre les deux guerres mondiales, c’est un réseau textuel dans lequel s’élabore une pensée de la vie, un réseau constitué de renvois permanents entre un certain nombre d’ethnologues et des écrivains et des artistes qui, à un moment ou l’autre, ont estimé que le surréalisme pouvait être une épistémologie rivale par rapport à la science officielle. On pourrait croire que, dans la constitution de cette pensée de la vie, l’ethnologie est la voie sage par rapport à la voie folle du Collège de Sociologie et d’Acéphale. Mais il n’en est rien. Du couple formé par l’écrivain et l’ethnologue – Bataille le fou et Metraux le sage –, c’est Metraux qui se suicide.

51Il convient enfin d’insister sur le fait que l’« expérience » (notion capitale dans l’œuvre de Bataille) qui est toujours l’expérience de l’extrême, c’est-à-dire de la plus forte tension tant du corps que de la pensée, est aussi une expérience d’écriture. Elle concerne la vie du langage qui n’est nullement conçue à la manière de Geertz comme pouvant s’organiser dans un « texte social ». Pour Bataille, c’est tout le contraire. Il y a certes une socialité, mais surtout une asocialité de la littérature qui ne fait pas société mais défait le social pour le transformer.

  • 25 Georges Bataille, Sur Nietzsche, Paris, Gallimard, 1945, p. 157.

52Cette insubordination de la démarche bataillienne entraîne l’auteur vers ce que nous avons qualifié plus haut de vitalisme : « Ma méthode ou plutôt mon absence de méthode est ma vie. De moins en moins j’interroge pour connaître. Je m’en moque, je vis, j’interroge pour vivre25. »

53Mais il ne s’agit nullement pour autant, en particulier dans le projet d’écriture de La part maudite, de sortir existentiellement ou esthétiquement de l’anthropologie – Bataille y est-il jamais entré ? – mais de tenter de penser la « part » occultée par l’anthropologie. L’horizon de connaissance – l’épistémé au sens de Michel Foucault – dans lequel se situe Bataille est un horizon résolument non individualiste et non psychologique dans lequel ce qui est donné d’emblée n’est nullement l’intériorité du sujet, « l’être séparé » ou ce qu’il appelle parfois « le cogito sartrien », mais le fait social qui « commence avec les conversations, les rires partagés, l’amitié, l’érotisme ». Dans cette optique, qui n’est plus celle de l’humanisme, il y a toujours quelque chose qui précède et qui excède la conscience individuelle : un dehors, une extériorité, un il qui nous échappe (le flux du vivant) mais aussi un nous possible à construire (à travers le lien social et politique).

54L’auteur de La part maudite ne renonce donc pas au « fait social total » de Mauss, bien au contraire, pas plus qu’à la notion hégélienne de totalité que lui a enseignée Alexandre Kojève. Il radicalise le « phénomène social total », en explore toutes les dimensions dans toute leur intensité. Mais, ce faisant, il met en question le caractère de cohérence et de cohésion du concept maussien de totalité qui se voit déstabilisé. La « part maudite » est une part critique qui introduit de la négativité dans la pensée du social, lequel n’a pas, après Auschwitz, pour Bataille la solidité et la stabilité dont il pouvait être crédité. Bref, la totalité demeure pour lui une exigence anthropologique, mais c’est une totalité divisée, déchirée et irréconciliable avec elle-même.

*

55Un abîme semble donc séparer Bataille et Bastide, lequel consacre pourtant une très grande partie de ses recherches aux expériences extrêmes : l’extase mystique, la folie, la transe, la possession. S’ils parcourent de nombreux territoires communs et qu’une même passion pour le sacré les unit, ils ne se situent pas dans la même perspective et ils n’ont pas la même histoire : Bastide, sans jamais renier les convictions protestantes de son enfance cévenole, se « convertit » (c’est son expression) au polythéisme du Candomblé. Bataille, après être passé par une période de sept années (de 1914 à 1920) de foi catholique, devient violemment hostile à toute forme de christianisme, tout en s’affirmant « furieusement religieux ». Le premier est l’homme de la mesure, de la modération, de la conciliation (comme on sait l’être au Brésil) ; le second celui de la démesure et de la rupture. Autant les ouvrages de Bastide sont apaisés et équilibrés, autant ceux de Bataille sont blessés, tourmentés et révoltés. Ils expriment une véritable fascination pour le présent et plus encore pour la déflagration de l’instant qui est étrangère au cheminement bastidien de compréhension des processus lents et continus de transformation des sociétés les unes par les autres. Ce sont des ouvrages insolents, animés par le souffle de Nietzsche et l’apport inquiétant de Sade. Cette angoisse, ainsi que cette intensité tragique, Bastide ne l’éprouve pas. Le contraste est à l’œuvre dans tous les domaines auxquels ils ont été confrontés et notamment celui de la politique. Résolument à gauche, Bastide est néanmoins en politique un modéré. Il adhère à la SFIO (qui deviendra le Parti Socialiste) en 1923 et est, à partir des années 60, membre d’honneur du MRAP. Bataille, lui, est un extrémiste. Il fait partie entre 1931 et 1934 du Cercle Communiste Démocrate de Boris Souvarine.

56Tous deux ouvrent néanmoins sur la question de la vie et du vivant qui se laisse difficilement réduire au savant, comme le sensible par rapport à l’intelligible et l’affect par rapport au concept, des pistes qui étaient encore peu explorées à leur époque. Et l’on se rend compte, avec le recul du temps qu’ils peuvent être considérés l’un et l’autre comme deux penseurs hétérodoxes par rapport à l’« École française de sociologie » dont ils se réclament chacun à leur façon, et paradoxalement peut-être davantage Bataille que Bastide. Si l’on voulait pousser la comparaison un peu plus loin, on pourrait dire qu’entre ce qui les unit et l’anthropologie officielle de leur époque, il y a quelque chose de la différence qui sépare Pascal et Descartes. Ce qu’ils préconisent l’un et l’autre, c’est moins une anthropologie participante au sens habituel du terme, qu’une anthropologie partiprenante. Si le thème du vivant – qui est changement pour Bastide et déchaînement pour Bataille – traverse leurs œuvres respectives, c’est chez l’un et l’autre à partir de l’expérience du vécu. Mais une fois cette expérience (du « Sacré sauvage » et du « sacré domestique » chez le premier, de l’« athéisme mystique » et de l’érotisme pour le second) rencontrée, elle est élaborée de manière on ne peut plus différente chez les deux auteurs. Bastide étudie avec passion mais aussi sérénité la transformation des autres alors que Bataille expérimente dramatiquement en lui, à travers un lien qu’il appelle « communiel » ou « sacrificiel », ce qui ne relève pas seulement à ses yeux d’une transformation mais appelle une insurrection.

57Je ne crois donc pas qu’il soit possible de les réconcilier. Il n’empêche que, sans jamais se rencontrer ni même se croiser, ils sont passés très près l’un de l’autre. Ils divergent plus qu’ils ne s’opposent en expérimentant l’un et l’autre, dans le renoncement aux simulacres de l’identité et dans l’accueil au multiple, ce que l’on peut considérer comme l’orientation mutante de l’anthropologie du XXe siècle. Cette dernière, en effet, se joue pour beaucoup entre Bastide et Bataille et l’on peut difficilement la penser en ce début du XXIsiècle sans les deux ensemble. Ils ont notamment procédé l’un autant que l’autre à une confrontation exigeante et résolument pionnière entre une pensée de l’énergie et une pensée de la catégorie. Ils ont réalisé l’un et l’autre dans un certain isolement que l’expérience de la continuité de la vie (qui est flux et non seulement plan ou ligne droite, rythme et non plus signe, tonalité et non seulement totalité, résonance et non seulement raisonnement) pouvait entrer en contradiction avec un mode de connaissance fondé sur la discontinuité comme c’est le cas du culturalisme et du structuralisme.

58À cette contradiction, ils ont certes donné des réponses différentes. Alors que pour Bastide, l’énergie est amenée à infléchir et à complexifier la catégorie sans pour autant qu’elle soit abandonnée, Bataille joue la raison dans une pensée de l’énergie (qu’il appelle « hétérologie ») susceptible de submerger la catégorie. Ils ont donc été tous les deux et à la même époque des précurseurs obstinés d’une anthropologie de la vie et notamment d’une anthropologie du corps. Ils sont devenus nos contemporains.

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Notes

1 Idéaliste et rationaliste au sens précis du terme, car derrière Durkheim, il y a Kant, de même que derrière Lévi- Strauss, il y a Leibniz c’est-à-dire le cartésianisme.

2 Marcel Mauss, Sociologie et Anthropologie, Paris. PUF, 1960, pp. 365-386.

3 Marcel Mauss, Manuel d’ethnographie, Paris, Petite Bibliothèque Payot, 1967, p. 109.

4 Ce n’est pas dans une acception vitaliste (au sens du romantisme) que nous aurons désormais recours à la notion d’énergie, mais dans la signification que lui donne Jean-Jacques Rousseau qui l’utilise très souvent. Rousseau, rappelons-le, se proclame à la fois « homme de la nature » et « citoyen de Genève ».

5 Rappelons que Roger Bastide (1898-1974) enseigne à l’Université de São Paulo entre 1938 (date où il succède au poste occupé par Lévi-Strauss) et 1954 (date de son retour en France où il sera nommé cinq ans plus tard professeur de sociologie à la Sorbonne). Il est l’auteur d’une œuvre considérable composée de 30 ouvrages et d’environ 1300 articles.

6 Roger Bastide, Le prochain et le lointain, Paris, L’Harmattan, 2000, p. 11.

7 Lévi-Strauss effectue ses premières recherches de terrain au Brésil à la même époque que Bastide. Le premier se consacre à l’étude de toutes petites tribus-les Bororo et les Nambikwara – du Mato Grosso, isolés des grands centres urbains. Le second étudie ce qu’il appelle les « interpénétrations de civilisation » dans l’immense ville de São Paulo.

8 Cf. 1) les notions de solidarité mécanique et organique ainsi que de société intégrée dans l’École française de Sociologie puis de « formes élémentaires » chez Lévi-Strauss qui écrit dans Le cru et le cuit que « le pire des ordres vaut mieux que le désordre », 2) le modèle sructuralo-fonctionnaliste dans l’anthropologie britannique, 3) la notion de « pattern » dans l’anthropologie nord-américaine qui est, elle aussi, informée par la catégorie d’ordre.

9 Notons que Sociologie des Brazavilles noires de Georges Balandier et Tristes tropiques de Claude Lévi-Strauss paraissent tous deux en 1955 qui est aussi l’année de la conférence de Bandoeng marquée par l’émergence de la notion de « Tiers Monde ». Ce qui distingue les recherches de Balandier (qui préfère depuis plus de vingt ans qualifier ses travaux d’anthropologiques) de celles de Bastide (qui, lui, a revendiqué toute sa vie son appartenance à la sociologie), c’est que le premier vise plutôt à interpréter les transformations internes à chaque société à la lumière de la conjoncture mondiale.

10 Georges Devereux (1908-1987), Essais d’ethnopsychiatrie générale, Paris, Gallimard, 1970, réédition Tel/Gallimard, 1998. C’est dans les trois ouvrages Sociologie et psychanalyse, Paris, PUF, 1950 ; Sociologie des maladies mentales, Paris, Flammarion, 1965 et Le rêve, la transe et la folie, réédition Paris, Point-Seuil, 2003, que l’on trouve le plus grand apport de Roger Bastide à l’ethnopsychiatrie qu’il préfère nommer psychiatrie sociale. On ne peut guère imaginer deux personnalités plus différentes que Bastide et Devereux. Mais ils étaient unis par une profonde affinité non seulement intellectuelle mais affective. Je me souviens de l’immense chagrin de Georges Devereux lorsque je lui appris la mort de Roger Bastide.

11 Maurice Leenhardt, Do Kamo : personne et mythe dans le monde mélanésien, Paris, Gallimard, 1997.

12 Georges Gurvitch (1897-1965), Professeur de Sociologie à la Sorbonne à partir de 1948, est notamment l’auteur de La vocation actuelle de la sociologie. Des rapports professionnels étroits unissent Gurvitch et Bastide. En 1947, Gurvitch le rejoint à l’Université de São Paulo où il enseigne une année. Il dirige les deux thèses de doctorat de Bastide (Les religions africaines au Brésil et Le Candomblé de Bahia) soutenues en 1957 et lui confie trois chapitres de son Traité de sociologie.

13 Le schème n’est ni un concept ni un affect mais un intermédiaire entre l’entendement et la sensibilité. C’est par lui que s’effectue le travail de mise en relation de la forme et de la matière, de l’intelligible et du sensible.

14 Dans le candomblé, l’ogan n’occupe pas une fonction sacerdotale mais de protection civile du terreiro auquel il appartient. Cette fonction nécessite une brève initiation : à l’époque où Roger Bastide est initié, en février 1944, trois jours et trois nuits. Une autre particularité de l’ogan est qu’il ne peut être possédé par un orixa (« maître de la tête »).

15 Bastide rencontre la pensée écologique nord-américaine dans le début des années 1950. Sur cette dimension, peu connue, de ses recherches, on consultera notamment « Ecologia francesa versus écologia norte-americana, Anhembi, Sãao Paulo, 1952 ; « La dimension écologique de la maladie mentale », article de 1968 réédité dans la revue Bastidiana, 1997, no 17-18, pp. 27-40 ainsi que l’un de ses tous derniers textes, « Prométhée et le vautour », in Le sacré sauvage, Paris, Payot, 1975, pp. 165-182.

16 Je me permets de renvoyer aux deux préfaces que j’ai écrites à la demande de Claude Ravelet pour la réédition des ouvrages Le prochain et le lointain, Paris, L’Harmattan, 2000 et Le rêve, la transe et la folie, Paris, collection Point-Seuil, 2003.

17 Sur les rapports de l’anthropologie appliquée telle qu’elle est définie pour la première fois par Bastide en 1971 et ce que l’on appelle aujourd’hui l’anthropologie ou la sociologie d’intervention, cf. Gilles Herreros, « De l’anthropologie appliquée à l’intervention anthropologique », INFO-CREA, 2000, n° 7, pp. 31-38 ainsi que Pour une sociologie d’intervention, Ramonville, Ed. Erès, 2002.

18 De formation médiéviste, Georges Bataille (1897-1962) assure successivement les fonctions de bibliothécaire au Département des Monnaies de la Bibliothèque Nationale et de conservateur de la Bibliothèque Municipale d’Orléans. Écrite dans un parcours extrêmement tumultueux, son œuvre est rigoureusement inclassable. Ce que l’on peut considérer comme la partie anthropologique de cette dernière est profondément inspirée par Marcel Mauss et élaborée dans un dialogue permanent avec Michel Leiris et Alfred Metraux.

19 Georges Bataille, Œuvres complètes, Paris, Gallimard, 1976, tomme VIII, p. 170.

20 Georges Bataille, Théorie de la religion, Paris, Tel-Gallimard, 1999, pp. 23-35.

21 Georges Bataille, Lascaux ou la naissance de l’art, Genève, Skira, 1955.

22 Georges Bataille, La part maudite, Paris, Ed. de Minuit, 1977, p. 85.

23 Georges Bataille, op. cit., p. 86.

24 Georges Bataille, Théorie de la religion, Paris, Tel/Gallimard, 1999, p. 71.

25 Georges Bataille, Sur Nietzsche, Paris, Gallimard, 1945, p. 157.

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Pour citer cet article

Référence papier

François Laplantine, « Deux précurseurs d’une anthropologie de la vie et du vivant : Roger Bastide et Georges Bataille »Parcours anthropologiques, 2 | 2002, 5-16.

Référence électronique

François Laplantine, « Deux précurseurs d’une anthropologie de la vie et du vivant : Roger Bastide et Georges Bataille »Parcours anthropologiques [En ligne], 2 | 2002, mis en ligne le 07 décembre 2022, consulté le 11 juin 2024. URL : http://journals.openedition.org/pa/2229 ; DOI : https://doi.org/10.4000/pa.2229

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Auteur

François Laplantine

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