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Le temple de Jérusalem entre « théologie » et archéologie : quels enjeux, quel dialogue ?

Fabio Porzia et Corinne Bonnet
Traduction(s) :
The Jerusalem temple between “theology” and archaeology: which issues, what dialogue? [en]

Résumé

La présence divine sur terre constitue une aporie. Elle répond cependant, dans le même temps, à une nécessité puisque ce que nous appelons « la religion » n’est rien d’autre qu’une série de pratiques sociales visant à établir une communication, si possible bienfaisante, entre des êtres supérieurs et les hommes. Ontologiquement parlant, les puissances divines sont « sur-humaines », ce qui signifie qu’elles échappent aux paramètres usuels. Cette contribution s’intéresse au « premier temple » de Jérusalem à travers deux dossiers : les éléments textuels et les éléments archéologiques. On procède ainsi à une comparaison entre des données théologiques et archéologiques pour questionner les interactions entre ces deux disciplines. Le lieu de culte apparaît, en effet, comme un laboratoire idéal au sein duquel plusieurs disciplines, méthodes et questionnements peuvent se rencontrer pour cerner les représentations du divin. En d’autres termes, on se demandera en quoi la prise en compte des « discours sur les dieux » (théologie) peut enrichir le travail des archéologues et soulever des questions inédites ; à l’inverse, on soulignera ce que l’archéologue apporte à ceux qui travaillent sur la représentation du divin dans les textes.

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Texte intégral

  • 1 Cet article est le fruit d’une co-rédaction. Corinne Bonnet s’est focalisée sur la première section (...)

1Depuis longtemps, les archéologues du Proche-Orient ancien ont manifesté un grand intérêt pour l’étude des sanctuaires et des temples du Levant, notamment dans des perspectives architecturales et iconographiques (Oggiano, 2005 ; Wightman, 2007 : 144-197 ; Mierse, 2010 ; Kamlah, 2012b, pour nous limiter à quelques titres récents). Cependant, rares sont les travaux qui, dans une perspective archéologique, prennent en compte la théologie, au sens étymologique de « discours sur les dieux », qu’un lieu de culte exprime (les travaux de Zevit, 2001, Hundley, 2013 et Laneri, 2015 constituent des exceptions remarquables). Pourtant, à bien y regarder, parmi les multiples déclinaisons que cette discipline a prises au fil des siècles, celle qui l’ancre à la dimension cultuelle devrait trouver sa place dans une étude diachronique des systèmes religieux. Cette contribution se pose dès lors comme objectif de réaffirmer la nécessité d’un dialogue entre deux disciplines, la théologie et l’archéologie, qui partagent le culte comme « terrain commun ». Notre case study consiste en une problématique non seulement âprement débattue, mais aussi paradoxale. Figé dans l’imaginaire collectif, d’une part à cause de l’absence de toute attestation archéologique et, de l’autre, en écho à des textes qui l’idéalisent, le « premier temple » de Jérusalem – bâti par le roi Salomon selon la Bible – est, en effet, une réalité qui oblige les spécialistes de différents domaines à dialoguer afin de faire émerger une vision historiquement cohérente, à la croisée de plusieurs approches (cf., par exemple, Busink, 1970 ; Zwickel, 1999 ; Kamlah, 2012a). Dans un premier temps, nous allons brièvement cerner la « théologie » biblique relative à la présence de Yahvé parmi les hommes. Nous illustrerons ensuite les apports et questionnements propres à l’archéologie dite biblique. Nous verrons, pour terminer, quel dialogue est envisageable entre ces deux démarches1.

1 - Une perspective textuelle

2Repères chronologiques des faits ou des périodes évoqués dans l’article (comme dans l’article, toute les datations s’entendent avant notre ère ; ces dates, en outre, obéissent à la logique de la Low Chronology et suivent la chronologie de Finkelstein, Silberman, 2004 : 32-33).

Périodes archéologiques

1550-1150

Bronze Récent

1150-900

Fer I

900-586

Fer II

586-538

Période babylonienne (exilique)

538-333

Période perse (post-exilique

L’histoire des royaumes d’Israël et Juda et du temple de Jérusalem

1025-1005

Saül

1005-970

David

970-931 ?

Salomon – construction du « premier temple » ?

931

le schisme ? : séparation du royaume davidique et salomonien en deux : le royaume d’Israël (avec capitale Samarie) et le royaume de Juda (avec capitale Jérusalem)

722

prise de Samarie par les Néo-Assyriens et fin du royaume d’Israël

586

chute de Jérusalem, destruction du « premier temple » par les Néo-Babyloniens et exil d’une partie de l’élite judéenne à Babylone

538

édit de Cyrus II, autorisant le retour des Judéens dans leur pays et la reconstruction de leur temple

538-516

reconstruction du Temple, dit « second temple »

70 de notre ère

destruction du « second temple » par les Romains

3 Dans les nombreux textes de l’Ancien Testament qui évoquent cette construction, une place centrale est attribuée à l’intention programmatique du roi David de bâtir le temple de Jérusalem ; rappelons le contexte qui lui sert d’arrière-plan. Le deuxième livre de Samuel s’ouvre sur le deuil de Saül et l’onction de David à Hébron. David donne naissance à six fils et conclut une alliance avec les tribus d’Israël. Vient alors la conquête de Jérusalem. S’étant emparé de la forteresse, David y construit son palais avec l’aide d’ouvriers phéniciens, puis engendre d’autres fils et filles, inscrivant son pouvoir dans l’espace et dans le temps sous le regard bienveillant de Yahvé. Pour parachever son œuvre, David fait venir à Jérusalem l’arche d’alliance demeurée aux confins septentrionaux du territoire de Juda. C’est au son des trompettes que le précieux réceptacle de la puissance de Yahvé parvient à destination, accompagné de sacrifices et d’hymnes. Surgit alors, en David, une interrogation qu’il soumet au prophète Nathan : « Tu vois, je suis installé dans une maison de cèdre, tandis que l’arche de Dieu est installée au milieu d’une tente de toile ». Le prophète incite en retour le roi à agir car Dieu est avec lui. Pourtant, la nuit, Yahvé apparaît au prophète et interroge la validité du projet (7, 5-7) :

« Va dire à mon serviteur David : Ainsi parle le Seigneur : Est-ce toi qui me bâtiras une Maison pour que je m’y installe ? Car je ne me suis pas installé dans une maison depuis le jour où j’ai fait monter d’Égypte les fils d’Israël et jusqu’à ce jour : je cheminais sous une tente et à l’abri d’une demeure. Pendant tout le temps où j’ai cheminé avec tous les fils d’Israël, ai-je adressé un seul mot à une des tribus d’Israël que j’avais établies en paissant Israël mon peuple, pour dire : “Pourquoi ne m’avez- vous pas bâti une Maison de cèdre ?” » (Toutes les traductions de la Bible sont celles de la TOB, 2010).

4La suite du texte laisse entendre qu’il revient à Yahvé de bâtir une maison pour son peuple (7,10-12), alors que, dans les faits, c’est le fils de David, Salomon, qui érige une maison pour Yahvé (7,13). Il ressort clairement de ces passages qu’enraciner la présence divine sur terre est une aporie et que les efforts du roi pour abriter celle-ci dans un temple sont insensés. Sur un ton subtilement polémique, ce passage conteste la possibilité pour Yahvé d’« habiter » (yšb) dans une dimension propre aux humains. La transcendance de Yahvé le différencie du modèle de l’immanence divine, en vertu duquel un des devoirs principaux des rois est de construire ou de restaurer les édifices où « habitent » les dieux (Lackenbacher, 1982). En exprimant sa réticence à l’idée d’être « sédentarisé », traité lui aussi comme une plante que l’on enracine dans un terreau, Yahvé, par la voix du rédacteur postexilique de ce texte, souligne l’écart entre sa manière d’être au monde et celle de ses adversaires, les dieux nombreux et immanents des polythéismes environnants. Si le même terme, byt, désigne communément, dans les langues sémitiques, la maison du roi, à savoir le palais, et la maison du dieu, c’est-à-dire le sanctuaire, la Bible hébraïque, sans déroger à cet usage, déploie un discours qui vise à désolidariser le roi et le dieu, l’humain et le divin, et à creuser au maximum l’écart entre eux. Partant, le binôme palais pour le roi / temple pour le dieu national, construits dans un même élan sur une acropole monumentale (ici Sion), est remis en cause.

5En dépit de la tension vers un modèle transcendant de représentation du divin, l’exemple tiré du deuxième livre de Samuel est aussi révélateur du fait qu’« installer » les dieux sur terre répond à une nécessité pragmatique, liée à l’établissement d’une communication, si possible bienfaisante, entre des êtres posés comme supérieurs et efficaces, et des hommes dont le destin dépend des premiers. Les multiples stratégies d’inscription de la ou des puissances divines dans l’espace, ainsi que les discours qui en rendent compte, invitent nécessairement à faire dialoguer archéologie et « théologie ». Le lieu de culte apparaît ainsi comme un laboratoire au sein duquel plusieurs disciplines, méthodes et questionnements peuvent et doivent se rencontrer pour appréhender l’ensemble des enjeux liés à la rencontre de deux dimensions, l’humain et le divin, le terrestre et le céleste, si l’on peut dire, le même et l’autre. L’inscription matérielle de la présence du dieu, ou des dieux, parmi les hommes appelle en d’autres termes une approche résolument interdisciplinaire, capable de prendre en charge ensemble les aspects théologiques et archéologiques, sans les dissocier.

2 - Une perspective archéologique

6En s’interrogeant sur la volonté royale d’édifier un temple, le rédacteur du deuxième livre de Samuel entend selon toute vraisemblance justifier le fait que Salomon – et non son père David – a bâti ce temple. Un premier point dont il faut tenir compte, c’est que le texte biblique, qui relate la construction du temple sous Salomon, associe la réalisation de ce bâtiment à celle du quartier royal. Si on lit le texte du premier livre des Rois, ce dernier se compose de deux secteurs au sein d’un seul grand édifice : la « Foret du Liban » (figure 1a), d’une part, pour l’exercice public du pouvoir, et la résidence privée du roi. La description de cette aire (7,1-12) est encadrée par le récit relatif au temple (5,15-6) et un autre concernant son ameublement (7,13-51). En exposant le projet d’une acropole royale à Jérusalem, comprenant le temple de la divinité et le palais du roi, le texte biblique perpétue le modèle proche-oriental du roi-bâtisseur et de la dualité typique entre byt du roi et byt de la divinité. Cette opération est, d’ailleurs, bien connue dans cette aire géoculturelle et son attestation architecturale la mieux attestée, sur le plan archéologique, est le type Bīt-Ḫilāni, d’après la terminologie assyrienne. Ce modèle architectural est très diffusé dans le Levant au début du ier millénaire, en particulier dans la région comprise entre l’Anatolie méridionale et la Syrie septentrionale (Lehmann, Killebrew, 2010), et s’avère typique des fabriques palatiales, mais il semble avoir aussi influencé l’architecture cultuelle. Le modèle du Bīt-Ḫilāni, en effet, est caractérisé par un portique à colonnes qui surplombe l’entrée, comme dans les palais de Tell Halaf et Zincirli (pour une récente analyse de ce modèle, voir Osborne, 2012).

7Cependant, si la description du temple peut éventuellement, et dans une certaine mesure, correspondre à certains complexes classés comme Bīt-Ḫilāni (parmi lesquels le temple de Tel Taynat), la description du palais de Salomon peut difficilement être rattachée à cette catégorie architecturale, pace D. Ussishkin (1973) et A. Mazar (1990 : 378-379). Or, d’une part, des considérations d’ordre exégétique et historique suggèrent une rédaction d’époque perse pour ces textes (Jigoulov, 2010 : 133-135, 148-153), de l’autre, une analyse plus attentive du texte même montre que la description biblique soulève une série de problèmes. Comme l’a correctement noté I. Oggiano (2005 : 220), le texte qui nous intéresse mélange deux traditions architecturales distinctes : un modèle nord-syrien pour le temple et un modèle achéménide pour le palais. Cette différenciation typologique entraîne aussi des conséquences sur le plan chronologique : si le type du temple a connu une longue période d’existence (du xviiie au vie siècle), celui du palais achéménide est plus précisément datable entre le vie et le ve siècle, comme en témoignent les exemples de Suse et de Persépolis (Huff, 2005) (figure 1b).

  • 2 Dans le cas de Byblos, cette structure ressemble plus vraisemblablement à un podium (Wright, 1985 : (...)

8L’existence – du moins dans la littérature – d’une salle d’apparat hypostyle à Jérusalem trouve des échos dans des parallèles attestés archéologiquement, en particulier à Sidon (Doumet-Serhal, 1999 : 33-35 ; Stucky et al., 2005 : 109-115) et Byblos (Jigoulov, 2009 : 144) (figure 1c), structures que M. Liverani qualifie d’« apadana provinciales » (2003 : 363)2. Le bâtiment de l’acropole de Jérusalem, d’après la description biblique, suppose en effet l’apport de matériaux (5,20), mais surtout d’ouvriers spécialisés phéniciens (5,31-32). Comme le suggérait jadis M. Dunand (1969), suivi par K. M. Kenyon (1974 : 111-112), une parenté entre certaines constructions de Jérusalem et du monde phénicien (surtout des lieux de culte sur podium) est envisageable, ainsi qu’un décalage chronologique des relations entre le royaume de Juda et la Phénicie du xe à la fin du vie siècle.

Figure 1 - Le palais de Salomon et l’apadana achéménide

Figure 1 - Le palais de Salomon et l’apadana achéménide

a : Restitution hypothétique de la « Forêt du Liban » (selon 1 R 7,1-8), plan (d’après Liverani, 2003 : pl. 57 a) ; b : terrasse de Persépolis avec l’apadana de Darius, plan (d’après Wilber, 1969 : pl. XVIII) ; c : l’« apadana provincial » de Byblos, plan (d’après Wright, 1985 : pl. 201).

9Considérons brièvement l’exemple du roi Salomon, un exemple non seulement de proverbiale sagesse, mais aussi d’activité intense en tant que roi-bâtisseur : d’une part 1 R 9,15 nous renseigne sur ses activités dans les sites majeurs du nord (Megiddo, Gezer, Hazor) ; de l’autre, 1 R 5-7 nous informe sur l’acropole de Jérusalem qui serait aussi son œuvre. Or, à la lumière des recherches et des fouilles récentes, la figure de Salomon en tant que roi-bâtisseur a été drastiquement revue à la baisse ces dernières années, grâce à un argument d’ordre chronologique (Finkelstein, Silberman, 2004 ; 2007). Il s’avère que la chronologie de la transition entre Fer I et Fer II est traditionnellement fondée sur deux éléments : (1) la datation de la céramique philistine (la Philistine Monochrome Pottery) en relation avec la fin du Fer I ; (2) la datation des couches du Fer IIA dans les sites du nord. En s’appuyant sur des considérations archéologiques, indépendamment des données bibliques, I. Finkelstein a proposé de dater aux alentours de 1135 la céramique philistine qui était datée entre le xiiie et le xiie siècle (High Chronology) ou entre le xiie et le xie (Middle Chronology). De là, toutes les datations des assemblages céramiques ont été abaissées (Low Chronology) d’un siècle environ, en fixant par conséquent la transition entre le Fer I et le Fer IIA vers la fin du xe, et non plus du xie (pour une discussion, voir Finkelstein, 2005 ; Finkelstein, Mazar, 2007 : 99-140 et, pour un récent bilan Pedrazzi, 2013). La mise en place de la « chronologie basse », étayée par de nouvelles datations au radiocarbone, a, en outre, des conséquences au niveau de la chronologie générale de la Méditerranée orientale pour ces phases (Fantalkin et al., 2015). Pour ce qui nous concerne, cette datation permet à plusieurs archéologues d’admettre aujourd’hui que Salomon n’a pas légué de témoignages architecturaux notables, et que nombre de bâtiments publics dans le nord du pays, jadis attribués à ce roi, ne datent en fait que du viiie siècle. Ces conclusions ont incité I. Finkelstein et N. A. Silberman (2004 : 221) à remettre en cause non seulement la véridicité du récit biblique sur les gesta salomoniques, mais aussi l’existence d’une monarchie unie (comprenant le nord et le sud du pays) pendant l’Âge du Fer. Or, s’il ne reste aucune trace des activités salomoniques dans le nord, et si le palais royal de Jérusalem correspond à des modèles plus tardifs, que dire du temple de Jérusalem (figure 2) ?

Figure 2 - Restitution hypothétique du « premier temple » de Jérusalem

Figure 2 - Restitution hypothétique du « premier temple » de Jérusalem

a : vision de l’extérieur (d’après Busink, 1970 : pl. 47) ; b : section (d’après Busink, 1970: pl. 49); c: plan (d’après Busink, 1970: pl. 48).

10Il faut avant tout être bien conscient du fait que l’on aborde ici un problème d’ordre textuel et non pas archéologique. E.-M. Laperrousaz (1988) a proposé de reconnaître une portion du mur de ce temple, là où il a identifié une « discontinuité » (en anglais straight joint) dans le mur oriental du Ḥaram esh-Sharif. Bien qu’on puisse, en effet, relever une discontinuité dans la maçonnerie située à environ 32 m au nord de l’angle sud-est (figure 3), diverses opinions ont été émises à son propos, l’hypothèse d’E.-M. Laperrousaz étant généralement rejetée et, avec elle, toute possibilité de voir là un vestige du « premier temple ».

Figure 3 - Le mur oriental du Haram esh-Sharif vu du sud-est

Figure 3 - Le mur oriental du Haram esh-Sharif vu du sud-est

La « discontinuité » entre la maçonnerie hérodienne et une autre portion de mur plus ancienne (salomonienne, d’époque perse, hasmonéenne ?). À gauche, pierres à champ lisse de la section hérodienne du mur, adossées à des pierres à bossage de la partie du mur située au nord de la « discontinuité ». a-b : La « discontinuité » attestée par E.-M. Laperrousaz, 1973 : fig. 3-4 ; c. la « discontinuité » telle que visible aujourd’hui, vision d’ensemble du mur oriental vers l’angle sud-est ; d. la « discontinuité » telle que visible aujourd’hui, détail du bas de la partie actuellement visible (clichés : F.  Porzia).

11Les données épigraphiques concernant le temple sont tout aussi inexistantes. Deux inscriptions célèbres, qui évoquent un byt yhwh, ont été à plusieurs reprisés dénoncées comme des faux : l’une sur une grenade de l’Israel Museum (Goren, Aḥituv et al., 2005 ; Aḥituv et al., 2007 ; Rollston, 2015) ; l’autre sur un ostracon de la collection Moussaief (Goren, Bar-Matthews et al., 2005). La seule inscription authentique qui cite un byt yhwh est l’ostracon 18 (recto, ligne 9) de Tel Arad, du milieu du viiie siècle, mais ni le contexte ni la localisation de ce lieu de culte ne sont précisés (Aharoni, 1981 : 35-38 ; Aḥituv, 2008 : 119-122 ; Dobbs-Allsopp et al., 2005 : 37-41 ; figure 4).

Figure 4 - Reproduction du recto de l’ostracon de Tell Arad, mentionnant tout à la fin (ligne 9) un byt yhwh, « maison/temple de YHWH » (d’après Aharoni, 1981 : 35)

Figure 4 - Reproduction du recto de l’ostracon de Tell Arad, mentionnant tout à la fin (ligne 9) un byt yhwh, « maison/temple de YHWH » (d’après Aharoni, 1981 : 35)

12Devant le manque total de traces matérielles, l’archéologue doit se contenter d’analyser rationnellement les informations textuelles et de les comparer avec les vestiges connus ailleurs. Cette pratique se heurte néanmoins à un premier obstacle : on ignore en effet si la description biblique dérive d’une connaissance effective dudit temple (une véritable autopsia selon la terminologie d’Hérodote), ou d’une consultation de documents d’archives contenant ces informations (ou encore d’une tradition orale) ; par ailleurs, il s’avère que la planimétrie décrite correspond à un modèle cultuel largement diffusé dans la région syro-palestinienne depuis le iie millénaire.

13En dépit des limites de toute comparaison typologique (Oggiano, 2012 :198), il est possible d’identifier divers points majeurs de comparaison : le plan tripartite, en longueur, symétrique, avec un accès sur le côté court (autrement dit Langraum in antis).

14Par conséquent, la planimétrie du temple, tout comme l’association du bâtiment royal (le palais) avec le bâtiment divin (le temple) dérivent de modèles bien connus en Syrie septentrionale depuis le xviiie siècle (figures 5-6). Des complexes similaires sont connus à Ebla (le temple D dédié à Ishtar) et à Alalakh (niveau VII) (Werner, 1994 : 110-115 ; Matthiae, 1997 : 263), avec des prolongements au Bronze Final comme Alalakh (niveau IV) et Hazor (niveau XIII ; Mazar, 1992). Dans la même région, durant le ier millénaire, on peut mentionner le temple d’Ain Dara (xie-xe siècles), qui partage avec celui de Jérusalem la présence d’un déambulatoire tout autour de la cella, et le temple de Tell Ta‘yinat, de la fin du ixe siècle, qui constitue, chronologiquement parlant, le point de comparaison le plus proche, si du moins on accepte la datation fournie par la Bible (Haines, 1971 : 53-55 ; Matthiae, 1992). Ces comparaisons indiquent que la description du temple de Salomon correspond à une typologie d’architecture cultuelle parfaitement connue et encore visible au début de l’âge du Fer en Syro-Palestine (Dever, 2001 : 144-157 ; Matthiae, 2002 ; Oggiano, 2005 : 215-224). Les parallèles ne se limitent pas à la planimétrie mais concernent aussi certains éléments architecturaux, analysés par J. Monson (2006), et décoratifs, comme la présence des deux colonnes de part et d’autre de la porte, appelées, dans la Bible, Yakin et Boaz (Porzia, 2017), ou encore la pratique d’encadrer les portes avec des chambranles multiples (Garfinkel, Mumcuoglu, 2013).

15Malgré son antiquité, le temple construit selon le modèle du Langraum in antis est encore attesté au Levant aux viiie et viie siècles, bien qu’avec des dimensions nettement plus modestes par rapport aux siècles précédents (Mazzoni, 2010 : 363-364, avec bibliographie). En particulier, la typologie du temple de Jérusalem, telle qu’elle est décrite dans le texte biblique, déambulatoire compris, est encore attestée archéologiquement par le temple nord-syrien de Tel Afis (AI), qui date des viie-vie siècles (Mazzoni, 2010 ; 2012) et que S. Mazzoni met en relation avec des modèles assyriens.

Figure 5 - Exemples des temples du type Langraum in antis en Syro-Palestine

Figure 5 - Exemples des temples du type Langraum in antis en Syro-Palestine

a : Ebla, temple D (d’après Matthiae, 2000 : 181) ;b : Tell Tayinat, temple II (d'après Haines, 1971 :pl. 103).

Figure 6 - Exemples des temples du type Langraum in antis en Syro-Palestine

Figure 6 - Exemples des temples du type Langraum in antis en Syro-Palestine

a : ‘Ain Dara, temple (d’après Novák, 2012 : fig. 4) ; b : Tel Afis, temple AI (d’après Mazzoni, 2010 : fig. 10).

3 - La nécessité d’une perspective historique

16Ces comparaisons sont-elles suffisantes pour fonder l’attribution du temple sinon à Salomon, du moins approximativement à son époque ? À bien y regarder, elles ne contribuent nullement, étant donné leur ampleur chronologique, à l’identification du bâtisseur du « premier temple ». Il faut donc admettre que ni l’archéologie ni l’exégèse biblique, qui situe la rédaction finale des textes concernés plusieurs siècles après Salomon, ne peuvent nous aider dans cette opération. Le risque d’un usage subreptice des données archéologiques ou des données textuelles, ou pire encore celui de la construction délibérée d’une convergence (ou à l’inverse d’une opposition radicale) est fort. Pour éviter ce piège, on peut faire appel à une discipline tierce, l’histoire, qui a l’habitude de confronter des données issues de « terrains » multiples, en s’efforçant de garder une neutralité axiomatique à leur égard. En d’autres termes, dans le cas qui nous intéresse, il faut se demander à quel moment de la longue histoire de Jérusalem un roi a été en mesure d’entreprendre, d’un point de vue économique autant que politique, la conception et la réalisation d’une acropole monumentale, comprenant un palais royal et son temple. Pour le royaume du nord, il semblerait que de telles conditions aient existé au milieu du ixe siècle, ainsi que le montre la construction de la capitale, Samarie, par le roi Omri (Finkelstein, 2013). En revanche, pour le royaume du sud et pour la ville de Jérusalem, de telles entreprises seraient plus tardives, en dépit du succès médiatique de la découverte de ce qu’E. Mazar a voulu étiqueter comme le « palais de David » (2006 ; 2009). Le débat autour de ces trouvailles est encore ouvert et les datations oscillent du Fer I, lorsque Jérusalem était une ville jébusite comme la Bible le raconte (Faust, 2011), jusqu’à l’époque hellénistique (Finkelstein et al., 2007 ; Finkelstein, 2011). Quoi qu’il en soit, la probabilité que l’acropole toute entière soit couverte par l’actuelle esplanade des mosquées, le Ḥaram esh-Sharif, s’impose de plus en plus, ceci expliquant son caractère inaccessible aux fouilles archéologiques (Finkelstein et al., 2011) (figure 7).

Figure 7 - Localisation hypothétique au milieu de l’actuelle « esplanade des mosquées » de l’acropole de Jérusalem à l’âge du Fer, abritant en même temps le quartier royal et le temple

Figure 7 - Localisation hypothétique au milieu de l’actuelle « esplanade des mosquées » de l’acropole de Jérusalem à l’âge du Fer, abritant en même temps le quartier royal et le temple

DAO : T. Rivera-Tessier, d’après Finkelstein et al., 2011 : fig. 2.

17L’exemple des sites septentrionaux a permis de montrer qu’une architecture salomonienne n’existe pas, et moins encore une architecture davidique (pace Y. Garfinkel à propos du site de Khirbet Qeiyafa dans la plaine de la Shéphélah ; Na’aman, 2017). Les souverains à cheval entre le viiie et le viie siècle apparaissent comme de bien meilleurs candidats, dès lors que le roi Salomon n’a pas été en mesure d’accomplir de telles tâches. Durant cette période, Jérusalem et la Judée en général connaissent une phase particulièrement prospère, jouissant aussi d’une importante croissance démographique. Dans ce contexte, juste avant ou après l’effondrement du royaume antagoniste de Samarie en 722 et grâce à la pression des Néo-Assyriens qui l’ont causé, le projet d’une acropole royale peut être compris comme une tentative de donner à la capitale Jérusalem une projection « internationale » (Mazzoni, 2012 : 30).

18Il existe donc un décalage entre les témoignages bibliques qui situent le temple au xe siècle et les considérations historiques qui orientent vers les viiie et viie siècles. En outre, d’un point de vue archéologique, deux éléments ultérieurs doivent être pris en compte. D’une part, on constate des parallèles avec la région phénicienne du vie siècle, bien que les indices archéologiques soient très limités et de datation incertaine (comme l’emploi du podium ou du bossage) ; de l’autre, les parallèles archéologiques suggérés par la description biblique du temple de Salomon correspondent davantage à des modèles d’inspiration araméenne et assyrienne des viiie-viie siècles, plutôt qu’aux modèles du xe siècle.

19Un tel mélange de styles et un tel éventail de comparaisons dépend probablement du fait que la description biblique entremêle, d’une part, des éléments concernant le « second temple », celui qui fut construit à l’époque perse, après l’exil, et, d’autre part, des éléments du « premier temple », qui remonte très probablement au viiie siècle et que l’on a rétroactivement attribué au grand souverain du xe siècle.

4 - Entre textes et archéologie : un bilan

20Les souverains fixés à Jérusalem adoptent, pour bâtir le temple du dieu dynastique et donc national, un modèle qui caractérisait auparavant la divinité poliade, protectrice d’une collectivité, située sur une acropole. Même si le texte biblique revêt le temple de Jérusalem d’une aura d’exclusivité, on peut assurément affirmer qu’« il n’y a donc rien de nouveau sous le soleil ». Une telle solution n’allait cependant pas de soi, car nous savons que des typologies architecturales inédites pouvaient être développées lorsqu’émergeaient des cultes nouveaux, comme en témoigne par exemple le site d’Amrit, dédié au culte d’une divinité bienfaisante et thérapeutique (Oggiano, 2012). Le projet royal d’une acropole monumentale a des répercussions au niveau théologique, dans la direction d’un parallélisme implicite, mais sensible et lourd de sens, entre le roi et la divinité, attesté partout dans la région (Hurowitz, 1992 ; Boda, Novotny, 2010). Si notre analyse est correcte, on peut en conclure que le « premier temple » – avec tout son apparat cérémoniel, symbolique et théologique – partageait beaucoup plus avec les autres institutions cultuelles levantines qu’avec la vision hautement théologisée (aniconique, monothéiste, en un mot, « extraordinaire ») que construit la Bible. Par conséquent, la théologie du texte du deuxième livre de Samuel ne peut se comprendre que comme une théologie post-monarchique, produite après l’effondrement de la dynastie locale et la destruction du temple principal en 586. Elle reflète une conception du divin liée aux conditions de vie d’un peuple en exil à Babylone, qui privilégie la vision nomade de la divinité accompagnant les tribulations de son peuple. Encore une fois, la conception de la divinité repose non plus sur le binôme Dieu / roi mais sur une comparaison entre Dieu et son peuple. Dépouillée de la protection du roi mais aussi libérée des limites fixées par l’institution monarchique, la divinité s’affranchit en développant une plus grande transcendance.

21Quant au versant méthodologique de notre enquête, quoique limitée au cas exemplaire du temple de Jérusalem, il débouche sur quelques pistes de réflexion relatives à l’articulation entre archéologie et « théologie » au sens large :

22a) une première concrétisation du dialogue entre les deux disciplines est la nécessité que les archéologues interprètent les structures qu’ils mettent au jour à la lueur des manières de penser la « présentification » des dieux, de rendre visible l’invisible, et que les historiens des religions, mais aussi les exégètes et théologiens, se mesurent aux « traductions » matérielles d’une pensée plus ou moins normative, appréhendent les représentations du divin qu’expriment l’agencement des pièces, leur ameublement, leur décoration, etc. ;

23b) le dialogue entre disciplines différentes ne peut s’accomplir harmonieusement si l’une est hégémonique par rapport à l’autre. Dans cette perspective, nous avons souligné le rôle de l’histoire, avec sa méthodologie propre, comme un possible espace de médiation, où les données du terrain archéologique et les apports exégétiques peuvent être mis en dialogue et synthétisés de manière équilibrée et dialectique ;

24c) comme le disait jadis Platon, un dialogue ne peut surgir que d’un « terrain commun », ce qu’il appelait le koinòn. Or, le métier de l’archéologue et celui de l’exégète biblique partagent une certaine « méthode stratigraphique » avec la « mise en phase » des couches archéologiques d’une part, des couches de rédaction, de l’autre, au moyen de la « méthode historico-critique » (Dever, 1997, 2001 : 1-21 ; Frendo, 2011 : 61-67). En d’autres termes, pour éviter tant les consensus forcés que les oppositions stériles, c’est la prise en compte de la dimension diachronique dans laquelle le matériau ancien s’inscrit qui permet de croiser des données hétérogènes et de formuler des interprétations proprement historiques. Dans cette perspective, non seulement l’objet est traité comme un texte mais le texte lui-même est compris comme un objet ;

25d) dans le dialogue entre archéologie et histoire, il est un ingrédient supplémentaire qui touche aux usages politiques du passé. Dans une région « malade d’histoire » (Tommasi, 2016 : 546), l’archéologie et la politique ne pouvaient pas rester l’une indifférente à l’autre. Sans nous engager ici dans un débat sur les limites d’une épistémologie qui oppose les faits aux rêves idéologiques, il s’avère que l’archéologie dans cette région a dû se battre pour sa propre indépendance face aux identités narratives, c’est-à-dire peu attentives aux reconstructions méthodologiquement fondées, produites par la politique. I. Finkelstein affirme, significativement, qu’il est « tout à fait absurde de se servir de paradigmes scientifiques concernant l’histoire d’Israël aux temps bibliques pour étayer ou dénier une réalité contemporaine » (2008 : 22), mais aussi que l’archéologie « doit être libre et libérée de tout jugement d’ordre théologique » (2008 : 21). Oui, parce que politique et théologie, dans le cas d’Israël, risquent souvent de s’entremêler et de se confondre. Dans une vision pragmatique deux extrêmes sont alors à éviter : l’idée que l’archéologie doit ou peut jouer un rôle dans la définition identitaire d’un Israélien ou d’un Palestinien d’aujourd’hui est scientifiquement déplacée, comme, à l’inverse, il est tout aussi extravagant de penser que l’archéologie, ou toute autre forme de savoir humain, peut rester confinée dans une tour d’ivoire et ne pas être utilisée afin de définir ou corroborer des identités politiques, religieuses ou les deux en même temps. Dans ce contexte extrêmement tendu, le rôle de l’archéologue, celui de l’exégète ou de l’historien, en un mot, le rôle du savant devrait être d’élargir l’horizon de la discussion et de restituer à tout sujet sa complexité, sans le plier à des rôles qui ne lui conviennent pas.

26En définitive, le cas paradoxal du temple de Jérusalem, pour lequel l’archéologie semble de peu de secours, s’est révélé un laboratoire très efficace. Pour revenir une dernière fois au thème qui nous a intéressés, à savoir l’inscription de la présence divine sur terre, les polémiques suscitées par les « lieux de mémoire » du temple de Jérusalem, à savoir l’« esplanade des mosquées » ou le « mur de lamentations », illustrent également la difficulté qui subsiste actuellement à affranchir les recherches scientifiques, archéologiques ou exégétiques, du carcan « utilitaire » qui pèse sur elles. Cependant, sans a priori et loin de tout désir de privilégier une discipline plutôt que l’autre, l’étude du temple de Jérusalem peut retrouver une dimension historique globale, malgré d’une part l’absence de vestiges et, de l’autre, le caractère manifestement partisan des témoignages écrits, anciens ou récents, qui en perpétuent la mémoire.

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Notes

1 Cet article est le fruit d’une co-rédaction. Corinne Bonnet s’est focalisée sur la première section, Fabio Porzia sur les deuxième et troisième.

2 Dans le cas de Byblos, cette structure ressemble plus vraisemblablement à un podium (Wright, 1985 : 98 ; Rossi, 2007 : 26-29 ; Oggiano, Pedrazzi, 2013 : 63).

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Table des illustrations

Titre Figure 1 - Le palais de Salomon et l’apadana achéménide
Légende a : Restitution hypothétique de la « Forêt du Liban » (selon 1 R 7,1-8), plan (d’après Liverani, 2003 : pl. 57 a) ; b : terrasse de Persépolis avec l’apadana de Darius, plan (d’après Wilber, 1969 : pl. XVIII) ; c : l’« apadana provincial » de Byblos, plan (d’après Wright, 1985 : pl. 201).
URL http://journals.openedition.org/palethnologie/docannexe/image/290/img-1.jpg
Fichier image/jpeg, 72k
Titre Figure 2 - Restitution hypothétique du « premier temple » de Jérusalem
Légende a : vision de l’extérieur (d’après Busink, 1970 : pl. 47) ; b : section (d’après Busink, 1970: pl. 49); c: plan (d’après Busink, 1970: pl. 48).
URL http://journals.openedition.org/palethnologie/docannexe/image/290/img-2.jpg
Fichier image/jpeg, 120k
Titre Figure 3 - Le mur oriental du Haram esh-Sharif vu du sud-est
Légende La « discontinuité » entre la maçonnerie hérodienne et une autre portion de mur plus ancienne (salomonienne, d’époque perse, hasmonéenne ?). À gauche, pierres à champ lisse de la section hérodienne du mur, adossées à des pierres à bossage de la partie du mur située au nord de la « discontinuité ». a-b : La « discontinuité » attestée par E.-M. Laperrousaz, 1973 : fig. 3-4 ; c. la « discontinuité » telle que visible aujourd’hui, vision d’ensemble du mur oriental vers l’angle sud-est ; d. la « discontinuité » telle que visible aujourd’hui, détail du bas de la partie actuellement visible (clichés : F.  Porzia).
URL http://journals.openedition.org/palethnologie/docannexe/image/290/img-3.jpg
Fichier image/jpeg, 120k
Titre Figure 4 - Reproduction du recto de l’ostracon de Tell Arad, mentionnant tout à la fin (ligne 9) un byt yhwh, « maison/temple de YHWH » (d’après Aharoni, 1981 : 35)
URL http://journals.openedition.org/palethnologie/docannexe/image/290/img-4.jpg
Fichier image/jpeg, 80k
Titre Figure 5 - Exemples des temples du type Langraum in antis en Syro-Palestine
Légende a : Ebla, temple D (d’après Matthiae, 2000 : 181) ;b : Tell Tayinat, temple II (d'après Haines, 1971 :pl. 103).
URL http://journals.openedition.org/palethnologie/docannexe/image/290/img-5.jpg
Fichier image/jpeg, 128k
Titre Figure 6 - Exemples des temples du type Langraum in antis en Syro-Palestine
Légende a : ‘Ain Dara, temple (d’après Novák, 2012 : fig. 4) ; b : Tel Afis, temple AI (d’après Mazzoni, 2010 : fig. 10).
URL http://journals.openedition.org/palethnologie/docannexe/image/290/img-6.jpg
Fichier image/jpeg, 116k
Titre Figure 7 - Localisation hypothétique au milieu de l’actuelle « esplanade des mosquées » de l’acropole de Jérusalem à l’âge du Fer, abritant en même temps le quartier royal et le temple
Crédits DAO : T. Rivera-Tessier, d’après Finkelstein et al., 2011 : fig. 2.
URL http://journals.openedition.org/palethnologie/docannexe/image/290/img-7.jpg
Fichier image/jpeg, 62k
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Pour citer cet article

Référence électronique

Fabio Porzia et Corinne Bonnet, « Le temple de Jérusalem entre « théologie » et archéologie : quels enjeux, quel dialogue ? »Palethnologie [En ligne], 9 | 2017, mis en ligne le 19 décembre 2017, consulté le 03 août 2021. URL : http://journals.openedition.org/palethnologie/290 ; DOI : https://doi.org/10.4000/palethnologie.290

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Auteurs

Fabio Porzia

Université Toulouse Jean Jaurès PLH-ERASME (EA 4601
fabio.porzia[at]hotmail.com

Corinne Bonnet

Université Toulouse Jean Jaurès PLH-ERASME (EA 4601
cbonnet[at]univ-tlse2.fr

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