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Études

Dynamique, résistance et transgression émotionnelles de la saudade

Anthropologie d’un sentiment métis (Portugal – Brésil – Cap-Vert)
Martin Soares
p. 27-36

Texte intégral

  • 1 J’ai étudié la saudade dans la thèse de Doctorat que j’ai soutenue en 2001 et qui s’intitulait Les (...)

1Le sentiment de la saudade1 peut être approximativement traduit comme étant la nostalgie mélancolique de quelqu’un, d’un lieu ou d’un objet, vécue et ressentie dans l’exil et l’absence. En étant simultanément tournée vers le passé et le futur, la saudade révèle une culture de la multiplicité par la tendance même de son désir à retrouver dans un identique idéalisé un temps déjà vécu. En reliant ou en annulant des temps différents, ce processus affectif œuvre à transformer l’absence en présence selon une symbolique efficace, et peut conduire jusqu’à une démultiplication de la personnalité. L’exil devient aussi intérieur qu’extérieur et la distance une forme de proximité métaphorique, chaque lieu de présence cohabitant simultanément avec un autre. La dynamique de ce sentiment montre encore une forte capacité à assimiler ce qui vient de l’extérieur, apporté par les autres ou découvert en rencontrant ces derniers. La saudade soutient une éthique sociale de façon paradoxale, elle autorise un traitement des conséquences de la dispersion migratoire, interne et externe, au cours des siècles comme de nos jours, par une stratégie sociale qui perpétue l’émigration comme une socialité à part entière. Cela permet encore une dynamique économique aux apparences plus fluides car ce sentiment peut aussi conduire aux impasses de certaines rigidités politiques comme l’esclavagisme, le colonialisme ou le fascisme.

  • 2 Joao Leal présente ce sentiment comme la construction d’un emblème national et le succès d’une trad (...)

2Au Portugal, la saudade s’affiche souvent comme un sentiment-symbole national2 ; elle fut transmise durant l’expansion coloniale dans différentes parties du monde et, de nos jours, toutes les cultures de la saudade sont lusophones. Au Portugal, ce sentiment est indissociable de ce qui caractérise profondément l’ensemble de cette société. Sa capacité à se déraciner et à essaimer à travers le monde entier se vérifie encore aujourd’hui par une dispersion de plus de quatre millions de Portugais, dont plus d’un quart se concentre au Brésil. Cette expérience migratoire, impact permanent dans la vie sociale, affecte et conditionne un mode d’existence qui s’exprime fortement dans et par le sentiment de la saudade. Ce sentiment se retrouve au Brésil, sous des formes différentes car les antagonismes sociaux y sont aussi plus forts et plus criants. Dans son contexte latino-américain, ce complexe émotionnel perd de sa pudeur ibérique et devient plus prononcé dans les métissages qui caractérisent cette société. Son locus émotionnel est davantage extériorisé et sa passion des liaisons affectives beaucoup plus théâtralisée. Le Cap-Vert cultive aussi ce genre sentimental et lui donne un rythme et une coloration propres à sa situation à la fois périphérique et carrefour du monde. Entre ces trois sociétés, les formes d’expression de la saudade connaissent des différences sensibles, parfois nuancées par des rapports sexués variables, mais surtout en raison de formations culturelles diversifiées. Par delà la multiplicité des lieux et de leurs cultures, les troubles que ce sentiment engendre affectent la perception de l’espace et du temps. Il s’agit d’un sentiment qui transgresse les frontières non seulement par les relations qu’il suscite mais également par ses représentations, sa mémoire et les imaginaires que les Portugais, les Brésiliens et les Cap-Verdiens cultivent.

  • 3 Outre le caractère de déplacements continuels propres aux nomades, ce néologisme de sens me permet (...)

3Entre différences culturelles et constructions nationales, les notions d’intérieur et d’extérieur se brouillent au profit d’un espace constitué de réseaux, de circulations, de mobilités et de fluidités. Il semble que la saudade soit génératrice d’une constellation de liens affectifs qui se dispense de la notion de spatialité, son nomadisme s’apparentant davantage à une « nomadologie »3. Dans ces circonstances affectant le groupe d’appartenance, l’expression de la saudade s’apparente à l’acquittement d’une charge à l’égard de la collectivité ; le fado en est un exemple remarquable comme les mornas du Cap-Vert ou la samba brésilienne, trois figures d’une même sentimentalité ambiguë, ambivalente et contrastée. Ces multiples connotations en appellent à l’examen de situations, de relations, de solidarités chaque fois singulières selon les cultures, les sociétés et les époques. Les usages particuliers des termes d’émotion et de sentiment peuvent s’analyser contextuellement comme expressions d’évaluations de circonstances, ou se comprendre du point de vue de leur effet pragmatique.

4En commençant notre étude, nous ne présupposions pas une universalité des émotions et des sensations ; la réduction de l’émotion à une sensation renforcerait le présupposé de l’universalité des formes d’émotions différenciées, mais aussi de leur signification et des processus émotionnels. L’objectif visait à comprendre la formation de ce sentiment et à en retracer le parcours historique et géographique, ainsi que social et culturel, à travers l’approche des différents modes de cohabitation et d’échange que le Portugal a connus et connaît encore avec son altérité. Il s’agissait encore de connaître, pour cette population au caractère migratoire aisé et discret, les déséquilibres et les modes d’ajustement qui ont prévalu dans la formation de sa culture affective et dans son adaptation aux sociétés où elle s’est implantée, parfois même en leur donnant naissance. Ma démarche a permis de souligner l’importance de la culture affective dans l’organisation, la dynamique et la transformation de la vie sociale, et notamment en face d’une résistance au changement. L’accent était mis sur l’élaboration et l’application de stratégies d’inversion et de négation de la réalité situationnelle, fondées sur un principe actif de construction contradictoire et paradoxale des liens sentimentaux. En résistant ainsi à la domination d’une loi historique (celle d’un état de fait et des légitimations dogmatiques de son inertie), cette opposition sentimentale développe une culture de la dissimulation et du secret. Ce recours dynamique, aux apparences passives, procède à des colorations sentimentales contrastées du quotidien : l’engagement affectif à l’égard de l’autre suppose que celui-ci soit absent, ce qui ne manque pas de produire un amour passionné des distances, des séparations et du sentiment d’exil. L’étude de ce phénomène complexe m’a permis de comprendre la dynamique d’un processus sensible de transgression de l’ordre établi, à savoir la transgression forcée du traitement que les États nationaux ou impériaux ont réservé à des peuples colonisés, parmi lesquels peut figurer le Portugal sous nombre de ses aspects, et contre le poids d’une condition sociale oppressive et aliénante. Cette forme de transgression sentimentale est aussi une résistance. Ces réflexions soulèvent encore la question des relations affectives et interculturelles, voire transculturelles, au sein des tensions métisses entrecroisées dans le vaste espace transfrontalier de la saudade.

Mobilité de la recherche : une spatialité polysémique

5L’immensité spatiale de l’ensemble des cultures lusophones et l’importance numérique de ses populations m’ont conduit à opérer un choix multiple de terrains de recherche. J’ai sélectionné quelques axes migratoires depuis le Portugal, mais l’étude s’est attachée, plus précisément, au caractère de va-et-vient de ces mouvements et aux imaginaires qu’ils suscitent dans des contextes de métissage. Bien souvent, le Portugal apparaît comme le monde entier tant il en vient à exister au dehors de lui-même et ce rapport d’extériorisation constitue donc l’axe essentiel de cette recherche. Sa configuration spatiale s’étend depuis un village du Nordeste portugais, Horta da Vilariça dans la région de Trás-os-Montes. L’organisation sociale de ce lieu rural développe un réflexe de migration, dont les causes sont étroitement liées à une structure agraire fragilisée par une parcellisation très accentuée. Acquérir une propriété foncière, petite ou grande, garantit d’obtenir la reconnaissance d’un code d’honneur et l’exil est préféré à l’abandon ou la redistribution de ses biens. En cherchant des solutions au loin, l’émigré évite ainsi de perdre la face, et cette quête extérieure d’équilibre social permet difficilement la modernisation ou la consolidation d’une économie. Les cultures de la saudade font de leur caractère migratoire une forme de résistance au changement et cherchent, simultanément, à démontrer leur compétence en matière de cohésion sociale en face des inévitables mutations. Il va sans dire que ce dilemme – des discontinuités en guise de dynamique sociale – est générateur de nombreux troubles, tant sur les plans économique et politique que social et affectif.

6Lors des premières délimitations de terrain, au début de cette étude, j’envisageais l’approche autour d’un choix sélectif de quelques familles migrantes afin d’en observer les formes sentimentales de liaison. Je pensais me glisser ainsi dans un espace migratoire, espérant remonter aux sources de la saudade, c’est-à-dire jusqu’au Portugal. Très vite cet espace de mobilité s’est révélé trop limité. Non seulement la saudade n’y était pas souvent énoncée, bien que manifeste, mais sa dissimulation et sa fugacité décourageaient les tentatives d’approche. Aussi, étudier les correspondances affectives dans un vaste contexte migratoire ne suffisait pas. Il fallait également observer par quels modes les Lusophones assumaient les contradictions constitutives de la saudade telles que la présence-absence et les subtilités de son montré-caché. Cette orientation m’a permis de reconsidérer mon choix de population, ne me contentant pas d’un groupe délimité. Il devenait en effet plus intéressant de s’investir dans un « en dehors » où se tisse une multitude de liaisons et de connexions sentimentales, ainsi que dans un contexte d’éclatement des individus constituant paradoxalement un « au-dedans ». Je trouvais une meilleure correspondance sociale avec un imaginaire qui se compose d’un éclatement dynamique de références cosmopolites.

  • 4 La notion de métissage est ici utilisée selon l’analyse que nous livrent François Laplantine et Ale (...)

7Trois sociétés ont été retenues pour construire une anthropologie de la saudade : le Portugal, le Brésil et le Cap-Vert (cet ordre de présentation indique le sens du parcours). Cette trajectoire connaît encore d’autres espaces et notamment le domaine français. En effet, les liaisons sentimentales de la saudade semblant ne pas connaître de frontière, c’est depuis la France que cette étude a été entreprise, facilitée à ses débuts par le fait que mes parents sont portugais. L’imaginaire des familles portugaises immigrées ne manifeste guère de distinctions frontalières, le Portugal y étant construit indéfiniment partout selon un processus peu connu. Ceci ne manque pas de créer une aisance migratoire mais la complexité de cette culture émotionnelle se révèle être parfois un processus d’aliénation. C’est en suivant l’expérience vécue de ces familles et les chemins labyrinthiques de leur dispersion sur trois continents que la saudade s’est révélée être l’expression d’un lien social nomade. Par delà les Portugais de France et du Portugal, le choix du Brésil et du Cap-Vert se justifiait par le métissage4 particulièrement intense que ces sociétés connaissent. Dans ce contexte de mutation des cultures, il convenait d’observer les usages communs de la mémoire et de l’imaginaire, mobilisés dans le déroulement des processus sociaux et affectifs de la saudade. Soutenant une forme singulière de « socialité migratoire et dispersée », ce sentiment pouvait alors apparaître comme une activité sociale normative par laquelle les discontinuités deviennent des continuités. Ce qui supposait encore, en face de cette activité stratégique, que chaque personne éprouvant la saudade y adhère tout en la subissant.

8L’approche du Brésil répondait à une mise en distance avec la culture portugaise. C’est aussi dans un Nordeste que je réalisais mes premières recherches, mais cette fois sur un terrain urbain. Sans pour autant faire une anthropologie spécifiquement urbaine, je trouvais un contexte favorable pour entrevoir une saudade proche mais différente des codes de la saudade portugaise. L’affectivité brésilienne m’a encore permis de souligner certains traits de l’immense constellation affective dans laquelle évolue ce sentiment. Depuis un Portugal européen (du moins géographiquement), j’ai pu observer la mémoire vive d’un flux migratoire en rencontrant un Portugal latino-américain, montrant la force et les métamorphoses d’un lien transatlantique. Ce flux migratoire est en étroite relation avec le quotidien brésilien observé sous différents angles. La question du lien est au centre d’une inquiétude qui surgit dans tous les domaines du social et seul l’engagement affectif semble régir l’ensemble des relations. Ce phénomène se manifeste et se retrace dans un contexte de narrativité et d’affectivité échangées de manière quasi constante. Au-delà des distances, les liens sociaux ne s’effacent pas, mais s’entretiennent autrement par différents processus de symbolisation et de transformation. Une économie affective s’organise autour d’un processus de ritualisation sentimentale qui accepte l’exil et l’absence en les incluant moralement et esthétiquement dans la reconnaissance d’un système de codes et de valeurs.

9Une grande majorité de migrants installés au Brésil n’a jamais pu revenir définitivement au Portugal et c’est aussi le cas pour les Portugais d’autres pays. Ils n’en continuent pas moins de tisser des liens d’appartenance double, tournés vers de multiples horizons. Dans la région du Ceará, précisément dans la ville de Fortaleza, j’ai pu observer un Brésil réputé authentique, mais dans l’urbanité tentaculaire de São Paulo, la saudade s’est révélée très luso-brésilienne, conciliant ainsi sa double appartenance. Permanence de soi et transmutation coexistent en glissant d’un métissage à l’autre et ce processus semble se dérouler en brouillant les notions d’espace et de temps. Il permet encore de résoudre le problème d’une biculturalité aux exigences doubles et parfois contradictoires. La notion d’unité, pour l’individu comme pour la société, ne parvient pas à se confirmer et provoque une remise en question du concept d’identité. Ce phénomène a encore pour conséquence un mode d’existence qui, en entremêlant la fiction et la réalité et en concevant autrement la notion de temps, peut être dirigé vers différentes constructions historiques. En effet, cet étrange procédé génère l’idée d’un temps infini et d’un destin à accomplir, et ces tendances messianiques sont susceptibles de compenser un trouble social. Elles fissurent davantage les cadres conventionnels de l’espace et du temps au Brésil qu’au Portugal.

10L’archipel du Cap-Vert était une étape incontournable, les configurations de la saudade y sont encore différentes. J’ai pu vérifier certaines significations de ces codes affectifs contradictoires dans une société très métisse qui est proche du Portugal et du Brésil, mais qui est aussi très singulière. Les codes cap-verdiens d’une transgression sociale émotionnelle (susceptible d’atténuer les antagonismes) ont révélé un sens très élaboré de la malice et de la ruse. Cependant, ils n’ont pas caché une situation génératrice de déceptions, de désillusions et de tristesse, car c’est sous des formes musicales et chorégraphiques que chacun est préparé à un éventuel exil. Le rythme des notes et des danses soutient métaphoriquement l’interdépendance sentimentale des unions et des séparations. La saudade aide à supporter un cadre de vie indigent ou difficile en recourant à des modes d’expression artistiques, poétiques et très socialisants. Ce constat s’est vérifié dans les trois pays visités, tant en milieu urbain que rural. Dans ces sociétés, la construction de l’imaginaire partage de nombreux thèmes et s’effectue autant sur fond d’antimétissage que de métissage. Du colonialisme aux indépendances, historique et contemporaine, la saudade perdure dans le partage des peines et se dresse contre les interdits de parole et les injustices les plus odieuses. Elle accompagne indéfiniment les séparations pour les Brésiliens, les Cap-Verdiens et les Portugais, depuis l’Europe, l’Amérique Latine et l’Afrique. C’est dans ce vaste espace relationnel et contrasté qu’une anthropologie des saudades portugaise, brésilienne et cap-verdienne est réalisable et cette étude conduit à parler plutôt d’une saudade luso-afro-brésilienne.

Un sentiment passager et fugitif pour objet d’étude

11Les modes et les codes sentimentaux de la saudade s’apparentent au rituel d’un « être-triste-ensemble » et semblent répondre à un processus aussi inhibiteur qu’extériorisé. Il convient alors de comprendre la place et les stratégies instrumentales et opératoires de la tristesse dans la vie sociale, celle-ci participant pleinement à la construction des liens et à leur traitement. Les codifications et les ritualisations affectives de la saudade offrent une source intarissable de signifiants polysémiques au travers des sentiments de culpabilité, de regrets et de rancœur, d’angoisse et d’anxiété, de désillusions et d’expressions dépressives et tourmentées, autant d’états affectifs instables qui se présentent à part entière comme des formes de relation à l’autre. Les distances et les séparations n’effacent pas la reproduction de ce rituel de l’engagement affectif. Au contraire, elles semblent stimuler et complexifier les variances et les modulations de ce langage émotionnel en dynamisant le rythme des manifestations et en renforçant ainsi les attaches rompues ou éprouvées au loin. La saudade retentit davantage par l’absence et dans l’exil mais le lien ne connaît pas vraiment de rupture : il devient extensible grâce à un art subtil qui transforme l’absence en une forme de présence.

12Le sentiment de la saudade se présente donc comme l’une des figures les plus complexes des sociétés lusophones. Par ses aspects composites et contradictoires, il contraint le chercheur à recourir à des formules et des concepts aux contenus divers et antinomiques afin d’évoquer ce qui s’y ressent : des douleurs voluptueuses et des tourments exquis où les plaisirs et les souffrances s’associent et se confondent. En effet, ce phénomène sentimental semble incessamment procéder d’une disjonction conjonctive de ses composants et toute forme de définition ou de théorisation reste floue et approximative. Bien qu’elle soit attestée avant le XIIe siècle, au Portugal, des nuances historiquement significatives modulent parfois les contours et les formes de la saudade, souvent liées aux contextes politiques et aux environnements sociaux propices à la création de ces expressions sentimentales paradoxales. De ces configurations affectives troublantes, contenant souvent un malaise social et culturel, les élites dirigeantes, politiques et/ou religieuses, réactionnaires ou progressistes, en ont parfois fait un objet de mépris et d’indifférence et l’ont aussi, en d’autres temps, récupérée politiquement et symboliquement jusqu’à en faire l’apanage de discours très essentialistes.

  • 5 Pour cette recherche, la notion de fiction est entendue au sens de Paul Ricœur : « la fiction (...) (...)

13Dans la saudade, on a tendance à se penser au loin, dans l’espace et dans le temps, à l’extérieur de soi. Cependant, cette ouverture comporte une grande part de fiction susceptible de compenser le sentiment d’un manque irrémédiable ou celui d’un destin inconsolable. Dans cet espace de projection, à la fois réel et imaginaire, se cache une hétérogénéité de situations enchevêtrées et difficilement discernables. La relation au temps que la saudade cultive par ses ritualités affectives est travaillée de manière à lui permettre une réversibilité par le ressenti. En créant un va-et-vient entre la présence et l’absence, entre l’éternité et l’éphémère, entre la réalité et la fiction5, le passé et le présent cohabitent de manière à se confondre. Cette confusion se cultive également dans la relation à l’autre en brouillant les notions d’identité et d’altérité. L’autre se distingue selon le modèle d’un double différé mais qui n’est pas vraiment distinct de soi. Sans pour autant refuser cette existence de l’autre en soi qui la caractérise, présence incessamment surgissante et fugitive parfois dans la figure du même et à d’autres moments dans une absence quasi complète d’un même identique, la dynamique de cet affect entretient une quête inépuisable et insatisfaite de l’identité culturelle portugaise, brésilienne ou cap-verdienne. Cette recherche insatiable est résolument orientée vers l’autre qui est perçu comme appartenant à un Portugal démesuré. Ces frontières imaginaires, qui englobent les parties du monde où le Portugal s’est déplacé, tendent à confondre ou à rendre équivalentes les notions d’intérieur et d’extérieur. La géographie sentimentale de la saudade s’apparente à une « géométrie du vague ».

14Ce phénomène semble incompréhensible au monde extérieur à la lusophonie en échappant à toute forme de théorisation, et provoque des polémiques scientifiques et des spéculations intellectuelles. L’irréductibilité du sentiment à une théorie provient du fait qu’il relie et associe de manière inextricable ce qui ailleurs s’oppose généralement. Présence et absence ne s’y dissocient pas, le plaisir et la souffrance non plus, tout en restant distincts, et c’est la combinaison de ces pôles contraires qui stimule autant les discours. Ce processus est d’autant plus remarquable qu’il participe pleinement d’une esthétisation et d’une symbolisation souvent exprimées au travers de l’imaginaire mythique, littéraire, poétique et musical. Dans la vie quotidienne, il est étroitement lié à une conception des relations sociales aux enjeux plus affectifs que rationnels ; la mémoire s’élabore en fonction de l’engagement affectif mais c’est presque toujours affectivement et sentimentalement que s’organisent les liens et les relations. Les configurations migratoires dans lesquelles se répercute ce sentiment ont toutes en commun une inquiétude généalogique constante, tant les migrations dispersent les familles à travers le monde entier. L’expression du lien affectif et le tissage sentimental des relations écartent le danger d’une rupture entre les corps malgré leur dispersion : l’échange et la circulation des affects trouvent un réceptacle scénique et symbolique. La dispersion migratoire devient le lieu d’une scène discursive, un théâtre social où se joue un art dramatique. La tragédie se représente par des « transes de mélancolies » et par ce genre de communication et de communion, la souffrance du manque peut s’associer à la jouissance de son évocation. La dynamique de cette affectivité œuvre ainsi à produire un genre d’existence double : le lointain dans le proche et la proximité dans la distance.

Des émotions comme relations, les mots de la transgression

15L’échange et la transmission de ce sentiment s’effectuent dans un espace à la fois migratoire, transcontinental et transocéanique, mais au sein de cette immensité spatiale les formations culturelles sont pourtant différenciées. L’histoire coloniale du Portugal, en exportant et en implantant les structures de son pouvoir institutionnel, politique et religieux, engendre des visions du monde diversifiées. Unicité et diversité, en dehors d’une langue commune – qui connaît néanmoins des variations diatopiques –, les sociétés de la saudade sont caractérisées par une tension métisse et une intense mobilité migratoire. C’est dans ce contexte général, indissociable d’une dispersion migratoire quasi-constante, que se transfère, se transmet et se réorganise l’affectivité de la saudade. A l’intérieur de cet univers pluriculturel, les pratiques affectives et les rituels de ce sentiment accompagnent les migrations et témoignent d’une capacité d’adaptation en diversifiant ses références thématiques et leur appartenance : la production sociale des affects autorise l’interpénétration de différentes cultures et sa dynamique contribue à donner libre circulation à des appartenances et à des modes de reconnaissance multiples. Une logique de l’hétérogène dynamise la saudade et suppose, à mon avis, une théorie de l’altérité bien plus que de l’identité. Cependant, ces contextes de métissage auxquels participe le sentiment parviennent difficilement à effacer de vieilles structures coloniales perdurant sous les formes d’une politique aux tendances paternalistes. Ces conséquences engendrent souvent des antagonismes économiques et sociaux, résultant aussi d’un traitement affectif particulier qui reproduit le maintien d’un statu quo singulièrement durable au sein même des transformations politiques et sociales. On ne peut oublier qu’à une logique de l’hétérogène se joint dans ce contexte un fort principe d’homogénéité imposé par les sphères du pouvoir. Ces dernières prétendent atténuer ainsi ce qui est de l’ordre d’un autoritarisme en substituant habilement des valeurs morales et sociales aux idéologies nationalistes. Paradoxalement, ces tendances fascisantes n’empêchent pas un brassage de populations et de références culturelles diverses mais elles s’emploient activement à les orienter vers un but précis : se sentir et se définir portugais dans l’acte même d’émigrer.

16La dynamique de la saudade révèle un sens pratique de cohabitation des cultures, ce qui est paradoxal dans un contexte idéologique de domination de l’autre. Cette connaissance plus sensible que rationnelle est constituante de l’individu et entretient un processus affectif de production sociale où la personnalité s’élabore dans la multiplicité. Les modes et les codes affectifs de ce sentiment semblent répondre à l’institution informelle de cette coexistence qui, vécue et ressentie en soi, conditionne toute forme de relation à l’autre. Culture affective du paradoxe, la saudade est en elle-même un sentiment métis qui peut contenir une multiplicité de genres et dont les combinaisons tendent à l’infini. Du fait de la prégnance de cet ordre de signification, la plupart du temps contradictoire, la personnalité se développe en favorisant une prédisposition au métissage et ce phénomène semble adaptable à chaque génération. Il s’agit bien d’une tension métisse dont l’étude suscite un autre paradigme susceptible d’approcher la notion d’identité dans la pluralité plutôt que sous l’angle d’une unité référentielle.

17Le registre affectif d’une société demande à être saisi dans le contexte des conditions réelles de son expressivité. Pour autant, certains groupes ne semblent pas offrir d’expressions aux émotions à connotation négative et aux traits sentimentaux équivoques et paradoxaux. Pour d’autres, les sentiments et les troubles affectifs qui font l’objet d’une forte spécificité interne peuvent apparaître comme un emblème identitaire utilisé avec efficacité, tant pratique que symbolique, pour caractériser la sensibilité culturelle d’une population. Mais par-delà ces différences, les conditions ethnologiques et sociologiques dans lesquelles se forment certains genres sentimentaux permettent de considérer les émotions comme un indice révélateur des relations sociales plutôt que comme le signe d’un état personnel. L’étude de ces conditions favorise l’analyse des procédures d’élaboration de thèmes et de langages émotionnels communs ainsi que la compréhension d’une culture dans son relief et dans sa tonalité affective. Il est ainsi envisageable de penser les émotions en terme de société et de culture, notamment lorsque les processus d’élaboration sentimentale sont très cultivés dans les milieux sociaux où ils renforcent efficacement la construction des liens soumis à rude épreuve. Les émotions s’échangent alors selon un modèle culturel permettant une sociabilité d’attitudes adéquates et s’expriment en puisant dans un répertoire de thèmes appropriés. Les contenus de ces thèmes sont d’autant plus appropriés qu’ils se présentent suffisamment larges et flous pour que chacun puisse y projeter son propre vécu ou son expérience, son ressentiment ou bien son imaginaire. L’éthique présentée offre alors une légitimation sociale et une ritualisation culturelle autorisant l’expression collective et individuelle des affects. La légitimation peut encore être religieuse ou idéologique et différée selon les époques ou les circonstances.

  • 6 Catherine Lutz et Lila Abu-Lughod (Éds), Langage and the politics of emotion, Cambridge, Cambridge (...)

18Les émotions ainsi considérées comme des expressions de modifications et des passages éphémères, renvoient à des appréciations et des jugements. Il ne s’agit plus alors de discriminer entre la part naturelle et la part culturelle des émotions, il convient de les regarder comme « une façon de parler de ce qui est intensément significatif à la manière dont ceci est défini culturellement, socialement manifesté, et personnellement articulé6 ». Ce serait une erreur de penser qu’il existe des descriptions d’actions ou d’événements qui seraient d’emblée morales. La question doit se porter à mon avis sur ce qui fait la caractérisation morale d’une action ou d’un événement, sur le contexte qui rend cette caractérisation possible. Ce qui est requis à travers l’émotion, c’est une confirmation de l’importance de la signification de l’événement pour une appartenance définie en ces termes. Mais cette appartenance n’est pas indépendante des objets qui la constituent, car les relations s’insèrent encore dans des inter-relations. David Le Breton souligne cette idée :

  • 7 David Le Breton, Les passions ordinaires. Anthropologie des émotions, Paris, Éditions Armand Colin, (...)

« Les émotions sensorielles ou le ressenti et l’expression des émotions paraissent l’émanation de l’intimité la plus secrète du sujet, mais ils n’en sont pas moins socialement et culturellement modelés (...) les sentiments et les émotions ne sont pas des états absolus (...). Ce sont des relations7. »

19En considérant que les termes du lexique affectif d’un groupe social sont à mettre en rapport avec son contexte local, dans ses réelles mises en jeu, il s’agit de ne pas oublier le caractère local, accompli in situ, de ces descriptions. Supposant l’émotion comme un langage, on ne peut perdre de vue qu’elles sont aussi des pensées en acte, comme un langage émergeant mais étayé sur un système de sens. Le même auteur précise :

  • 8 Ibid.

« Leur émergence et leurs expressions corporelles répondent à des conventions qui ne sont guère éloignées de celles du langage mais s’en distinguent cependant. (...) Enracinées dans une culture affective, elles s’inscrivent ensuite dans un langage de geste et de mimiques en principe reconnaissable (...) par ceux qui partagent son enracinement social. La culture affective donne des schémas d’expérience et d’actions sur lesquels l’individu brode sa conduite selon son histoire personnelle, son style et surtout son évaluation de la situation. (...) Elle est une activité de connaissance, une construction sociale et culturelle, qui devient un fait personnel à travers le style propre de l’individu8. »

  • 9 Ibid., p. 93.
  • 10 Roberto Da Matta, « Antropologia da saudade » in Conta de mentiroso. Sete ensaios de antropologia b (...)

20Pour autant, considérer l’émotion comme un langage ne facilite pas vraiment la compréhension d’une logique propre à la saudade. Ceci n’invalide pas une intelligibilité de l’émotion ni même une affectivité de la pensée qui répond doublement à une culture émotionnelle, produite par celle-ci et en même temps la produisant. Mais dans le cas de la saudade, il est impossible de saisir une ligne signifiante car elle n’est la même en raison de ces variations. Le sentiment ne dilue pas l’émotion dans une succession de moments qui lui sont liés. Nous sommes en face d’un découpage, d’une ligne signifiante discontinue et ce sont les ruptures et les discontinuités qui deviennent signifiantes. David Le Breton formule bien que l’affectivité symbolise « (...) la résonance intime des choses et des événements tels que la vie quotidienne les dispense sur une trame discontinue, ambivalente, insaisissable par sa complexité et sa mosaïque9 ». Nous avons un autre complexe, cependant, pour définir les différents traits de la vie affective dans laquelle se situe la saudade : l’émotion n’emplit pas l’horizon, elle le met en attente. Ce n’est pas l’incertitude du quotidien qui est en cause, c’est plutôt celui d’être soi même mis en incertitude, caractérisé par l’hésitation de l’orientation. La saudade se révèle comme l’attente d’une culture à venir. Elle ne confirme pas seulement une culture dont elle est issue, elle interroge aussi celle-ci d’une manière très sceptique. De la sorte, elle n’installe pas l’émotion dans le temps ; elle fait exactement l’inverse : elle installe le temps dans l’émotion afin de le remettre en question, comme le pressentait Roberto Da Matta dans son « anthropologie de la saudade »10.

  • 11 Fernando Pessoa s’est adjoint différents hétéronymes (les personnages les plus connus, dans son œuv (...)

21Ce sentiment dilue l’émotion dans une perception du temps troublée. Ces manifestations y sont des interruptions qui le redéfinissent en procédant ainsi à des coupures, des écartements dans son texte qui font le jeu d’une infinité de relations mineures. Ce n’est pas seulement la culture dans laquelle se construit l’affectivité qui est productrice d’émotions, c’est tout autant la lecture de cette culture qui l’a produite en même temps et à chaque instant C’est encore la possibilité de garantir l’intersubjectivité que suscite une culture en transformation, tout en traduisant à l’égard des autres la résonance affective de l’événement. Par ce processus complexe, la saudade introduit dans l’événementiel de son histoire la possibilité de ne pas être en étant différent, en se transformant et en proposant un autre langage. Nous ne sommes pas loin du phénomène hétéronymique de Pessoa11, glissant d’une personnalité à l’autre, refus radical de statuer dans une seule réalité. L’émotion suscite et engendre une modification partielle, voire totale, de l’être dans le monde.

  • 12 Concept développé par Mikhaïl Bakhtine dans son Esthétique et théorie du roman, Paris, Éditions Gal (...)

22Les émotions circulent comme les mots, les objets, les relations, à l’intérieur de chaque groupe. Elles peuvent conduire à l’effacement ou à l’existence partielle d’expressions rituelles et l’échange affectif n’est pas seulement symbolique ; il s’insère également dans une réalité sociale. Il exige encore une certaine épaisseur sémantique, présuppose un système de signes déjà constitué et passe d’un sens à un autre. L’émotion est polysémique et l’affectivité un tissu d’interprétations plutôt que la mesure objective d’un fait. L’univers imaginaire des émotions n’est donc pas un territoire circonscrit une fois pour toutes ; c’est un horizon ouvert et mobile, un horizon d’attente. L’imprévisible de l’altérité est ce qui suscite cet horizon, nous ne pouvons prévoir le surgissement de l’autre, à la fois présent et absent, et ce jeu d’éclipses et d’apparitions fait des relations une géométrie du vague. Si l’on considère les affects comme un langage, la saudade, sous cet angle, pourrait être envisagée comme une relation dialogique12, une ligne incertaine où l’attente de l’autre est tendue. Ce sont les formes de cet horizon d’attente qui ont mobilisé notre ethnographie, une observation de la culture de l’attente et d’un accueil jamais identique de l’autre. Dans cette approche, sentiment et émotion ne sont pas séparés ; ils relèvent de cette même culture qui métisse les émotions sous la dynamique de l’altérité. Cela provoque une interrogation passionnée du sensible, et une anthropologie de cette interrogation.

23Ce processus sentimental, dextérité tactique, sociale et artistique, semble encore confirmer un art de feindre comparable à celui de la poésie. Il est relation à l’autre et organisation des liens sociaux mais de manière déviée. Un sens premier révèle et dissimule simultanément un deuxième sens ; l’échange n’oublie pas son efficacité symbolique mais l’affectivité dominante ne propose aucune remise en question de l’ordre politique et social. Elle le transgresse par un jeu d’adaptations en exigeant d’inscrire tout échange dans un registre affectif, quelle que soit la forme de la relation. Le terme de jeu ne peut être que symboliquement approprié car il n’est pas un libre choix ; le sentiment traduit une expérience du manque dans un certain contexte d’affectivité. Ce qui se manifeste comme un échange affectif, susceptible de compenser une vie sociale indigente, est bien plus immoral que moral. La valeur de la communion des sentiments n’efface pas ce qui provoque un tel échange. Les luttes et les inégalités sont cachées sous l’ordre établi et la dominante affective apparaît davantage comme une compromission. Michel de Certeau situait ce « contrat social » dont la morale est difficilement soutenable, voire impossible :

  • 13 Michel de Certeau, L’invention du quotidien, 1. Arts de faire, Paris, Éditions Gallimard, 1990 (réé (...)

« Une pratique de l’ordre bâti par d’autres en redistribue l’espace ; elle y crée au moins du jeu, pour des manœuvres entre forces inégales et pour des repères utopiques. Là se manifesterait l’opacité de la culture “populaire” – la roche noire qui s’oppose à l’assimilation. Ce qui s’y appelle “sagesse” (sabedoria) se définit comme stratagème (tranpolinagem, qu’un jeu de mots associe à l’acrobatie du saltimbanque et à son art de sauter sur le tremplin, trampolim) et comme “fourberie” (trapaçaria, ruse et tromperie dans la manière d’utiliser ou de piper les termes des contrats sociaux) 13. »

  • 14 Ibid., p. 46.
  • 15 Ibid.

24Ce que les tactiques populaires détournent à des fins propres, ce sont les termes du contrat social qui les exclue. Exploité par un pouvoir dominant ou plutôt simplement dénié par un discours idéologique, l’ordre effectif des choses est joué selon un art qui renverse les perspectives en devenant un ordre affectif. M. de Certeau rappelait que « dans l’institution à servir, s’insinuent ainsi un style d’échanges sociaux »14. C’est encore un style d’inventions techniques qu’il voyait comme un style de résistance morale, plus précisément contre une certaine forme de morale, « c’est-à-dire une économie du don (des générosités à charge de revanche), une esthétique de coups (des opérations d’artistes) et une éthique de la tenacité (mille manière de refuser à l’ordre établi le statut de loi, de sens ou de fatalité)15 ».

25Ces générosités à charge de revanche sont une manière de refuser la fatalité et constituent une économie affective soutenue par une éthique tenace qui préserve les liens à défaut des proximités. Un jeu de prestations volontaires organise un réseau social articulé par l’obligation de donner et de tisser autrement les relations affectives, comme pour payer une dette d’honneur. Rien n’est assuré pour le chercheur en face d’un tel phénomène, sinon la nécessité de recourir à un autre paradigme, ce qui l’oblige à travailler sur des éclats dispersés. Prétendre saisir la fluidité polysémique du passé est une naïve suffisance car la saudade se manifeste dans un jeu d’éclipses et d’apparitions. Ce rythme poétique, qui est un déploiement à la fois temporel et signifiant, est révélateur du temps vécu et la question est celle du discours sur ce temps. La mémoire de la saudade, ses ruptures et ses tensions, ne sont pas des facultés mais des modalités de son langage. Elle ne peut se comprendre que dans le rythme de sa durée. Les multiples figures que ce sentiment engendre, et qui ne permettent pas de le saisir dans sa totalité, résultent d’un processus qui fait éclater l’homogénéité du présent. L’achèvement est interminable, toujours remis en cause par le retour sur soi, en passant par le détour vers les autres, la réévaluation permanente et le remaniement du passé. C’est aussi une part d’irréductible liberté qu’aucun destin ne peut anéantir, et ce processus d’inachèvement ou de résurrection de l’inaccompli s’apparente à l’emblème du messie. Le messianisme réside dans la conviction d’un autre temps à venir : le monde et l’histoire ne sont pas finis et cette attente est une mémoire active. Récusant le verdict de l’ordre établi, le temps se peuple d’incertitudes mais aussi d’espérances dans un temps modifiable.

  • 16 Référence est ici faite au livre de Daniel Bensaïd, Walter Benjamin, sentinelle messianique, Paris, (...)

26Avec son ambiguïté et ses paradoxes, la saudade s’apparente à une sentinelle du temps16. L’horizon d’attente qu’elle dessine permet la résonance d’un écho messianique comme un principe de résistance à la fois passive et active. Une incertitude et une inquiétude sont au cœur de ce sentiment. Sa poésie ne parle pas d’un rapport de la conscience au monde, mais de l’impossibilité de celui-ci. Ce qui n’est pas dit dans la dramaturgie thématique opère dans la manière de le dire, rythmée dans une poétique corporelle et sentimentale, avec une mémoire qui n’est pas seulement celle des souvenirs. Elle est la mémoire des seuils, lieux des attentes, des départs, et d’une tension qui naît du passage incessamment recommencé. C’est une mémoire de l’absence et de l’exil qui transforme la dispersion, le temps et les distances en des chemins et des relations poétiques. C’est encore une transgression mélancolique qui s’interprète comme la contestation douce, rusée, violente d’un interdit social. En s’entremêlant à la réalité, la fiction rend compte de ces affrontements, sous des formes diverses qui peuvent être langagières ou plastiques. Ce sentiment d’exil est un processus interminable ; il tisse sa constellation affective dans l’entre-deux des espaces, refusant à ces derniers leur séparation en les transformant en des lieux difficilement identifiables en raison de tant de métissages. Les appartenances peuvent donc s’échanger et s’entrecroiser puisqu’elles deviennent plurielles et multiples.

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Bibliographie

Abu-Lughod L. et Lutz Catherine L. (Éds), 1990, Language and the politics of emotion, Cambridge, Cambridge University Press, Éditions de la Maison des Sciences de l’Homme.

Bakhtine M., 1978, Esthétique et théorie du roman, Paris, Éditions Gallimard.

Bensaïd D., 1990, Walter Benjamin, sentinelle messianique, Paris, Plon.

Certeau M. de, 1990, L’invention du quotidien, 1. Arts de faire, Paris, Éditions Gallimard (rééd.).

Da Matta R., 1994, « Antropologia da saudade » in Conta de mentiroso. Sete ensaios de antropologia brasileira, Rio de Janeiro, Rocco (2e édition), pp. 17-34.

Laplantine F., Nouss A., 1997, Métissages, de Arcimboldo à Zombi, Éditions Pauvert, 2001, et Métissage, Dominos Flammarion.

Le Breton D., 1998, Les passions ordinaires. Anthropologie des émotions, Paris, Éditions Armand Colin.

Leal J., 1999/2, « Saudade, la construction d’un symbole, caractère national et identité nationale », Paris, Ethnologie Française, t. XXIX, pp. 177-189.

Ricœur P., 1991, Temps et récit, t. III, Le temps raconté, Paris, Éditions du seuil.

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Notes

1 J’ai étudié la saudade dans la thèse de Doctorat que j’ai soutenue en 2001 et qui s’intitulait Les douces violences de la saudade ou les transgressions émotionnelles de l’ordre. Une anthropologie des émotions métisses – Portugal – Brésil – Cap-Vert. La recherche était consacrée aux formes culturelles et sociales des expressions de ce sentiment équivoque connu dans l’ensemble des cultures lusophones. Il est encore l’objet de nombreuses spéculations savantes et de controverses interprétatives depuis le XVe siècle. Devant la difficulté de rendre compte dans cet article de l’ensemble du travail effectué, je me propose donc de revenir sur quelques réflexions quant à ma connaissance de trois cultures de la saudade. Cet article est, plus précisément, le bilan d’une anthropologie des émotions, doublée d’une anthropologie politique, sur la construction affective de la mémoire, de l’espace et du temps dans les cultures lusophones.

2 Joao Leal présente ce sentiment comme la construction d’un emblème national et le succès d’une tradition inventée dans son article « Saudade, la construction d’un symbole, caractère national et identité nationale », Ethnologie Française, t. XXIX, 1999/2, pp. 177-189.

3 Outre le caractère de déplacements continuels propres aux nomades, ce néologisme de sens me permet de développer davantage l’idée d’une culture et d’une connaissance pratique du mouvement. Dans le contexte de foration de la saudade portugaise, de son transfert et de ses transformations au Brésil et au Cap-Vert, la notion d’espace ne se construit pas seulement en fonction d’une délimitation frontalière et géographique, mais surtout en incluant les parcours des flux migratoires et les lieux extérieurs de l’immigration. Les familles se conçoivent dispersées à travers le monde et ne craignent pas pour autant un risque de désagrégation malgré une inquiétude généalogique constante. Les cultures de la saudade définissent autrement les distances en les concevant comme des formes de proximité. Être au loin fait partie de « l’ordre des choses » dans l’imaginaire de ce sentiment (qui considère l’absence comme une forme de présence) et le contour de l’identité territoriale se trace plus sentimentalement que géographiquement. C’est en ce sens que j’emploie aussi la notion de géographie sentimentale.

4 La notion de métissage est ici utilisée selon l’analyse que nous livrent François Laplantine et Alexis Nouss, dans leurs livres Métissages, de Arcimboldo à Zombi, Éditions Pauvert, 2001, et Métissage, Dominos Flammarion, 1997. Ce n’est pas la fusion de plusieurs composants permettant la production d’une unité identifiable, mais plutôt la tension irrésolue et inachevée d’un processus de transformation permanente de la coexistence. L’étude des processus de métissage suppose une remise en question du concept d’identité et suscite l’ouverture d’un champ épistémique lui-même métis, ne pouvant seulement s’appuyer sur des paradigmes anthropologiques.

5 Pour cette recherche, la notion de fiction est entendue au sens de Paul Ricœur : « la fiction (...) est une réserve de variations imaginatives, appliquées à la thématique du temps phénoménologique et à ses apories » (Temps et récit, t. III, Le temps raconté, Paris, Éditions du seuil, 1991, p. 231).

6 Catherine Lutz et Lila Abu-Lughod (Éds), Langage and the politics of emotion, Cambridge, Cambridge University Press/Paris, Éditions de la Maison des Sciences de l’Homme, 1990, p. 5.

7 David Le Breton, Les passions ordinaires. Anthropologie des émotions, Paris, Éditions Armand Colin, 1998, p. 7.

8 Ibid.

9 Ibid., p. 93.

10 Roberto Da Matta, « Antropologia da saudade » in Conta de mentiroso. Sete ensaios de antropologia brasileira, Rio de Janeiro, Rocco (2e édition), 1994, pp. 17-34.

11 Fernando Pessoa s’est adjoint différents hétéronymes (les personnages les plus connus, dans son œuvre littéraire, sont les poètes Alvaro de Campos, Alberto Caeiro ou Ricardo Reis) et aussi un semi-hétéronyme Bernardo Soares, auteur du Livro do Desassossego (Le Livre de l’Intranquillité). Ce dédoublement hétéronymique constitue l’une des plus importantes qualités de son inquiétante et fascinante modernité.

12 Concept développé par Mikhaïl Bakhtine dans son Esthétique et théorie du roman, Paris, Éditions Gallimard, 1978.

13 Michel de Certeau, L’invention du quotidien, 1. Arts de faire, Paris, Éditions Gallimard, 1990 (rééd.) p. 35.

14 Ibid., p. 46.

15 Ibid.

16 Référence est ici faite au livre de Daniel Bensaïd, Walter Benjamin, sentinelle messianique, Paris, Plon, 1990. La notion de passage développée par Walter Benjamin (Paris capitale du XIXe siècle, le livre des passages) nous est précieuse pour comprendre la construction de la mémoire et du temps qui s’élabore au travers du processus affectif de la saudade.

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Pour citer cet article

Référence papier

Martin Soares, « Dynamique, résistance et transgression émotionnelles de la saudade »Parcours anthropologiques, 2 | 2002, 27-36.

Référence électronique

Martin Soares, « Dynamique, résistance et transgression émotionnelles de la saudade »Parcours anthropologiques [En ligne], 2 | 2002, mis en ligne le 07 décembre 2022, consulté le 13 juin 2024. URL : http://journals.openedition.org/pa/2237 ; DOI : https://doi.org/10.4000/pa.2237

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Martin Soares

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