Navigation – Plan du site

AccueilNuméros2ÉtudesDynamique africaine des religions...

Études

Dynamique africaine des religions et métissages institutionnels

Claude Rivière
p. 37-43

Texte intégral

1D’évidence un métissage physique, par greffe ou hybridation, diffère par son processus et ses résultats d’un mixage culturel comportant maintien de traits primitifs moyennant des transformations secondaires, ou nouvelle identité avec conservation de traits anciens, ou encore cumul de variations culturelles apparues en divers lieux et époques. Même si les idées d’acculturation et de syncrétisme ne rendent pas les nuances attachées à celle de métissage (dont les élaborations théoriques récentes de François Laplantine lui attribuent une valeur autre que celle de métaphore), du moins peuvent-elles faciliter la réflexion sur la fabrication de nouvelles identités par mélange de traditions, emboîtement d’appartenances et réfection d’une conception du monde.

2Par « institution », une abstraction bien sûr, j’entends un ensemble de pratiques organisées de manière relativement stable, qui comporte des standards de conformité : règles, normes sociales, usages sanctionnés, par exemple la politique, la famille, l’économie, la religion. Ces institutions se modifient à travers le temps par influences et processus divers. Les changements produits par exemple en Afrique sous l’influence du monde occidental n’ont pas été seulement politiques mais ont touché toutes les institutions culturelles, dont les institutions cultuelles. C’est sur celles-ci que je focaliserai mon attention en prenant mes exemples dans le monde africain qui met de plus en plus ses anciennes croyances en cause. Par incompétence, je ne m’aventurerai ni dans le vécu subjectif du déchirement et du conflit, ni dans la psychologie de l’instabilité du produit de métissage, ni dans le champ des religions instituées dominantes (islam et catholicisme), ni dans la théologie encore fuligineuse de l’inculturation. J’évoquerai seulement les recompositions opérées à partir des cultes locaux ou des religions importées (cf. Journet, in Laplantine, 2001, p. 48) en utilisant quelques problématiques de l’anthropologie, voisines de celles du métissage.

Apports des théories de l’acculturation

3Après le Memorandum sur l’acculturation de Linton, Redfield et Herskovits (1936), Roger Bastide a souligné dans son Anthropologie appliquée quelques idées-clés. Lorsque se produit un changement culturel, son impact dépend de ce que les rapports s’établissent entre sociétés globales ou bien entre fractions d’une même société. Ainsi deux cultures relativement homogènes et voisines, comme celles des Fon du Bénin et des Evé du Togo, auront des rapports moins destructifs que lorsqu’il s’agit de cultures fort différentes telles que celle de l’Occident et celle de l’Afrique traditionnelle. Selon le lieu où se produisent les contacts (Noirs en Afrique, en Europe ou en Amérique) et selon le type de rapports amicaux ou hostiles, d’égalité ou de domination avec d’autres groupes, l’acculturation sera ou naturelle ou imposée. Rarement une culture est exclusivement donneuse ou receveuse. Il y a généralement réciprocité, comme le souligne le cubain Ortiz en créant le terme de transculturation.

4Lorsque le problème du choc des civilisations reçoit ses premières élaborations au début du XXe siècle, dans un cadre diffusionniste et géographique de transfert de traits culturels d’une aire à une autre, n’est considéré que le résultat des contacts : la transmission culturelle accomplie. C’est dans la perspective culturaliste de l’anthropologie qu’à partir des années trente est étudiée la transmission culturelle en cours et le processus lui-même d’acculturation. Dans les sociétés traditionnelles d’Afrique, entre ethnies proches, on a souvent noté des phénomènes tels que le transfert de mythes et cultes d’un lieu vers un autre, l’emprunt de divinités des vainqueurs ou des vaincus, l’achat de secrets ou de puissances magiques pour une efficacité thérapeutique, l’héritage familial de responsabilités ou de savoirs religieux avec éventuellement déficience dans la transmission, les révélations divinatoires entrainant un nouveau culte, la promotion d’un ancêtre au rang de divinité, la désuétude de rites à l’égard de puissances considérées comme inopérantes, la reviviscence d’un culte lorsqu’un miracle est attribué à telle puissance spirituelle (Rivière, 1981, pp. 45-48).

5Nous illustrerons ici seulement les phénomènes d’emprunt à partir de notre terrain togolais. Le fait de s’emparer des vodu des peuples ennemis pour entrer en possession de leur puissance n’est pas particulier aux rois d’Abomey, il se retrouve dans tous les groupes évé qui ont eu à se protéger à l’est et à l’ouest de l’expansionnisme de leurs voisins agressifs. Dans les périodes de crise se multiplient les emprunts de fétiches portatifs et individuels qui sont capteurs de puissance et ont démontré ailleurs leur efficacité. Ainsi le dieu Atikè Blekètè, du nom d’un petit tamtam haoussa, a été introduit vers le sud Ghana par Marna Seidou, puis sur la côte à Lomé par Kodjo Kuma dans les années 1940. Autour de lui en 1960, au moment de l’indépendance du Togo, une secte particulière Lahauli Kunde s’est constituée pour le vénérer, qui a implanté des sanctuaires à Agbodrafo, Havé, Aflao, Gavedji. La rigueur des préceptes du dieu, comme celle des lois régissant le culte de Gorovodu (vodu de la cola) appelé aussi Goro Atingeli, peut apparaître comme la contestation d’une moralité qui se délite. On assure aussi que Mama Niangan, déesse de fécondité, aurait été amenée à Aného par des commerçants hindous. Mais les emprunts les plus fréquents viennent de ce que les clans qui immigrent, adoptent les dieux des premiers occupants du terroir. Toute nouvelle installation d’un clan dans un village déjà habité suppose que ce clan accepte la protection du dieu qui veille traditionnellement sur les villageois avec lesquels les nouveaux venus nouent des liens matrimoniaux. C’est le cas pour le tron Kpaya, de la région d’Agou, et pour la déesse Agboe d’origine Plah, que connaissent bien les gens d’Aneho au Togo.

6Il se peut aussi que les cultes et mythes périssent ensemble soit par le sentiment de non-efficacité d’une divinité, soit par le désenchantement de la non-réalisation d’une prophétie. Ainsi le Mvunguisme congolais des années 1940 sombra-t-il lorsque les Bayaka qui croyaient que les Allemands avaient anéanti la puissance des Français, virent arriver, au lieu de Yahvé, après la Seconde Guerre mondiale, l’armée des Blancs ressuscitée.

7Donc la dynamique interne des religions africaines n’est pas à négliger dans le processus global des mixages par interinfluence de voisinage, par effet de domination, ou par attraction d’un charisme. Rarement les groupes sont en état d’échanges totalement réciproques, les uns affichant quelque supériorité politique, économique, technologique, culturelle, religieuse. Les contacts engendrent des situations diverses : acceptation sélective de certains traits, assimilation avec modification structurelle des besoins et comportements, blocages, défis, refus ou dérobades, par exemple devant le mirage d’une homogénéisation par mondialisation. Comme facteurs actuels favorisant le métissage culturel, il faut citer le tourisme et les transports, l’influence des médias, la mondialisation de l’économie et l’impératif de démocratisation politique. Quoique habituellement progressifs et cumulatifs, les changements institutionnels, sont généralement plus rapides que les métissages corporels, mais la fixation à long terme de traits d’emprunt demeure aléatoire.

8Signes d’un métissage institutionnel intériorisé mais instable chez les chrétiens : d’une part la simultanéité des pratiques religieuses diverses chez un même individu (écoute du prêche et des cantiques enthousiasmants à l’église méthodiste de Lomé à neuf heures, puis assistance à la messe de 11 heures à la cathédrale, enfin sacrifice vodou l’après-midi pour montrer à ses ancêtres qu’on ne les oublie pas), d’autre part la fréquence des déplacements d’adhésion religieuse, les abandons, re-conversions, changements d’allégeance selon les offres de quelque prophète, selon les enchantements communiqués par quelque ami dévot, selon les espérances de guérison, de bonheur éternel ou de bien-être financier.

9Pas plus que le mélange des races n’a d’effets nécessairement défavorables au point de vue biologique, pas plus les confrontations de cultures ne produisent nécessairement des chocs ou des ségrégations plutôt que des intégrations partielles et des révisions identitaires.

10Quand la découverte de l’Afrique par la mer entraîne les premiers contacts entre Blancs et Noirs, une dynamique du dehors s’enclenche, qui va, au-dedans des sociétés, incorporer de nouveaux mythes et rites après sélection de traits assimilables tout en les réinterprétant comme dans le film Les dieux sont tombés sur la tête. C’est le cas de « Ma mère l’eau ».

Mamy Wata, déesse métisse, boit du Fauta

11Du Sénégal au Gabon, est attesté le culte de Mami Wata (Water) dont l’origine semble, selon les traditions, être liée à l’arrivée des bateaux européens lors de la découverte de l’Afrique à la fin du XVe siècle, et qui s’est diffusé sans que l’on puisse attester de la fascination sur la gent locale d’une figure de proue de bateau qui serait femme à queue de poisson. Au mythe de l’eau bienfaisante se joint le culte des ancêtres (le blanc est la couleur du deuil et des morts), de la mère primordiale, de l’enfantement dans un milieu aquatique, et du nouveau-né au teint clair en Afrique, évoquant à travers la femme blanche, les apports à la fois physiques et économiques du monde occidental, mais assimilés mentalement au monde africain. Viendront ensuite, au XXsiècle, des emprunts à l’imagerie hindoue, à tel point que se mêlent des éléments africains dans le type traditionnel de culte rendu (lieux, officiantes, adeptes, objets rituels, cérémonial), des mythifications inspirées de l’imagerie de l’Europe et de l’Asie (sirène, trident, cheveux longs frisés comme ceux d’une Gorgone au visage auréolé de serpents qui rappellent le culte de Dan, le python royal dans la zone du Bénin), et des sensations récentes issues de la consommation de produits importés pour le confort et la beauté du corps : parfums, parures, boissons.

12Mami Wata est représentée comme une déesse de l’eau, au teint clair et aux longs cheveux ondulés. Maîtresse de la mer et des lagunes, elle est supposée entraîner dans les flots ses victimes, notamment les adeptes de son culte qui violeraient ses interdits. La déesse a pour trait particulier la générosité. Pourvoyeuse d’abondance, elle est supposée procurer le bonheur issu de bonnes recettes pécuniaires, alliant ainsi richesse et munificence. Mais elle passe, comme une capricieuse européenne, pour être vaniteuse, aimant les parfums coûteux (notamment français : Ramage, Fantôme, Rêverie, en 1977, lorsque j’étais à Lomé).

13C’est aussi à travers la symbolique cultuelle qu’on perçoit le mélange d’éléments africains, européens et hindous. Au Togo, le temple de Mami Wata ressemble aux autres nids de vodu. Les rituels de libations, d’offrande et de possession, rappellent ce qui a lieu pour d’autres divinités. Mais le teint rose de la nixe parée de bijoux, aux longs cheveux, le fait qu’on lui offre (pour consommation par les mamissi, ses adeptes) du Fanta, de l’Orangina ou du Coca-cola, signifie que les boissons sucrées sont appréciées comme ce qui a pu venir d’au-delà des mers. De l’Inde lointaine proviennent aussi des films qui ravissent les spectateurs africains auxquels ils donnent une part de rêve, de magie, de violence et d’amour sublimé. Sur les étals du marché de Lomé, comme dans les temples de Mami Wata, abondent les représentations de déesses hindoues, telles Kâli. Il est même une charmeuse de serpents qu’on m’a assuré être indienne et, qu’après enquête, j’ai su être l’œuvre d’un peintre de Hambourg : Arnold Schleisinger, inspiré à mon sens par la Méduse du Caravage. Le métissage était passé par la mer du Nord et par la première puissance coloniale présente au Togo : l’Allemagne. Un trait est désormais familier : les sculptures représentant la divinité féminine fument. On leur a confectionné une bouche en cul-de-poule où l’on introduit des cigarettes allumées que les mamissi finissent de consumer avec le même plaisir que les Béninoises âgées fument leur pipe en terre. En outre, quiconque observe, dans les cases vodu comme dans les cérémonies de plage, les prêtresses de Mami Wata armées d’un trident comme emblème, ne peut que penser à l’attribut de Neptune, dieu de la mer chez les Romains.

14Le rite corrobore l’imagerie mythique et la miscégénation des traits. Avant d’entrer dans la case vodu de la prêtresse Mamissi Kokoé, le visiteur procède à la cérémonie habituelle du déshabillage : pieds nus et corps enveloppé d’un pagne au niveau du torse. Mamissi porte de lourds colliers et bijoux en tant qu’attributs rituels et s’est même fait défriser les cheveux. Sur une table du sanctuaire sont posés une poupée rose (sorte de Barbie) de plastique en manteau de fourrure blanche, des colliers, bijoux, poudriers, vaporisateurs, cosmétiques divers. Au mur est accrochée la représentation d’une silhouette féminine à queue de poisson tenant une boule dans laquelle nagent des hippocampes verts. Pour une consultation, il a fallu apporter douze flacons de parfum « Rêve d’or », une boîte de poudre de riz, deux pagnes blancs imprimés de fleurs, quatre bougies, douze œufs, deux peignes, deux miroirs, deux ombrelles, deux nattes à prière, des colliers de perles dites de Goulimine avec pendentif brillant, mais aucun animal à sacrifier, car Mami Wata n’aime ni le sang, ni l’huile rouge de palme.

15La fête de Mami Wata à Aneho, le 21 décembre, rassemble une foule de participants espérant obtenir de la déesse bonheur et succès pour l’année à venir. Les adeptes sont en uniforme blanc et les gens en costume de fête. Des danses accompagnées au tamtam occasionnent tous les ans quelques transes, mais le moment le plus intense est celui du cortège allant vers la plage (comme au Brésil du Nord-est lors de la fête de Yemanja), puis de l’avancée des femmes dans la vague pour une solennelle lustration. Quelques prêtresses tenant un trident allument des bougies et jettent à la mer des produits de luxe et des cosmétiques pour que Mami Wata leur soit favorable ainsi qu’à tous les Mina des alentours.

16Il est à noter que les Mina (émigrés par bateau au XVIIe siècle d’El Mina au Ghana à Aneho dans l’actuel Togo) ont toujours été un peuple de la mer. Comme les Guin leurs voisins venus d’Accra par voie de terre pour fuir la puissance Achanti, ils sont le fruit d’une miscégénation, puisque ce sont des hommes mina et gan qui ont émigré et qui ont épousé des femmes évé présentes sur leurs terres d’accueil.

Changements d’institution et de comportement

17S’il est relativement facile d’opérer des changements formels dans les institutions sociales et politiques (chefferie par exemple), il est bien plus long et difficile de modifier les idées, valeurs et comportements à la base d’institutions religieuses, par exemple lorsqu’il s’agit de polygamie, d’autant que les effets de propagation sont contrecarrés par des effets de remous et que la modification d’un élément dans le système ne conduit pas à un changement du système. En passant d’une société à l’autre, un élément culturel voit son caractère modifié pour s’harmoniser avec son nouveau cadre. Et les divers éléments d’un complexe culturel ne se modifient pas simultanément : on adopte plus vite des éléments de culture matérielle que des idéaux religieux ou de nouvelles formes d’organisation sociale, mais la culture matérielle n’a pas toujours un rôle moteur, sinon le transfert de technologie aurait dû transformer l’économie du Tiers monde. Inversement, les premiers siècles du bouddhisme, du christianisme, de l’islamisme ont bouleversé le monde alors qu’aucun changement majeur n’affectait la culture matérielle sinon par répercussion. Et certaines épidémies psychiques se sont répandues bien plus vite que les innovations matérielles. Affaire de force respective des esprits et non des institutions, penseront bien des Africains.

18Selon John Beattie, de nouveaux esprits sont apparus en Ouganda, « découlant directement des aspects alarmants et troublants du nouveau monde imposé aux Nyoro par le contact européen. Ces nouveaux esprits comprennent l’esprit de “l’avion”, celui des tanks militaires (très puissant) et l’esprit de “l’européanisme” (à noter que ce n’est pas l’esprit d’un Européen en particulier). Un esprit surprenant est celui connu sous le nom de Mpolandi. Il était né de la présence au Bunyoro pendant la seconde guerre mondiale d’un camp de plusieurs centaines de Polonais expatriés et déplacés en Afrique. Une si grande congrégation d’Européens était un phénomène de mauvais augure, alarmant pour les paysans Nyoro et il fut bientôt adopté dans le culte médiumnique. Ainsi, grâce au rite, la situation devenait dans une certaine mesure compréhensible et acceptable. Il est rarement possible de traiter directement avec des forces nouvelles et intimidantes associées à l’évolution sociale, mais grâce à la possession d’un culte, le peuple peut traduire ces forces dans un idiome familier à sa propre culture et ainsi y faire face, en tout cas pour un certain temps » (Beattie, 1972, p. 300).

19On remarquera que c’est l’interprétation d’un phénomène extérieur qui permet de l’assimiler dans sa propre culture grâce, non pas à une saisie rationnelle et réelle, mais à une traduction dans l’imaginaire religieux qui permet une sorte de maîtrise intellectuelle et affective du monde.

20Après avoir étudié la possession au Niger et montré que le pouvoir mystique des femmes haoussa possédées par le bori contrebalançait le pouvoir réel masculin, Jean Rouch dans un remarquable film intitulé Les maîtres fous sur les Hawka d’Accra, montre que la possession est aussi un exutoire symbolico-religieux par lequel des exclus et manœuvres immigrés, se valorisent, le temps d’un week-end, dans l’adoption cultuelle de rôles modernes prestigieux. S’ils imitent à la queue leu-leu les mouvements de la locomotive (et des boggies) suivie de wagons, c’est en s’attribuant des rôles valorisants : le gouverneur, le lieutenant, le chauffeur qui fait siffler, souffler par saccades et rugir la machine. Ils dominent la technique en s’incorporant l’esprit de la locomotive, signe de puissance.

Processus de syncrétisation

21L’élaboration syncrétique (amalgame, hybridation à caractère religieux, et non, comme chez Plutarque, front uni des cités de Crète habituellement rivales contre un ennemi extérieur) ne manque pas de complexité en ce qu’elle opère en partie avec des éléments autochtones, encore vivants ou revivifiés, et en partie avec des éléments étrangers (par exemple chrétiens) qui sont ou assimilés ou réinterprétés en les adaptant aux structures mythiques de la tradition autochtone. Ainsi peut-on observer simultanément :

  • un accrochage obstiné à certains traits traditionnels valorisés comme symboles de résistance à l’étranger (l’excision des filles chez les Kikuyu), l’accent étant mis parfois sur des traits secondaires de la culture autochtone ;

  • un rejet de certains aspects de cette culture (la polygamie est interdite chez les Ngunzistes du Congo), concomitant avec une mise à distance de modèles étrangers comme réaction à une hégémonie ;

  • une assimilation ou une intégration croissante d’éléments chrétiens : la Bible, livre sacré, devient la planche de salut dans le pentecôtisme des Zulu qui espèrent en un salut extra-terrestre et en une justice dans l’au-delà. Les Églises autochtones se font dans ce cas les porte-drapeaux d’un christianisme pensé plus authentique que celui qui a été importé par les missionnaires ;

  • une réinterprétation d’éléments chrétiens dans une perspective païenne parce que des thèmes communs appartiennent aux deux traditions (figure de l’Être suprême, réapparition des morts, rites de guérison) et parce que des thèmes importés sont sélectionnés en fonction de circonstances analogues : au Zaïre, l’allégorie de David contre Goliath symbolise la lutte des Noirs contre les Blancs et les persécutions contre le Christ préfigurent celles contre Simon Kimbangu. Mais le « S » exhibé sur les bannières de l’Armée du Salut est vu comme l’initiale de Simon Kimbangu et le signe d’une bienveillance de ces Blancs désintéressés de la Salvation Army, claironnant de la voix et de leurs cuivres leur zèle et leur énergie contre la sorcellerie, qui trouve écho dans l’antifétichisme du Kimbanguisme.

22Comme les mythes qui sous-tendent les nouvelles religions, les rituels s’élaborent à partir d’une symbolique réunissant des référents divers. Ainsi sur l’autel du culte ngunziste-amicaliste (Congo) élevé sur des gradins et recouvert d’un manteau rouge, couleur associée traditionnellement à la fécondité et au prestige royal, de même qu’à l’idée moderne des sauveurs congolais, on remarque : une photo (technique moderne) d’André Matswa (messie noir, ancien militaire), un poignard représentant la foi jurée aux anciens, une lampe allumée comme celle des sanctuaires chrétiens, une croix de Lorraine au milieu d’un « V », le « V » de la victoire des Alliés mais instauré dans un rôle anti-Blanc, et la croix de Lorraine gaulliste rappelant le crucifix, le tout évoquant la possibilité d’une victoire contre l’oppresseur.

23Dans un ouvrage récent, André Mary dégage quatre paradigmes utilisés dans l’approche des logiques du travail syncrétique : 1) le principe de réinterprétation, c’est à-dire l’appropriation des contenus culturels exogènes par le biais des catégories de pensée de la culture native ; 2) le principe de l’analogie, des correspondances ou des homologies, qui joue sur la ressemblance globale et pratique l’abstraction incertaine selon une mystique de la participation ; 3) le principe de coupure qui permet l’alternance ou la cohabitation, chez un même individu ou au sein d’une même culture, de logiques ou de catégories en elles-mêmes incompatibles et irréductibles ; 4) le principe d’une dialectique matière-forme signifiant que le bricolage d’une matière symbolique est comme pré-contrainte, c’est-à-dire marquée par son usage antérieur. La mémoire s’incarne dans les corps et se perpétue par les gestes quotidiens et les actions rituelles.

24Le mouvement religieux en Afrique porte une ambivalence en tant qu’il est le produit de la prédication chrétienne et de son échec. Les thèmes mythiques des mouvements religieux modernes se posent comme des synthèses de sources hétérogènes. Parce qu’il est consciemment ou inconsciemment recherche d’adaptation et de continuité et mouvement incomplètement institutionnalisé, tout syncrétisme subit les aléas de l’histoire et de la personnalité des leaders. Si les prophètes s’accréditent par référence au Livre, les nouveaux pouvoirs politiques jouent parfois avec la magie et la sorcellerie anciennes à leur bénéfice.

La sorcellerie : poisse ou truc bénéfique

25La théorie américaine du stress de la civilisation a mis en lumière des indices de tension sociale suicide, délinquance, maladies mentales, mais aussi accusations de sorcellerie et de magie noire. Au Cameroun, de plus en plus le balok (la malchance ou la poisse, bad luck opposé à good luck) s’inscrit dans le cadre d’anciennes et de nouvelles interprétations persécutives du malheur. À propos de l’ethnie maka du Cameroun, Peter Geschiere montre qu’outre une sorcellerie villageoise visant par des jeux d’accusation à niveler les inégalités, existe désormais, dans un contexte politique urbain et polyethnique, une autre forme de sorcellerie, auxiliaire du politique et des riches, en ce qu’on soupçonne les nouveaux puissants d’acquérir un pouvoir énorme par une forme de dévitalisation du peuple. « L’idée fondamentale est qu’on a affaire à un nouveau type de sorciers qui ne mangent plus leurs victimes, mais qui les transforment en des sortes de zombies qu’ils font travailler pour leur propre compte. La nouvelle richesse serait fondée sur l’exploitation du travail de ces zombies » (Geschiere, 1995, p. 175), dans la construction de maisons en dur recouvertes de tôles, dans les plantations invisibles ou dans des cacaoyères. La sorcellerie intègre donc les « mystères » de l’économie de marché tout autant que ce qu’il y a d’occulte dans les manœuvres du pouvoir politique.

26À une sorcellerie à effet égalisateur tend à se substituer une sorcellerie à effet accumulateur. Est objet de suspicion, ce que l’on considère comme grave nuisance : l’appropriation par des moyens occultes d’influence, de ressources, de pouvoir. Au Cameroun, l’État lui-même est suspecté de connivence avec les forces occultes, en traitant par exemple au niveau judiciaire des faits de sorcellerie sur la base de preuves intangibles. Il convoque désormais des nganga guérisseurs comme témoins à charge ou comme médiateurs devant les tribunaux.

27On connaît aussi dans la zone Congo les statuettes de bois criblées de clous et de lames métalliques (nkisi nkondé) visant à contrecarrer la sorcellerie (kindoki), à guérir une maladie, à aider les femmes en couche, à sortir d’une situation difficile. Planter un clou dans la statue, c’est s’engager par serment. Et chacun sait que le nkondé, gardien de la mémoire collective, infligerait une maladie ou la mort au parjure. Les clous de malédiction qui avaient autrefois pour but de faire respecter les lois de l’ethnie ont fonction désormais de protection individuelle. Au lieu de faire dénoncer les voleurs et les malfaiteurs, ils peuvent servir, comme certains sachets, bouteilles, paniers ou cornes, d’instruments de détection des éventuelles agressions contre telle personne haut placée qui possède ces grigris et qui souhaite protéger sa force économique ou politique. Guérisseurs et amulettes, féticheurs et fétiches, nganga et nkisi sont refonctionnalisés. Les pouvoirs, les médiateurs, les intentions et les maux ont changé, gardant pérennes les structures, les actions et les objets.

Esprit de Pentecôte

28La lutte contre la sorcellerie constitue cependant un point essentiel dans le développement des nouvelles églises afro-chrétiennes. Celles à caractère pentecôtiste se comptent par dizaines, qui ont plus de succès qu’un catholicisme cherchant à s’enraciner dans les mentalités en proposant une théologie de l’inculturation, c’est-à-dire une adaptation de bribes de rites aux cultures et coutumes africaines. Dans beaucoup de ces églises nouvelles (Christianisme céleste au Bénin et au Togo, Chérubins et Séraphins, Fraternité du cœur cosmique, etc.) on retrouve comme traits principaux, des éléments incorporés naguère aux rites traditionnels : le rêve comme moyen de contact avec dieu et de transmission de message ; la prédiction et la vision comme prémonition par laquelle Dieu s’adresse aux hommes dont le ventre est pur (domefafa disent les Evé) ; la guérison interprétée comme miracle et preuve de l’efficacité d’une adhésion religieuse ; l’usage inflationniste de l’eau à la vertu régénératrice et curative, qui indique aussi la valeur accordée à la vie ; la crainte d’un châtiment comme la fin du monde qui vise indirectement à l’ascension de l’âme par des efforts actuels ; la pratique de la danse, parfois de la transe ou de la glossolalie comme moment privilégié de communication avec Dieu ; le jeûne adapté à l’état de concentration et de réceptivité à l’égard des bienfaits divins ; le port d’une robe blanche pour ne pas distinguer riches et pauvres ; l’obtention de biens matériels et d’une bonne santé comme signe d’élection.

29Dans la vallée du fleuve Honde à l’est du Zimbabwe, l’anglicanisme, le méthodisme, le baptisme et le presbytéranisme sont les groupes religieux dominants. Tous ont adopté le rite nocturne shona du pungwe, soit une veillée du crépuscule à l’aurore dans laquelle alternent prières, chants, prêches, confessions, danses, rites de possession, de divination, de guérison, repas et même parfois eucharistie en tant que rites de propitiation à l’égard des ancêtres pour obtenir les bénéfices souhaités : renforcement de la guérilla de libération d’abord, solidarité et surcroît de pouvoir communautaire, libération des forces du mal, rapprochements entre jeunes modernisateurs chrétiens et vieux traditionnalistes, entre femmes qui brassent la bière pour l’occasion et hommes qui la boivent, entre prêcheurs inspirés et chanteurs fidèles excités par la fête (cf. Presler, 1999).

Conclusion

30Pour exprimer ces effervescences religieuses, énoncer les mutations rapides et les ralentis, il a fallu utiliser les lexiques du mélange et de l’hybridité, de l’acculturation et du syncrétisme, sans militer pour un quelconque transculturalisme, ni théoriser sur l’intégration imparfaite ou sur le déséquilibre à secouer afin de retrouver une origine mythifiée ou de construire une eschatologie mirifique. Jamais il n’a été question de privilégier une pureté initiale ou une reproduction identitaire. Lorsqu’il a été question de syncrétisme, il ne s’agissait nullement d’une sorte d’excès d’assimilation mais seulement d’un constat de mélange dans la culture. Peut-être que les processus sont plus théorisables que les produits humains du métissage. S’il semble difficile de dégager en Afrique, à l’inverse du Brésil, une figure du métis, du moins peut-on observer comment se tissent actuellement des mythes, rites et hiérarchies dans la vie religieuse de certains Africains sans qu’on puisse affirmer une fidélité constante chez l’adepte d’une religion. Pas plus que dans les autres continents d’ailleurs !

Haut de page

Bibliographie

Bastide R., Anthropologie appliquée, Paris, Payot, 1972.

Beattie J., Introduction à l’anthropologie sociale, Paris, Payot, 1972.

Geschiere P., Sorcellerie et politique en Afrique, Paris, Karthala, 1995.

Laplantine F. et Nouss A., Métissages, Paris, Pauvert, 2001.

Mary A., Le bricolage africain des héros chrétiens, Paris, Cerf, 2000.

Presler T., Transfigured Night, Pretoria Univ. of South Africa Press, 1999.

Riviere Cl., Anthropologie religieuse des Evé du Togo, Lomé, Nouvelles éditions africaines, 1981.

Haut de page

Pour citer cet article

Référence papier

Claude Rivière, « Dynamique africaine des religions et métissages institutionnels »Parcours anthropologiques, 2 | 2002, 37-43.

Référence électronique

Claude Rivière, « Dynamique africaine des religions et métissages institutionnels »Parcours anthropologiques [En ligne], 2 | 2002, mis en ligne le 07 décembre 2022, consulté le 12 juin 2024. URL : http://journals.openedition.org/pa/2240 ; DOI : https://doi.org/10.4000/pa.2240

Haut de page

Auteur

Claude Rivière

Professeur émérite (Université Paris V)

Haut de page

Droits d’auteur

CC-BY-NC-4.0

Le texte seul est utilisable sous licence CC BY-NC 4.0. Les autres éléments (illustrations, fichiers annexes importés) sont « Tous droits réservés », sauf mention contraire.

Haut de page
Rechercher dans OpenEdition Search

Vous allez être redirigé vers OpenEdition Search