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Registres, niveaux de langue et manipulations idéologiques : à propos de traductions de Chaka, une épopée bantoue de Thomas Mofolo

Jean Sévry
p. 141-154

Résumés

Au travers d’une confrontation de trois traductions d’un même roman, Chaka, de Thomas Mofolo, dont deux sont dues à des missionnaires (1931, 1940), et la dernière (1981) à un critique africain, l’auteur tente de montrer comment elles se présentent comme autant de manipulations, ou de contre-manipulations idéologiques, qu’il s’agisse de registre ou de niveau. Mais il constate qu’une autre difficulté expliquerait en partie ces écarts : le problème du genre littéraire retenu comme modèle pour traduire ce chef-d’œuvre.

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Texte intégral

1Une situation de carrefour...

  • 1 Se reporter à mon étude : Chaka. Empereur des Zoulous, Histoire. Mythes et Légendes. Paris : L'Harm (...)

2Ce chef-d’œuvre de Mofolo nécessite, avant que je ne traite du problème de ses traductions, quelques mises au point. En effet, les circonstances de sa composition autant que celles de sa traduction se présentent comme particulièrement complexes. L’auteur était employé à l’imprimerie de la mission de Morija, au Basoutoland. Il a composé ce livre à la fin de 1909. Ce manuscrit a été repris par Mofolo, sous la direction du R.P. Casalis en 1920. Après de longues hésitations sur lesquelles je reviendrai, il est publié en langue sotho en 1925. Cet homme, qui a publié plusieurs œuvres, était un Sesotho. Dans son Chaka, il tente de brosser un portrait de l’empereur des Zoulous assassiné en 1825. Or, ce Chaka avait tenté de regrouper tous les clans Nguni pour fonder son empire, mais il avait dû renoncer, en 1820, à annexer l’actuel Basoutoland, parce que le roi Moshoeshoe lui avait résisté. Nous avons donc là un récit sur un monarque zoulou rédigé par quelqu’un qui ne l’est pas, et qui appartient à un groupe qui a failli en être la victime. Son propos n’est donc pas innocent1 : si Chaka le fascine, il n’hésite pas non plus à dénoncer sa tyrannie dans les termes les plus vigoureux.

  • 2 T. Mofolo, Chaka, an Historical Romance. Translated from the original Sesuto by F.H. Dutton, Londre (...)

3Le livre est traduit en anglais en 1931 par F.H. Dutton, qui était Director of Education au Basoutoland, très proche des missions. Ce même texte en vernaculaire sera traduit en français par un missionnaire du Basoutoland, V. Ellenberger, et publié par Gallimard en 1940. Enfin, en 1981, Daniel Kunene, un Zoulou, nous propose une nouvelle traduction de l’original sotho2.

4Je dois préciser que je ne connais pas la langue de départ, le sotho, ce qui me met dans l’embarras, car cela me prive de la possibilité d’un contrôle des différentes versions actuellement disponibles. Mais si un africaniste devait faire l’apprentissage de toutes les vernaculaires existant en Afrique, neuf vies ne suffiraient pas ! On peut toutefois retrouver des pans entiers de l’original dans des études critiques. J’en propose donc un exemple dans le fascicule des textes de références (Extrait n° 4).

5Ainsi disposons-nous de trois versions différentes, de trois traductions élaborées à partir d’un même texte composé en vernaculaire. En fait, il en existe beaucoup d’autres, car l’ouvrage a connu un vif succès : il a été également traduit en allemand par Peter Sulzer en 1953, en italien, en swahili, en afrikaans, mais dans tous ces cas, à partir de la version proposée par Dutton en 1931. Je me contenterai ici d’une confrontation des trois traductions citées précédemment.

6Mais ce qui aura certainement frappé le lecteur, c’est cette sorte d’imbroglio culturel, tant au niveau des circonstances de composition qu’à celui de la publication, qui entourent ce grand livre de la littérature africaine. Mofolo se retrouve pris dans une situation de carrefour, partagé entre deux cultures, la sienne et celle des Zoulous, et disputé, comme nous allons le voir, par des traducteurs bien différents.

Registres de langue et manipulations idéologiques : le poids des conditions de production

  • 3 Voir Fascicule des textes de référence : "A" pour la version de Dutton, "B" pour celle d'Ellenberge (...)

7La situation du traducteur et celle de l’écrivain se ressemblent à beaucoup d’égards. Tous deux sont des hommes de leur époque, ce qui va créer un problème dans la mesure où un traducteur ne compose pas à la même époque que son auteur : il ne vit plus dans le même système de représentations, dans les mêmes contextes historiques. Tous deux sont des hommes d’une culture, mais s’ils ne sont pas de la même culture, ils ne pourront pas faire la même lecture du même texte, puisqu’ils vivent dans des systèmes de représentations différents. Enfin, tous deux sont dans un acte d’écriture, ils se positionnent en tant qu’émetteurs vis-à-vis d’un destinataire. Ce dernier va jouer un rôle déterminant, chez l’un comme chez l’autre : tous deux écrivent pour une maison d’édition qui vise un certain public de lecteurs. Pour ma part, j’ai trouvé navrant que le public français ne puisse disposer, au travers de la réédition faite par Gallimard en 1981, que de la version d’Ellenberger, alors que Kunene venait d’en proposer une autre. Si l’on se tourne maintenant vers les trois versions dont on dispose3, on va pouvoir rapidement constater dans ce corpus des écarts très sensibles dans l’opération de traduction qui constituent, comme je vais tenter de le démontrer, autant de manipulations idéologiques d’un même texte de départ.

8Au début du roman, Mofolo tente de nous présenter le lieu de ce drame, ainsi que ses protagonistes, à savoir les populations en présence. Dutton nous propose des termes comme : "tribes" (Extrait 1, A, ligne 1, et de façon constante, Extrait 3, A, l. 17), puis "Kafirs" ou "Kafirland" (Extrait 1, A, l. 1 et 4). De son côté, Ellenberger nous donne "Cafres, cafrerie" (Extrait 1, B, l. 2 et 6). Ces termes, à l’époque et aujourd’hui encore, s’ils étaient de pratique courante chez les Blancs d’Afrique australe, étaient particulièrement blessants pour la population africaine. Passons chez Kunene : ici, la version proposée est tout à fait différente : "nations" (Extrait 1, C, l. 1 et 2 ; Extrait 3, C, l. 19). De la même façon, il utilise "Bakone" lorsqu’il s’agit des populations, et "Bokone" lorsqu’il s’agit de leur habitat. Ainsi tient-il dès le départ à marquer ses distances par rapport à Dutton, en appelant les choses et les gens par leur nom. Dès les premières pages, une sorte de polémique semble s’engager autour des activités d’ethnonymie. Je crois en sentir l’importance : l’autre ne sera pas le même suivant la façon dont on le nomme.

9Mais avant d’en donner d’autres exemples, un premier niveau d’interprétation s’impose. Dans le cas de Dutton, nous sommes en 1931 et au Basoutoland : nous ne sommes pas en Afrique du Sud où sévissaient déjà des formes de ségrégation raciale. Mais nous sommes dans une même Afrique blanche qui utilisait un registre colonial dans lequel nos traducteurs, qu’il s’agisse de Dutton, ou à un degré moindre, d’Ellenberger, vont venir puiser leur lexique, avec la plus belle inconscience. En effet, il serait vain de vouloir leur prêter des intentions racistes, alors qu’ils ne font que pratiquer la langue de leur époque, le discours colonial en vigueur, et alors qu’ils entendent traduire les beautés d’une œuvre africaine. L’anthropologie, ne l’oublions pas, a connu le même type d’avatars : son discours n’a pas fini de changer, passant de "primitif à "indigène", de "tribu" à "culture", de "archaïque" à "précolonial", à tel point que l’on ne sait plus à quel concept se vouer, puisqu’un terme comme "ethnie" est actuellement fortement remis en cause.

10Il y a plus : Chaka a toujours été en Afrique australe l’objet d’un litige. Pour les Blancs, il est un pôle de répulsion, le symbole même’ de la barbarie nègre, de la tyrannie la plus sanguinaire. Pour les Africains, non seulement en Afrique australe, mais aussi sur l’ensemble du continent (ainsi chez des écrivains comme Senghor ou Soyinka), il constitue un pôle d’attraction, une figure de négritude, un sujet d’orgueil et de fierté au travers duquel Afrique et Occident se disputent leur(s) histoire(s). C’est pourquoi Daniel Kunene va tenter de réhabiliter ce qu’il considère, au niveau des termes retenus dans ces traductions blanches, comme un dénigrement. Or, Kunene se situe a une époque bien différente. S’il est zoulou, africaniste distingué à qui l’on doit de remarquables études sur l’oralité sesotho (The Heroic Poetry of the Basotho, 1971 ; Thomas Mofolo and the Emergence of Written Sesotho Prose, 1989), poète d’un certain talent (From the Pit of Hell to the Spring of Life, 1986), il est aussi un homme qui a dû vivre en exil parce qu’il était un militant de l’African National Congress. Son regard n’a donc plus rien à voir avec celui d’un missionnaire blanc. Et les temps ont changé : il y a eu Sharpeville, Soweto, l’irruption de la Black Consciousness qui a appris à l’Africain à relever la tête, à ne plus accepter qu’on l’insulte gratuitement, fût-ce dans la plus belle inconscience. Aussi, à ce qu’il considère comme une manipulation idéologique d’un traducteur sur son texte (Dutton), Kunene va répondre par une contre-manipulation idéologique. Ce texte, il le re-fait, le remet en place, il s’instaure en redresseur de torts, à partir de la sensibilité politique du moment. Nous ne lisons donc plus le même livre, car ces modifications provoquent un changement profond de son message idéologique, de sa portée politique et, à d’autres niveaux, comme je tenterai de le montrer plus loin, de sa qualité esthétique.

11Voici maintenant d’autres exemples qui viennent confirmer cette thèse. Dans le roman, chaque chapitre est annoncé par un titre complet. Ce qui nous donne, par exemple, pour le chapitre XVI : "The New Tribe Name" (Dutton), "un nom nouveau" (Ellenberger), "The New National Name" (Kunene), ce qui est tout à fait différent, et fait davantage songer, à mon avis, à ce qui est inclus dans la Charte des Libertés de l’ANC. A la page 2 du roman, Dutton nous parle des "Bushmen" ; Kunene, lui, les appelle par leur nom : "Khoi or San", ce qui est important si l’on songe que le terme de "Bushmen" est, aux yeux des Africains, une appellation péjorative, inventée par le Blanc au moment où il procédait à un génocide de ces peuplades en Afrique du Sud, ce qui n’est pas sans rappeler le génocide des Indiens en Amérique du Nord. En de nombreux passages, Dutton utilise "oxen", et Ellenberger "gros bétail" ou "vaches". Kunene propose "cattle". Or il ne faut pas oublier que les Zoulous étaient un peuple de pasteurs/guerriers, que pour eux la vache était non seulement à la base de leur système économique, mais encore un élément de première importance dans leur système sacré : une "culture de la vache" (Maquet). "Cattle" représente une valeur collective, un bien commun, et non une simple bête. Dans la version de Dutton, on trouve "witch doctors" (Extrait 2, A, l. 9), ainsi que "médecin-féticheur" (Extrait 2, B, l. 11) chez Ellenberger. Kunene nous donne "doctor" (Extrait 2, C, l. 10). Il n’est pas impossible que cette fois-ci, nos missionnaires aient forcé volontairement la note désobligeante : ce qui les a fait hésiter à publier ce chef-d’œuvre, c’est qu’ils redoutaient qu’il n’encourage chez leurs ouailles le retour à la sorcellerie païenne. Le Livre d’Or de la mission de Morija en porte témoignage, ainsi que la correspondance échangée entre Dutton et son commanditaire. Quand, au chapitre XVII, des ambassadeurs se présentent à la cour de Chaka, conformément à la tradition, ils doivent se défaire de leurs habits, se jeter au sol, se couvrir de poussière avant de pouvoir lancer les salutations d’usage, pour marquer leur indignité face à la splendeur impériale. Chez Dutton, nous les retrouvons arborant "a blanket" (p. 131), puis "une couverture" chez Ellenberger (p. 179). Voilà qui témoigne de peu de noblesse vestimentaire, d’autant plus que ce terme fait encore lourdement partie du registre colonial de l’époque. Dans les années trente, et jusqu’à une date récente, on employait l’expression de "blanket boys", qui désignait de jeunes Noirs quittant leur "Réserve" pour aller travailler à la mine, leur seule richesse étant constituée par une couverture roulée sur l’épaule. Notre redresseur de torts intervient à nouveau pour nous proposer "cloak" (p. 108) : on pourrait traduire ce mot par "tunique", ce qui est bien différent. Cette entreprise de dénigrement va se poursuivre quand (p. 132) Dutton nous décrit l’habitat de Chaka comme "hut" ( = case). Kunene (p. 109) utilise, quant à lui, "personal dwelling". De la même façon, poursuivant son petit ménage, il va faire disparaître des termes relevant du registre colonial blanc afrikaner, tels "Kloof", "Kraal", "kraaled", pour les remplacer (p. 108) par "cattle fold". Ellenberger, pour une fois dans l’embarras — car sa traduction, beaucoup moins marquée que celle de Dutton, regorge de beautés et de notes ethnographiques : nous sommes en 1940 — avait proposé "corral" (sic). Dans les citations qui suivent, on trouvera en conclusion de cette thèse, des écarts très sensibles, qui nous en disent long sur les sensibilités et les idéologies de ces diverses époques :

  • Dutton, p. 137: "The reader must remember that above all else on earth the black races love to marry."

  • Ellenberger, p. 188 : "Que le lecteur, à ce propos, se souvienne que de toutes les choses qu’affectionnent les Noirs, il n’en est pas de plus désirée que le mariage."

  • Kunene, p. 114: "The reader must remember that among all the things that are held in high regard by black peoples, there is none held dearer than marriage."

Niveaux de langues et choix esthétiques

12Pourtant, on ne peut qu’être frappé, à la lecture de ces traductions, par l’émergence d’une contradiction. En effet, si, par un recours à un registre colonial, nos traducteurs blancs peuvent avoir tendance à rabaisser le niveau de leur texte, par contre, on assiste à une tentative systématique d’ennoblir le style par un niveau soutenu. C’est ainsi que chez Dutton on rencontrera souvent nombre de maniérismes ou de préciosités de langue. Il utilise un anglais que je qualifierai de "biblico-shakespearien", sur lequel je reviendrai plus loin pour tenter d’expliquer son émergence. Je me contenterai, pour l’instant, de le décrire, en soulignant que nous allons maintenant assister à une opération inverse de celle qui précédait. Dutton dans plusieurs passages nous parle de "apparel" là où Kunene parle de "clothes". Plus net encore: "When Chaka had reached about the middle of his allotted span" (Dutton, p. 183) que je peux comparer à: "When King Chaka was in the very middle of the years of a man’s life" (Kunene, p. 154). Tout au long de sa version, Dutton a recours à une conjugaison biblico-archaïque, ce qui peut se comprendre aisément de la part d’un prédicateur. Si on la confronte à la version de Kunene, les effets de contraste deviennent assez cocasses :

  • Dutton, (Extrait 2, A, l. 9): "Hast thou seen aught at the river when thou hast been bathing?"

  • Kunene, (Extrait 2, C, l. 10): "Tell me, have you ever seen anything at the river while you were bathing?"

13Ce n’est pas tout : parallèlement à une tentative d’ennoblissement stylistique par hausse du niveau, on assiste, dans les textes blancs, à une tentative de christianisation du texte. On le baptise, semble-t-il. Le problème est d’ailleurs des plus complexes, car l’auteur était non seulement un converti, mais encore, à certaines périodes de sa vie littéraire, de bon gré ou non (ainsi dans The Traveller to the East, publié en 1934, mais composé en 1912), un zélateur du christianisme. Et il ne fait pas de doute, en termes de stylistique, que son modèle favori demeure Bunyan, comme nombre de ses collègues à la même époque. Il suffit de vous reporter à la description qu’il nous propose du Seigneur des eaux profondes pour pouvoir le constater. Cela n’empêche pas son serpent de demeurer très africain — un mythe fréquent dans la culture sotho tout autant que dans la culture zouloue — même s’il se ressent du bestiaire de The Pilgrim’s Progress. Du point de vue des traducteurs, gens de la mission, il va sans dire que leur Dieu chrétien représente la plus grande noblesse possible (Extrait 2, A et B). La seconde entreprise n’est pas dissociable de la première. Un style noble, l’appel au Dieu des chrétiens, cela va de pair, car au discours d’un groupe correspond aussi la parole d’une personne. Ces hommes de foi, que cela nous plaise ou non, traduisent de toute leur tête, si je puis dire, et de tout leur cœur. Il en résulte, bien sûr, de façon consciente ou non (qui pourra démêler cette complexité profonde ?) une forme d’annexion. Dans leurs mains, le Dieu des Zoulous devient chrétien : c’est qu’ils traduisent — et qui peut y échapper ? — à partir de leur culture qui, en la circonstance, ne correspond pas du tout à celle de l’autre. Au chapitre I (p. 4), Dutton nous propose : "Unkukunkulu (God)", ce qui implique qu’il se retrouve devant une difficulté, son parenthésage constituant une proposition de traduction. Ellenberger, à son tour, nous propose une très protestante traduction : "le Tout-Puissant, Oumkoulou-koulou" (p. 15). Et voici Kunene : "Nkunlukulu, the Great Great One" (p. 4). La différence est de taille, et correspond effectivement à la conception zouloue du sacré. L’anthropologie nous a appris que la relation entre l’homme, ses divinités et le cosmos ne sont pas du même ordre chez le peuple de Chaka. Il s’agit d’un polythéisme apparent que traverse un monothéisme sous-jacent, ce qui nous éloigne considérablement du Tout-Puissant des chrétiens, Dieu souverain et vengeur, alors que, dans le Panthéon Zoulou, l’homme peut contester les décisions des divinités. On retrouve ce phénomène à plusieurs reprises, ainsi lorsque l’auteur donne les salutations dues au monarque : "Bayete, Father, Lord of Heaven !" (Dutton, p. 140), ou "Bayété, Câba, Seigneur du Ciel !" (Ellenberger, p. 191), ce qui devient "Bayede, Father King of Heaven !" (Kunene, p. 116). Nous avons droit ensuite à une longue salutation en langue zouloue telle qu’elle apparaissait dans le texte sotho, laquelle disparaît chez nos deux traducteurs blancs. Ce n’est pas là un détail, car le roi des Zoulous, maître du temps agraire, du bétail et des hommes, avait un caractère sacré, il était le père de son peuple, ce qui pourrait se résumer par une formule : Kunene déchristianise et ré-africanise là où Dutton (car la traduction de Ellenberger n’est pas de son monde linguistique) christianisait.

14Ainsi, chaque traducteur réagit et se positionne non seulement conformément à sa situation d’énonciation, mais aussi conformément à sa culture et à ses référents culturels : quoi de plus normal ? Pour ma part, je trouve ces bévues assez touchantes, car nous ne pouvons jamais percevoir l’Autre qu’à travers le prisme déformant de notre culture d’appartenance.

15On peut aller plus loin (et je ne m’en priverai pas en tant que traducteur d’œuvres africaines) et se demander si la traduction, à la limite, ne serait pas une simple opération de projections culturelles, nécessairement auto-centrées, liées aussi à un désir d’établir, coûte que coûte, une relation de communication entre une culture étrangère et ma propre culture. Il en résulte, au passage, des opérations d’effacement, de distorsion et d’appropriation culturelle. Si le Dieu des Zoulous se retrouve christianisé, il perd de son identité ontologique : sa mise en proximité efface sa différence, sa spécificité culturelle. Les traducteurs de la Bible, et tout particulièrement les traducteurs des Psaumes en savent quelque chose. On se situe ici dans le champ de l’idéologie qui ne s’adresse pas qu’à l’intellect, mais aussi à l’affectivité : texte dans lequel le groupe va loger son discours, et dans lequel la personne va reconnaître sa parole. Ce phénomène très complexe de la projection en traduction se retrouve jusque dans d’infimes détails. Ainsi Ellenberger nous parle-t-il de "voies royales et nationales" (p. 177, sic) au lieu du "small roads" de Dutton (p. 129), ou du "smaller roads" de Kunene (p. 139). Kunene a bien pris conscience de la difficulté majeure que représente la traduction de traits culturels spécifiques qui se retrouvent sans équivalent dans la culture de l’autre. Voici ce que nous trouvons dans son texte quand il nous décrit la douleur du roi Senzangakhona qui doit se séparer de son fils bâtard, Chaka : "So he closed his eyes, and the pain was like swallowing a stone as he gave up his wife and son" (p. 11). Dans sa préface, Kunene nous explique qu’il s’agit d’une expression zouloue (p. xxi) dont le mot à mot se traduirait par "swallowed a stone". Dutton n’en tient aucun compte, et procède par effacement: "So he closed his eyes, accepted his fate, and gave up his wife and her boy child" (p. 12).

16Ellenberger, qui écrit neuf ans plus tard (l’anthropologie a fait des progrès), mais qui est aussi beaucoup plus respectueux des spécificités culturelles, nous propose : "En conséquence, il ferma les yeux à sa douleur, avala son chagrin(1), et fit le sacrifice de son fils" (p. 27). La note précise en bas de page : "(1) Litt. il avala la pierre (note du traducteur)".

Mais que se passe-t-il donc ? Le problème générique

17Les notions de registre et de niveau de langue ont été, à l’occasion, fortement contestées. Les distinguos académiques entre une langue soutenue et une langue vulgaire ou populaire me paraissent avoir quelque peine à fonctionner dès qu’il s’agit d’oralité : que dire d’un chant de louanges africain dont la parole est des plus soutenues mais qui n’en est pas moins très populaire ? On peut se demander aussi si ces distinguos ne correspondraient pas à autant de préjugés ethno-linguistiques élaborés par ce groupe social dont nous faisons partie et qui a pour tâche de veiller au respect d’une certaine normativité. Quoi qu’il en soit, à partir de ce que j’ai pu constater jusqu’ici dans les traductions blanches de Mofolo, une autre question se pose. Au-delà des problèmes posés par un registre colonial et le désir d’instaurer un niveau soutenu et ennoblissant, il se passe, en effet, quelque chose de beaucoup plus important. Il me semble qu’il faudrait maintenant pousser l’investigation dans un autre secteur, à un niveau proprement esthétique, en termes de choix génériques, se demander si ce n’est pas une hésitation du traducteur quant au choix d’un genre littéraire qui expliquerait ce désir d’ennoblissement.

  • 4 Article de J.M. Schaeffer, "Texte et intertexte, les genres littéraires", in Le Grand allas des lit (...)

18Il existe, à propos du genre littéraire, une littérature impressionnante qu’il n’est pas question d’exposer ici. Ce que l’on peut affirmer à propos du genre, c’est qu’il est toujours présent en littérature, que l’on s’y conforme, qu’on le conteste, qu’on le bouleverse, ou qu’on le pastiche. C’est une expression obligée, un code de politesses sociales. Et si écrire est un acte de communication, le genre dans lequel l’écrivain va venir loger son écriture constitue une forme d’expression obligée, avec des règles de composition, des canons d’esthétique, des contraintes, bref ce qu’un bon spécialiste comme Schaeffer appelle une série de "conventions régulatrices"4. Un sonnet n’implique pas les mêmes disciplines esthétiques qu’une ode ; un quatuor, ce n’est pas un oratorio. Et en chaque cas, l’écrivain doit jouer avec des contraintes linguistiques, parce qu’il s’agit aussi pour lui d’exploiter au mieux de son savoir les ressources de sa langue. Pour ma part, je définirais volontiers le genre littéraire comme un protocole de communication.

19Cela étant dit, il est bien évident que, comme beaucoup d’autres œuvres africaines, le Chaka de Mofolo nous met dans l’embarras. Revenons sur l’anglais biblico-shakespearien utilisé par Dutton. Je ne pense pas qu’il puisse en revendiquer la paternité pour la traduction d’un parler aristocratique zoulou. Rider Haggard, romancier alors très à la mode, adorateur des Zoulous au point qu’il pensait être la réincarnation vivante d’un des leurs, avait déjà "fabriqué" ce genre de style artificiel dans des romans d’aventures (et épiques) publiés entre 1890 et 1913. Certains d’entre eux, d’ailleurs, traitaient de Chaka (Nada the Lily, 1892). Lorsqu’un chef zoulou s’exprime devant Allan Quatermain, personnage central dans l’œuvre de Haggard, il le fait dans la langue artificielle qui sera celle de Dutton. Mais ici encore, plutôt que de jeter la pierre au traducteur, ce qui est toujours une facilité, tentons de comprendre ce qui a bien pu se passer. Il fallait un grand courage pour inciter des convertis à produire une nouvelle littérature (1909, date de la composition) et pour la faire publier en traduction en 1931, à une époque où la littérature africaine n’existait pas encore, à une époque où l’Occidental considérait que le "Nègre" en était bien incapable. Or Dutton est sensible aux beautés du texte qu’il entend traduire, à la noblesse de ses accents, tout particulièrement à la majesté de l’Izibongo, le Chant de Louanges, genre littéraire bien aimé des Zoulous, qui existe toujours dans son oralité la plus pure et qui comportait des règles de production des plus contraignantes. De la même façon, l’oralité sotho était d’une très grande richesse. Nous la connaissons maintenant assez bien, grâce à des travaux d’anthropologues, de linguistes et de critiques (voir la bibliographie jointe à cet article). Ainsi, Dutton sent ces beautés, mais il n’a pas le savoir requis pour pouvoir les rendre correctement, contrairement à Kunene qui est un spécialiste de la question. Dès lors, Dutton va aller puiser dans des styles relevant de genres littéraires existant dans sa culture : l’épopée, la Bible, Shakespeare, c’est-à-dire des langues nobles. Ces équivalences demeurent cependant inadéquates, et, à nouveau, la manipulation esthétique rejoint les manipulations idéologiques effectuées à propos de registres coloniaux : autre façon de s’approprier Mofolo, de le rapprocher de nous, mais aussi de gommer son originalité. L’enfer du traducteur est souvent pavé de bonnes intentions. Si l’on consulte l’extrait 4 en sotho, on pourra constater (l. 6 à 20) que certains passages sont mis en italique par Kunene. C’est que, dans cette étude, Kunene travaille sur des procédures stylistiques typiques de l’oralité sotho qui reposent, pour l’essentiel, sur une exploitation de ressources syntaxiques : la possibilité d’accumuler (italiques) des unités à connotations négatives, avec pour objectif pour le narrateur de porter un jugement sur des personnages peu sympathiques. Dans d’autres passages de cette étude, Kunene nous montre comment l’auteur peut aussi jouer sur des idéophones, sur des réitérations à partir d’un système tonal, ce qui ne saurait se rendre dans un système, anglais ou français, qui ne l’est pas, et témoigne d’une non traductibilité de l’oralité africaine. Il en va de même pour les structures rythmiques, essentielles dans une oralité soutenue, car pour l’oreille, cela fait partie des beautés du morceau. Les rythmes ternaires ou binaires constituent autant de ces "repetition patterns" si abondants dans l’oralité zouloue ou sotho. Comment rendre cette répétitivité dans nos langues d’arrivée, alors qu’elle ne correspond à rien dans nos genres littéraires ? Chacun s’y efforce, avec plus ou moins de bonheur. Ainsi, quand l’empereur se jette dans la mêlée, Kunene tente de garder le mouvement de la langue sotho : "No sooner had he entered no sooner entered battle, the son of Senzangakhona" (p. 52). Dutton fait de même, avec le type d’anglais qu’il a choisi: "Farther and farther into the thick of the fight went the son of Senzangakhona" (p. 63). Ellenberger, contrairement à ce qui se produit généralement dans son texte, passe complètement à côté de ce trait esthétique typique du chant de louanges épique et nous propose quelque chose de très plat : "Le fils de Senzangakhona, à peine engagé dans la lutte, commença à abattre des ennemis" (p. 91).

  • 5 M. Bakhtine, Esthétique et théorie du roman. Trad. M. Aucouturier, Paris : Gallimard, 1978, p. 238.

20Voilà qui ne doit pas nous surprendre : ce qui est beau dans une langue ne l’est pas nécessairement dans une autre, ce qui est beau dans une culture ne l’est pas nécessairement dans l’autre : il y a incompatibilité culturelle. C’est que nous ne partageons pas les mêmes représentations de la beauté, ne serait-ce qu’au niveau des images corporelles. On trouve dans toute la littérature zouloue des descriptions de la beauté de Chaka : ses cuisses énormes, sa forte corpulence, ses reins puissants, ce qui ne correspond guère à nos critères, et prêterait plutôt, pour un lecteur non averti, à sourire. Il y a là, pour le traducteur, une difficulté majeure que je rencontre sans cesse en tentant en ce moment de traduire les textes anglais d’un grand poète zoulou comme Mazisi Kunene : tout genre littéraire a ses paramètres linguistiques, ses canons d’esthétique qui lui sont propres et varient dans l’espace comme dans le temps. Les genres de l’oralité sont très difficiles à rendre en écriture, puisqu’ils se retrouvent privés de leur gestuelle, de leur accompagnement musical, de leur convivialité, de leur improvisation, de leur aspect spectaculaire : spectacles complets, et non simple objet imprimé. Bakhtine, à partir de sa théorie des chronotopes, nous dit ce qui suit5 : "En littérature, le chronotope a une importance capitale pour les genres. On peut affirmer que ceux-ci, avec leur hétéromorphisme, sont déterminés par le chronotope". Je serais tenté, pour ma part, de parler d’hétéromorphisme culturel, sans pour autant aller jusqu’à remettre en cause la théorie des universaux culturels, car en ce cas, aucune opération de traduction ne serait plus possible. Mais les écarts sont énormes.

De quelques difficultés supplémentaires

  • 6 Voir note (1), ibid., pp. 172-174.

21Il n’est pas question ici de revenir sur la genèse des littératures africaines. Mais il faut reconnaître que la mise en écriture d’une oralité ancestrale, ou oraliture, qui se perd dans la nuit de l’histoire, soulève des problèmes insolubles. Je partage le désarroi des traducteurs pour y avoir participé en commençant à traduire un autre chef-d’œuvre inconnu en France, le Muhdi de Plaatje (1930). Dans le Chaka de Mofolo (ce qui se produira très souvent par la suite), on trouve un genre littéraire assez hybride, mais qui est aussi une création : des pans entiers d’épopée, de chants de louanges, jaillis tout droit d’une oralité soit zouloue, soit sotho, viennent bousculer d’autres passages écrits dans une langue beaucoup plus conventionnelle, où l’on sent la présence de référents occidentaux. La critique a beaucoup glosé à cet égard, ce qui pour moi représente une nouvelle tentative d’appropriation culturelle : on cite, pêle-mêle, The Tempest6 de Shakespeare, le Tamburlaine de Marlowe, l’Inferno de Dante, et jusqu’au Moby Dick de Melville ! Voilà qui est fort plaisant et très brillant, mais tout à fait inadéquat. Mofolo, en effet, était un autodidacte, ses modèles étaient la Bible, le Pilgrim’s Progress de Bunyan (lecture obligée à la mission, l’ouvrage avait été traduit), les romans de Rider Haggard et de Marie Corelli, romancière victorienne qui s’était fixé pour tâche d’élever la conscience morale des "criminal classes", afin de les arracher au péché. Or, ce qui surprend dans ce Chaka, c’est que, en dépit de ces ruptures de ton qui finissent par créer un nouveau genre, l’ouvrage garde son unité, sa cohérence interne (je n’en dirais pas autant pour Plaatje). Les traducteurs le sentent si bien qu’ils éprouvent le besoin d’ajouter un sous-titre au titre, ce qui en dit long sur leur désarroi générique. Dutton propose : Chaka, an Historical Romance, Ellenberger, Chaka, une épopée bantoue, ce qui représente et provoque chez le lecteur des attentes génériques bien différentes. Dans sa traduction allemande, Peter Sulzer nous proposera une autre version : Chaka der Zulu. Kunene s’en tient au texte de départ : Chaka. Mais avant de conclure, je tiens à préciser que rien ne me permet d’accorder tout mon crédit à Kunene sous prétexte qu’il est africain et membre de l’ANC, pour le retirer à ses prédécesseurs. Rien ne m’autorise, du fait des manipulations idéologiques signalées tout au long de cet article, à lui faire entièrement confiance : c’est ici qu’une connaissance du sotho m’aurait été des plus utiles.

22Revenons une dernière fois au problème générique. Il est de tradition, dans l’oralité africaine comme dans bien d’autres, d’annoncer le récit par une salutation d’ouverture (du type : "il était une fois..."). De la même façon, on termine le récit par une salutation de clôture (du type, en francophonie : "le coq a chanté"). Ce sont encore des politesses génériques. Dans le roman épique de Mofolo, il n’y a pas de salutation d’ouverture : nous sommes en écriture, nous ne sommes plus en oraliture. Par contre, la salutation de clôture existe bel et bien, accompagnée d’un superbe proverbe zoulou. Kunene nous propose cette salutation (Extrait 3, C, l. 24 et 25). Dutton et Ellenberger n’en disent mot (Extrait 3, A et B). C’est que, sans doute, ils n’en ont pas vu l’importance esthétique.

23Il ne me reste plus qu’à copier Mofolo :

Ka mathetho
(End of the Tale)

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Bibliographie

Quelques études sur l’oralité sotho et l’oralité zouloue :

COPE, Trevor. Izibongo, Zulu Praise Poems. Londres: Oxford University Press, Library of African Literature, 1968.

GERARD, Albert. Four African Literatures: Xhosa, Sotho, Zulu, Amharic. Berkeley: University of California Press, 1971.

KUNENE, Daniel. The Heroic Poetry of the Basotho. Londres: Oxford University Press, Library of African Literature, 1971.

KUNENE, Daniel. Thomas Mofolo and the Emergence of Written Sesotho Prose. Johannesburg: Ravan Press, 1989.

VAIL, Leroy, & WHITE, Landeg. Power and the Praise Poems, Southern African Voices in History. Londres : James Currey & University Press of Virginia, 1991.

Quelques données d’anthropologie :

BERGLUND, Axel Ivar. Zulu Thought Patterns and Symbolism. Bloomington: Indiana University Press, 1989.

FORTES, M. & EVANS PRITCHARD, E.E. African Political Systems. Londres: Oxford University Press, International African Institute, 1940; article de Max Gluckman, "The Kingdom of the Zulu of South Africa", pp. 25-56.

KRIGE, Eileen. The Social System of the Zulus. Pietermaritzburg : Shuter Shooter, 1950.

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Notes

1 Se reporter à mon étude : Chaka. Empereur des Zoulous, Histoire. Mythes et Légendes. Paris : L'Harmattan, 1991.

2 T. Mofolo, Chaka, an Historical Romance. Translated from the original Sesuto by F.H. Dutton, Londres : International Institute of African Languages and Culture, Oxford University Press, 1931 ; édition utilisée ici : celle de 1967 ; Chaka, une épopée bantoue. Traduit directement de la langue souto par V. Ellenberger, Paris : l'Imaginaire, Gallimard, 1940 ; édition utilisée ici : celle de 1981 ; Chaka. A new translation by D. Kunene of the famous novel, London : Heinemann, 1981.

3 Voir Fascicule des textes de référence : "A" pour la version de Dutton, "B" pour celle d'Ellenberger et "C" pour celle de Kunene.

4 Article de J.M. Schaeffer, "Texte et intertexte, les genres littéraires", in Le Grand allas des littératures. Paris : Encyclopaedia Universalis, 1990, p. 14.

5 M. Bakhtine, Esthétique et théorie du roman. Trad. M. Aucouturier, Paris : Gallimard, 1978, p. 238.

6 Voir note (1), ibid., pp. 172-174.

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Pour citer cet article

Référence papier

Jean Sévry, « Registres, niveaux de langue et manipulations idéologiques : à propos de traductions de Chaka, une épopée bantoue de Thomas Mofolo », Palimpsestes, 10 | 1996, 141-154.

Référence électronique

Jean Sévry, « Registres, niveaux de langue et manipulations idéologiques : à propos de traductions de Chaka, une épopée bantoue de Thomas Mofolo », Palimpsestes [En ligne], 10 | 1996, mis en ligne le 01 janvier 1996, consulté le 24 avril 2018. URL : http://journals.openedition.org/palimpsestes/1515 ; DOI : 10.4000/palimpsestes.1515

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