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De la traduction philosophique au discours scientifique transculturel : le cas de Hobbes

Franck Lessay
p. 53-39

Résumés

Traducteur de Thucydide, d’Aristote, d’Homère et, sans doute, de son propre ouvrage (de l’anglais au latin), l’auteur du Léviathan a consacré aux problèmes de la traduction de nombreuses observations. Celles-ci ont été fort peu étudiées. Elles présentent pourtant un double intérêt : elles s’ordonnent en une doctrine littéraire originale ; leurs prolongements philosophiques les situent au cœur de la pensée de Hobbes. En s’attachant à démontrer que les grandes catastrophes de l’histoire de la métaphysique ont été provoquées par de mauvaises traductions (du latin au grec ou du grec au latin), Hobbes repense le statut culturel des langues européennes, anciennes et modernes, et les enjeux politiques de leurs rapports. Il réinterprète, de surcroît, la tradition philosophique en s’appuyant sur l’idéal d’une langue de caractère scientifique, immunisée par sa construction rationnelle contre l’équivoque et la méprise et ouvrant la voie à des traductions infaillibles. Il anticipe ainsi sur l’utopie développée à l’époque des Lumières (notamment par Condorcet) d’un discours universel recevable en toute langue.

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Texte intégral

1Il n’est pas de coutume de rapprocher la production littéraire de Hobbes de sa production philosophique. Il y aurait là, semble-t-il, deux domaines parfaitement hétérogènes l’un à l’autre. Je voudrais tenter de montrer ici qu’il n’en est rien. Je pense, en effet, que la question de la traduction traverse tout le champ des activités de Hobbes et que son traitement philosophique amplifie, approfondit, confirme, donc, les éléments de doctrine auxquels elle donne lieu sous le rapport strictement littéraire. Pour tout dire, il me paraît qu’on peut légitimement avancer le paradoxe que, dans une large mesure, la philosophie de Hobbes fut une vaste entreprise de traduction, ou de retraduction. Il convient de préciser que la réflexion proposée ne portera pas sur la théorie hobbesienne du langage, mais sur un corpus d’idées éparses, dans les écrits de Hobbes, relatives aux langues et, plus étroitement, au passage d’un système linguistique dans un autre. L’objet retenu n’est pas la question, certes fondamentale, du rapport du nom à la chose, mais celle de la relation entre des ensembles constitués, cohérents, organisés de dénominations : non pas, donc, la translatio du discours mental en discours verbal, mais (pour user du terme anglais) la translation d’un discours verbal en un autre. J’examinerai, successivement, le statut qu’assigne Hobbes à la traduction, le rôle spécifique qu’elle joue, selon lui, dans le domaine de la pensée et, enfin, la place qu’elle occupe dans sa philosophie.

  • 1 C'est ce qu'il laisse entendre dans la Réponse à un livre intitulé "La Capture de Léviathan". Voir, (...)
  • 2 Telle est l'opinion de F.C. Hood (The Divine Politics of Thomas Hobbes : An Interpretation of Levia (...)
  • 3 Cette correspondance a été publiée récemment en Italie : Fra Fulgenzio Micanzio, O.S.M., Lettere a (...)

2Si l’on doutait de l’intérêt et de l’importance attachés par Hobbes à la traduction, il suffirait, en premier lieu, de rappeler la part que représentent, dans ses travaux, ceux qui ressortissent exclusivement à ce mode d’écriture. La liste de ses œuvres publiées s’ouvre, en 1629, sur la traduction de la Guerre du Péloponnèse de Thucydide. Parmi les tout derniers titres sur lesquels elles s’achève figurent L’Iliade et L’Odyssée, parues respectivement en 1673 et 1676, et dont la transposition en anglais fut entreprise alors que Hobbes avait dépassé l’âge de quatre-vingts ans. On sait, par ailleurs, que le philosophe écrivit dans deux langues, l’anglais et le latin, et qu’il lui arriva de se traduire de l’une dans l’autre ou, tout au moins, de s’adapter : si on l’en croit, il rédigea le Léviathan en anglais d’abord, puis en latin1 ; si l’on suit certains exégètes modernes, il accomplit la démarche inverse2. Il convient encore de signaler la publication en anglais, en 1637, d’extraits de la Rhétorique d’Aristote. Enfin, on ne saurait oublier qu’une des tâches que remplit le jeune Hobbes, dans ses fonctions de secrétaire-précepteur, consista à traduire de l’italien les lettres reçues du Frère Fulgence Micanzio, entre 1615 et 1628, par son protecteur William Cavendish3.

  • 4 Préface à la traduction de L'Iliade et de L'Odyssée, Œuvres, t.XII-1, Hérésie et histoire, trad. F. (...)
  • 5 Préface à la traduction de La Guerre du Péloponnèse de Thucydide, ibid., p. 134.
  • 6 Lev, IV, 12. Les chiffres utilisés dans les références à cette œuvre renvoient a) au chapitre ; b) (...)
  • 7 Voir l'ouvrage de F.O. Matthiessen, Translation, An Elizabethan Art, Cambridge (Mass.) : Harvard Un (...)
  • 8 Préface à la traduction de La Guerre du Péloponnèse de Thucydide, Œuvres, t.XII-1, op. cit., p. 136

3A partir de ce que Hobbes a écrit sur la traduction, on peut reconstituer ce que fut sa doctrine en la matière. La finalité assignée à la traduction d’Homère, par exemple, se déduit de la principale vertu qu’il prête au poème héroïque : "enrichir" le lecteur en lui plaisant, c’est-à-dire, lui faciliter l’"acquisition de prudence, de justice et de courage, grâce à l’exemple des grands et nobles personnages que l’auteur présente discourant, ou qu’il décrit agissant"4. En cela, le traducteur n’est que le serviteur d’un maître de morale qui, en l’occurrence, ajoute à la sagesse qu’il possède les talents du poète. Près d’un demi-siècle auparavant, Hobbes n’avait rien dit d’autre lorsque, se justifiant d’avoir traduit Thucydide, il affirmait avoir voulu partager le bénéfice reçu de la lecture d’un auteur plus apte que quiconque à "instruire les hommes" et à les "rendre capables, par la connaissance des choses passées, de se conduire de manière prudente dans le présent et prévoyante envers l’avenir"5. Quels que soient le contenu ou la forme de l’œuvre qu’il présente, le traducteur est un simple médiateur. Sa tâche est purement instrumentale. Sa seule gloire est de contribuer à la diffusion des lumières d’un autre derrière lequel il lui revient de s’effacer. C’est de cette conception apparemment modeste du rôle du traducteur que procèdent les prescriptions applicables à sa méthode, ou à son art, lesquelles démontrent que la question du vrai et du faux se pose à lui d’une façon toute particulière. Il ne s’agit pas, dans son cas, d’"ordonner correctement les dénominations employées dans nos affirmations", selon la définition de la vérité donnée dans le Léviathan6, de manière à produire un discours cohérent et intelligible, mais de fournir un énoncé qui rende les significations, vraies ou fausses, rationnelles ou absurdes, d’un autre énoncé. L’erreur ou, le cas échéant, le mensonge résidera dans la perte, l’oubli ou la déformation de ces significations au cours du passage d’un système de signes à l’autre. La vérité tendra à s’identifier à la rigueur observée dans cette opération de décodage et de réencodage : par où Hobbes, en une époque d’essor sans précédent de la traduction en Angleterre7, se distingue par le caractère scientifique de sa doctrine en la matière. Il en offre lui-même une illustration avec le travail qu’il réalise sur le texte de Thucydide. Français et Italiens, rappelle-t-il, avaient suivi le texte latin fautif de Laurent Valla, et les Anglais s’étaient contentés de traduire l’historien grec du français, "de telle manière que, les erreurs se multipliant, il finit par être l’objet d’une trahison plutôt que d’une traduction dans notre langue"8. Il se fonde, pour sa part, sur le texte grec établi par Aemilius Porto et accompagne sa traduction de cartes, de notes et d’un index. Ainsi fait-il en sorte que le message moral et politique de Thucydide puisse être reçu par le lecteur anglais comme il avait pu l’être par le lecteur grec. Il s’efforce de réduire autant que possible la distance séparant l’auteur antique de son public moderne. Il poursuit, comme traducteur, un idéal de transparence absolue, conscient, écrit-il, que

  • 9 Ibid., p. 134.

les simples traductions possèdent cette propriété qu’elles peuvent causer un grand discrédit lorsqu’elles sont mal faites, et que, bien faites, elles ne valent guère de louanges à leur auteur9.

4Transparence, cependant, ne vaut pas à dire mimétisme. Bien traduire, c’est acclimater un corps extérieur à son nouvel environnement pour le donner à percevoir comme familier. La fidélité à l’original s’accomplit, d’une certaine façon, dans son altération radicale, qui est la condition du nécessaire effacement du traducteur : l’appréhension du texte traduit exige, par convention, qu’il semble avoir été écrit dans la langue du traducteur. S’il y a du "naturel" dans l’œuvre que l’on transpose d’un code à un autre, il faut qu’il se retrouve en fin de parcours. La poésie le vérifie pleinement aux yeux de Hobbes, qui écrit dans son avant-propos à L’Iliade et à L’Odyssée :

  • 10 Préface à la traduction de L'Iliade et de L'Odyssée, ibid.. p. 200.

Ni Homère, ni Virgile, ni Lucain, ni aucun poète de quelque mérite bien que dépourvu d’excellence, ne s’autorisa jamais beaucoup de mots inconnus ou de grandes contraintes de style, qui sont une faute propre aux traducteurs lorsqu’ils s’en tiennent de manière trop superstitieuse aux termes qu’emploie leur auteur10.

  • 11 Paul Bensimon, "L'étranger dans la langue", Palimpsestes 6, 1991, p. 9.
  • 12 Julien Green, Le Langage et son double, Paris : La Différence, 1987, p. 197.

5On peut donc trahir aussi par excès de fidélité, éloigner le texte traduit de son lecteur en voulant trop en être proche. Reprenant la distinction si féconde proposée par Paul Bensimon entre la "traduction-naturalisation" et la "traduction-dépaysement"11— celle qui "se donne pour objectif prioritaire la transmissibilité" et celle qui "entend conserver l’exotisme de l’œuvre" —, je dirais volontiers que Hobbes se situe résolument parmi les tenants de la première. Il est, sous ce rapport, à l’opposé des traducteurs de la King James Version de la Bible, dont Julien Green a rappelé qu’ils "étaient si imprégnés de la couleur de chaque mot des Ecritures qu’ils préféraient courir le risque de faire porter à l’anglais des vêtements hébreux plutôt que de forcer la langue des Ecritures à s’habiller à l’anglaise, de peur que l’anglais ne trahisse l’esprit de l’original"12.

6Du même coup, l’"absence" du traducteur, son auto-dissolution volontaire dans un texte "naturalisé", son évanouissement dans la transparence, se révèlent aussi trompeurs que l’effacement théorique du romancier réaliste derrière les objets qu’il décrit. Le serviteur de l’œuvre étrangère s’avoue comme celui qui l’interprète aux fins de la réécrire. Son style, ses images, ses rythmes, sa prosodie, son lexique sont les siens. De l’"autre", il doit subsister ce qui est peut-être l’essentiel, et qui l’est, en tout cas, pour Hobbes : le signifié. La réussite du traducteur consiste à rendre celui-ci intégralement saisissable : son échec est de commettre, puis de transmettre un contresens. Étant posé que ce qui se dit dans une langue peut toujours se dire dans une autre, la trahison est nécessairement d’ordre sémantique, et la gravité du forfait tient à son caractère immanquablement contagieux. L’erreur de style ne manifeste que le manque de goût ou de discernement : l’erreur d’interprétation en entraîne d’autres, dont l’accumulation rendra non seulement incompréhensible, mais imperceptible le message originel.

  • 13 Réponse à un livre intitulé "La Capture de Léviathan", Œuvres, t.XI-1, De la liberté et de la néces (...)
  • 14 Ibid., pp. 176-177.
  • 15 Cicéron, De finibus, I, VI, 17.

7Rien n’illustre mieux cette vérité que l’histoire de la philosophie. A lire Hobbes, en effet, on découvre que c’est par la traduction que les grands malheurs de la pensée sont survenus. Deux exemples le démontrent, l’un et l’autre empruntés au contexte des commencements de l’Eglise. Ils sont fournis par la réponse que fit Hobbes au livre de l’évêque Bramhall intitulé La Capture de Léviathan. Ce texte, rédigé entre 1666 et 1668, appartient à la catégorie des œuvres défensives où Hobbes, devant se justifier de l’accusation de manquements graves à l’orthodoxie anglicane, retrace son itinéraire philosophique et analyse quelques-uns des temps forts de l’histoire de la métaphysique et de la théologie. Le premier exemple a trait à un passage du grec au latin. Il porte sur le concept de μοούσις ; tel que présenté au concile de Nicée ou, plus exactement, tel qu’interprété par Hobbes — et il est clair que cette interprétation fournit la clef d’un aspect capital de sa théologie. Le nom de Dieu, affirme-t-il, est "incommunicable", adjectif qu’il définit en ces termes : "non divisible en tel ou tel autre Dieu individuel, de la même manière que le nom de l’homme est divisible en Pierre et Jean"13. Il commente : "Dieu est donc individuel, mot auquel correspond, chez les Grecs, celui d’indivisible"14. Le mot grec en question, que Hobbes ne cite pas, c’est τομος, que Cicéron, dans le De finibus, traduit par individuus15. Sa dualité de sens — individuel et indivisible — amorce la discussion historique qui suit. Hobbes rappelle :

  • 16 Réponse à un livre intitulé "La capture de Léviathan". Œuvres, t.XI-1, De la liberté et de la néces (...)

Certains hérétiques de l’Église primitive, parce qu’on appelle le singulier et l’individuel des particuliers, soutenaient que le Christ était un Dieu particulier, différant en nombre de Dieu le Père ; et c’est cette doctrine que l’on condamna au premier concile de Nicée, avec ces paroles : ’Dieu ne se compose pas de parties’16.

8L’important, ici, n’est pas tant d’identifier les hérétiques mentionnés — sans doute les ariens, bien que Hobbes résume leur doctrine de curieuse manière — que les paroles citées. La suite l’indique : le mot auquel pense Hobbes lorsque, pour les besoins de sa démonstration, il utilise une formule qui ne figure pas dans le symbole de Nicée et écrit "ne se compose pas de parties", c’est μοούσις ;. On lit, immédiatement après :

  • 17 Ibid., p. 178.

Pourtant, bien des Pères latins, dans leurs explications du symbole de Nicée, ont rendu compte du mot ’consubstantiel’ par la communauté de nature, que différentes espèces possèdent dans leur genre et différents individus dans leur espèce ; comme si Pierre et Jean étaient ’consubstantiels’ parce qu’ils s’accordent en une nature humaine unique, ce qui est contraire, je le professe, à l’intention des Pères de Nicée"17.

9En passant d’ομοούσιοο à consustantialis, on a commis un contresens dont il convient de prendre l’exacte mesure. La faute n’a pas été de proclamer que le Fils est de même nature que le Père, affirmation que Hobbes ne conteste pas explicitement. Elle a consisté à substituer l’idée de la communauté de nature à celle de l’indivisibilité de Dieu, qu’il choisit, pour sa part, d’identifier à son individualité : non pas qu’oumoouvsio soit synonyme d’άτομος mais parce que l’μοούσις qui portait condamnation des antitrinitaires ne peut se comprendre, suggère-t-il, que par référence à l’adjectif qui signifie, selon lui, indivisible au sens d’individuel. En recourant au latin consubstantialis, on a occulté cette vérité théologique originelle. On a accrédité la conception d’un Dieu qui, ne pouvant s’envisager dans les parties dont il se compose, est nécessairement tout entier en tout lieu du monde. En fondant ainsi l’attribut de l’ubiquité, on a justifié la définition de Dieu comme être incorporel, notion que Hobbes, on le sait, récuse comme absurde.

  • 18 Ibid., p. 187.

10Le second exemple a un rapport direct avec le précédent : il y est question de la substance ainsi que du Christ ; il renvoie à la même zone de contact entre la métaphysique et la théologie où, dans cette œuvre tout particulièrement, Hobbes situe sa réflexion. Le passage dénoncé s’opère, cette fois, du latin au grec. Il s’agit d’expliciter la notion de personne. Le mot latin persona, écrit-il, désigne "une substance intelligente, qui peut accomplir tout acte en son nom propre ou au nom d’un autre, de sa propre autorité ou par celle d’un autre"18. Cet emploi avant tout juridique de persona est très adéquatement illustré par Cicéron, dans une formule que Hobbes a déjà citée dans le Léviathan (XVI, 3) : Unus sustineo tres personas, mei, adversarii, et ludicis’. Il traduit et commente ainsi cette phrase :

  • 19 Ibid.

’moi qui ne suis qu’un seul homme, j’assume trois personnes : la mienne propre, la personne de mon adversaire, et celle du juge’. Cicéron était ici la substance intelligente, un homme ; et, parce qu’il plaidait pour lui-même, il se désigne comme sa propre personne ; parce qu’il plaidait également pour son adversaire, déclare-t-il, il assumait la personne de celui-ci ; et enfin, parce qu’il prononcait lui-même la sentence, dit-il, il assumait la personne du juge"19.

A cet usage latin correspond l’usage anglais, selon Hobbes :

  • 20 Ibid.

Nous utilisons le mot dans le même sens en notre langue, lorsque nous disons que celui qui agit de sa propre autorité agit ’en personne’, et que, quand c’est par l’autorité d’un autre, il est ’la personne’ de ce dernier20.

  • 21 Ibid., pp. 187-188.

11En revanche, le grec πρόσωπον, qui rend, théoriquement, persona, atténue les connotations juridiques et privilégie le sens dramatique : "πρόσωπον est, à proprement parler, un visage et, métaphoriquement, le masque de l’acteur à la scène"21. De là ont découlé les conséquences les plus désastreuses :

  • 22 Ibid., p. 188.

Comment les Pères grecs exprimèrent-ils donc le mot ’personne’, tel qu’employé dans la sainte Trinité ? Ils s’y prirent mal. A la place du mot ’personne’, ils mirent hypostasis, qui signifie substance ; d’où l’on pourrait déduire que les trois personnes de la Trinité sont trois substances divines, c’est-à-dire, trois Dieux. Ils ne pouvaient utiliser le mot πρόσωπον, parce ni le visage ni le masque ne sont des attributs honorables pour Dieu, pas plus qu’ils n’expriment l’intention de l’Eglise grecque22.

12De ce fait, persona et "personne", dans le vocabulaire de la Trinité, en sont venus à assumer progressivement le sens d’υττόστασιϛ. L’idée primitive de la représentation s’est, en quelque sorte, "substantialisée". A l’inverse, le mot "substance" a perdu son sens réel :

  • 23 Ibid., p. 185.

Il a cessé de signifier "un fondement, une base, toute chose qui existe ou subsiste en elle-même, toute chose qui soutient ce qui, autrement, tomberait, sens dans lequel Dieu est proprement l’hypostase, la base et la substance qui soutient le monde entier23.

  • 24 Ibid., p. 179.
  • 25 Ibid., p. 186.

13Il a absorbé le sens de ce qui est, dans la conformité à son être : il est devenu synonyme d"’essence", ce dernier terme renvoyant, non pas à Yens, ce qui pourrait s’admettre24, mais, comme tous les "mots artificiels qui appartiennent à l’art de la logique", à une "manière dont nous considérons la substance elle-même"25.

  • 26 Lev, XLVI, 15.
  • 27 Ibid., XLVI, 18
  • 28 Ibid.

14D’un côté, la porte a été ouverte à un trithéisme inavoué qui a marqué le retour aux superstitions païennes (Hobbes reprend, sur ce point, un argument classique des antitrinitaires). D’un autre côté, un nouveau renfort a été apporté à la pernicieuse métaphysique des "essences séparées des corps, qu’on appelle essences abstraites et formes substantielles"26, dont Hobbes, au chapitre XLVI du Léviathan (entre autres textes), s’est appliqué à démontrer l’inanité et le danger. L’enjeu de cette perversion de la langue philosophique, selon Hobbes, on le connaît : il s’est agi, pour les disciples d’Aristote, d’assurer la mainmise de la pensée du maître sur la théologie chrétienne naissante. Cet objectif a été amplement réalisé avec la colonisation de l’Eglise, puis des universités, par la scolastique. Les conséquences, cependant, n’ont pas été du seul ordre de la doctrine. La substitution d’un lexique à un autre, l’oubli provoqué des significations premières, ont permis de fonder un ensemble de croyances absurdes telles que l’errance des âmes après la mort des corps ou la transsubstantiation qui s’opèrerait dans la communion. Ces inepties ont, tout à la fois, assis le pouvoir de l’Eglise sur les chrétiens et distendu les rapports entre les hommes et leurs souverains : par où la remise en ordre du vocabulaire théologique vient s’insérer dans l’énoncé de "ce qui est nécessaire à la doctrine du gouvernement et de l’obéissance"27. En s’arrogeant, en effet, le pouvoir de "fabriquer Dieu" par l’eucharistie, ou celui de "fabriquer l’eau consacrée" qui met en fuite les spectres28, les prêtres acquièrent, de la part des fidèles, une soumission qui ne devrait bénéficier qu’à Dieu ou au souverain. La dénonciation de leurs impostures de langage est donc de la dernière importance politique : elle passe par une double épreuve de traduction. D’abord, il faut revenir au latin classique, afin de montrer que :

Les écrits des théologiens scolastiques ne sont rien d’autre, pour la plus grande part, qu’un enchaînement de mots étrangers et barbares, ou de mots employés dans un autre sens que ne le voudrait l’usage commun de la langue latine, et qui rendraient perplexes Cicéron, Varron et tous les grammairiens de la Rome antique.

  • 29 Ibid., XLVI, 40.

15Ensuite, il convient d’essayer de traduire leurs formules "dans quelque langue moderne, telle que le français, l’anglais, ou n’importe quelle autre langue au vocabulaire étendu" : on s’apercevra alors que "ce qui ne peut être rendu intelligible dans la plupart de ces langues n’est pas intelligible dans le latin"29.

  • 30 Ibid., IV, 21.
  • 31 Ibid.
  • 32 Réponse à un livre intitulé "La capture de Léviathan", Œuvres, t.XI-1, op. cit., p. 174.

16Source de catastrophes, la traduction peut également agir comme l’instrument d’un salutaire rétablissement logique et sémantique. L’intelligibilité étant l’objet fondamental qu’elle poursuit, son utilité ne se limite pas à permettre l’accès à des textes rédigés dans une langue inconnue : elle constitue un filtre idéal pour la mise au jour de ce qui, dans ces textes, peut se révéler rebelle à la pensée rationnelle, donc impossible à énoncer en termes clairs et, éventuellement, convaincants. Ainsi se trouve-t-elle investie d’un rôle éminent qui, d’un point de vue encore strictement linguistique, entraîne, en premier lieu, un reclassement des langues en fonction de leur rapport à l’objectif de rationalité. Globalement, grec et latin — latin, surtout — sont dépréciés en tant que refuges de la "vaine philosophie" sur laquelle repose le "royaume des ténèbres". Citant à nouveau l’expression de "substance incorporelle", à côté de "vertu infuse " et de "vertu insufflée", Hobbes affirme qu"’on ne rencontrera guère de mot dépourvu de sens et de signification qui ne soit pas fait de quelques dénominations latines ou grecques"30. A titre d’exemple, il souligne que "c’est rarement qu’un Français entendra notre Sauveur désigné par la dénomination de Parole, mais fréquemment par celle de Verbe". "Et pourtant", ajoute-t-il, "toute la différence entre Verbe et Parole, c’est que l’un est latin et l’autre français31" : le premier se prête à toutes les manipulations sémantiques, ce qui n’est pas le cas du second. Au mieux, comme on l’a entrevu, la réfutation des mensonges scolastiques impliquera le recours au latin classique, ou cicéronien. A cet égard, la controverse avec l’évêque Bramhall prend, assez souvent, l’allure d’un conflit entre deux langues latines, comme on le voit lorsque Hobbes oppose la potentia à la potentialité, précisant au sujet de ce dernier mot qu"’il n’apparaît pas dans les Ecritures, non plus que chez aucun auteur de langue latine", et qu"’on ne le trouve que dans la théologie scolastique, où il est utilisé comme mot de l’art, ou plutôt comme mot du métier, bien propre à stupéfier et à interloquer les laïcs"32. En vérité, ce sont les langues modernes qui, à ce stade de la réflexion, reçoivent le statut le plus élevé. L’étendue de leur lexique, leur plus grande aptitude à des formulations simples et concrètes, leur "non-pollution" par les dénominations incertaines de la scolastique en font le lieu privilégié d’approximation de la connaissance. S’exprimer dans ces langues, c’est parler au plus près de l’expérience de chacun. Traduire dans ces langues — de l’une dans l’autre ou d’une langue ancienne dans l’une d’elles — c’est se mettre à même d’exercer un contrôle d’intelligibilité des énoncés.

  • 33 Lev, IV, 13.

17De cette indispensable translation de la pensée d’un type de discours verbal à un autre, Hobbes fournit lui-même une multitude d’exemples. Sa construction d’un système philosophique qui ne doive rien qu’à la raison naturelle s’apparente, on peut d’ores et déjà l’affirmer, à une entreprise de traduction, voire de retraduction, c’est-à-dire, de rapatriement des concepts dans un idiome vivant après une trop longue période de transit par un idiome défunt et déformant. Pensant, il traduit ; traduisant, il repense ; repensant, il propose un mode d’énonciation que tous puissent entendre et sur lequel il puisse y avoir entente de tous. A compter du moment où auront été élaborées et acceptées des règles rationnelles d’usage de la parole, où, tout d’abord, l’expression verbale s’articulera sur des dénominations "correctement" définies, donc susceptibles d’être aussi "correctement" ordonnées33, la diversité des langues ne constituera plus un obstacle insurmontable ou dangereux à la communication. Le fait de ne pas s’exprimer dans les mêmes termes deviendra presque indifférent en comparaison des avantages d’une méthode partagée. Le va-et-vient entre deux discours ainsi réglés identiquement, homothétiques l’un à l’autre par leur mode de génération, ne pourra plus, ou ne devra plus être source de contresens. L’opération relèvera du bon emploi d’un bon dictionnaire — s’il existe. L’utilisation d’une commune syntaxe de la pensée palliera les difficultés éventuellement occasionnées par l’inadéquation des systèmes grammaticaux. Une fois encore, idéalement, le traducteur jouera le rôle d’agent du chiffre, voué, comme il est naturel, à l’anonymat, sinon à la clandestinité.

  • 34 Ibid.. V, 17.
  • 35 Ibid., V, 20.

18Plus scientifique l’énoncé — c’est-à-dire, plus solidement fondé sur "la connaissance de toutes les consécutions de dénominations qui concernent le sujet dont on s’occupe"34— plus limitée la part de l’interprétation dans le travail de traduction, plus faible le risque que s’insinue l’ambiguïté dans le texte traduit, quand, écrit Hobbes, "la lumière de l’esprit humain, ce sont des mots clairs, épurés, en premier lieu, et purgés de toute ambiguïté par des définitions exactes"35. Dès lors, si philosopher, c’est traduire, il faudrait parvenir à une situation où traduire, ce ne fût plus philosopher : de cela, l’œuvre de Hobbes témoigne encore par l’exemple mais, parfois, de manière non délibérée. Revenons un instant au passage déjà cité de la Réponse à la capture de Léviathan, où Hobbes s’efforce de démontrer que sa doctrine de la personne n’est pas attentatoire au dogme trinitaire. Le but qu’il poursuit est double : établir qu’il respecte strictement le sens du latin persona, qui serait celui de "substance intelligente", et non pas de masque ; prouver que le remplacement de persona par πóστασις ; ouvre la possibilité que les trois personnes divines soient comprises comme trois substances distinctes. Or, sur aucun des deux points l’argumentation n’est convaincante. Dans la phrase de Cicéron qu’il traduit, seul le premier emploi de persona, celui qui renvoie au "je" du locuteur, correspond au sens substantiel et, en somme, courant du mot "personne". Sitôt après, persona cesse de signifier une personne, un être réel pourvu d’une identité, et désigne un représentant, autrement dit quelqu’un qui occupe fictivement la place d’un autre ; et c’est ce sens, très proche de celui de masque, qu’expriment les usages anglais de person auxquels Hobbes se réfère ensuite. Que montre, d’autre part, la critique du choix malheureux d’πόσταοας au détriment de πρόσωπου, c’est-à-dire, de la substance plutôt que du masque, sinon qu’il eût mieux valu préférer πρόσωπον, si peu honorable que soit ce terme quand on l’applique à Dieu ? La seconde partie du développement confirme donc ce que suggère la paraphrase de Cicéron, savoir, l’inverse de ce que cette page vise à prouver : au lieu qu’il apparaisse que Hobbes croit en l’existence de personnes de la Trinité qui seraient, selon la formule du symbole d’Athanase, "toutes trois également éternelles et semblablement égales", on peut légitimement penser qu’il conçoit les personnes comme des représentations historiques successives de Dieu. Le Christ, malgré les affirmations contraires de Hobbes, aurait le même statut ontologique que Moïse : la position théologique sous-jacente à ce texte ne se distinguerait nullement de celle des antitrinitaires.

  • 36 Ιbid., V, 12.
  • 37 Ιbid., V, 14.
  • 38 Ιbid., XLVI, 16.
  • 39 Ιbid., XLVI, 17.

19En l’occurrence, la traduction en fait trop et va bien au-delà de son objet. Elle n’altère pas, tel un essai de restitution infructueux, le sens des mots : elle cède subrepticement le pas à un pur commentaire qui redessine sa finalité. Les termes à traduire ne sont pas simplement remplacés par d’autres, pris à une langue différente : leurs correspondants sont soumis à une élucidation qui, superficiellement, interprète et, en réalité, réinterprète les données essentielles de la question traitée. La reformulation de la doctrine trinitaire hobbesienne passe par un retour au lexique fondamental du problème. Il ne s’agit, cependant, que d’un détour dont l’aboutissement est la confirmation de vues émises antérieurement. Traduire, c’est assurément repenser et, plus il y a repenser, plus la tâche accomplie ressemble à une trahison, quelle que soit la langue utilisée. Pour bien faire, il faudrait ne traduire que ses propres textes — ou alors, éventualité voisine mais plus riche d’enseignements, il faudrait avoir affaire à une langue irréprochable, qui pût inspirer des traductions non équivoques. Cette langue existe-t-elle ? On peut en avancer l’hypothèse et soutenir que Hobbes nous en offre la description. Elle n’est ni moderne ni ancienne. C’est une langue rêvée, mythique, peut-être, au sens où Léviathan est mythique. Je dirais qu’elle joue, dans le champ linguistique, un rôle comparable à celui du contrat social dans le champ politique, bien que ses contours et son contenu soient plus flous. Elle constitue, tout à la fois, un instrument de référence et de déchiffrement, le condensé d’exigences et de prescriptions minimales dans lequel se lit ce qu’ont peut-être été, ce que pourraient être les autres langues. Ses caractéristiques s’énoncent négativement, sans doute parce qu’elle est un contre-modèle de ce qui existe. Certaines se déduisent des chapitres du Léviathan consacrés à la parole, à la raison et à la science, où Hobbes analyse les manifestations du mauvais emploi du langage. Retenons-en trois. Les dénominations dont cette langue se compose possèdent toutes un sens précis et clairement défini. Les manières de parler n’y reçoivent pas les dénominations des corps : on ne dit pas, dans cet idiome, "qu’il y a des choses universelles, qu’une créature vivante est un genre ou une chose générale"36. On n’y use pas, enfin, "à la place des mots propres, de métaphores, tropes et autres figures de rhétorique"37. Manque, ici, le point unique et fondamental sur lequel ces règles de génération et d’application des mots se complètent d’un élément de grammaire — point développé au chapitre XLVI du Léviathan, relatif aux "ténèbres qui procèdent d’une vaine philosophie et de traditions fabuleuses" : rien là de fortuit : l’absence de verbe "être". Si, en effet, la métaphysique traditionnelle est encombrée de notions absurdes telles que les "essences abstraites" et les "formes substantielles", c’est en raison de la confusion introduite par les deux usages distincts auxquels se prête ce verbe. "Etre", sous ses différentes formes, appartient à la catégorie des mots qui "servent à montrer la consécution ou l’incompatibilité qui peuvent exister entre deux dénominations", comme lorsqu’on dit qu’"un homme est un corps" : dans cette phrase, "la dénomination de corps est nécessairement consécutive à celle d’homme"38. Cette consécution s’exprime en accouplant les deux dénominations par le mot "est", lequel, au lieu d’être pris pour ce qu’il est — l’un de ces "signes par lesquels nous faisons connaître que nous connaissons la consécution qui unit quelque dénomination ou quelque attribut à quelque autre", autrement dit des "dénominations de rien" — tend à être reçu comme "dénomination de chose"39, et à valoir jugement d’existence. "Un homme" signifierait une chose, "un corps" une autre, "est" une troisième. "Etre" en vient à désigner de l’être, concevable et susceptible d’appréhension par la parole. A la fonction logique du verbe se substituant une fonction ontologique, l’essence des choses se transforme en objet connaissante. La voie est ouverte à la croyance en des essences séparées, réelles, accessibles à un savoir. Encore faut-il souligner que le mot même d’essence dérive de celui d’être. Or, on peut parfaitement envisager, affirme Hobbes, de se passer du verbe "être" :

  • 40 Ibid., XLVI, 16.

Tous les peuples du monde ont-ils ou non, dans leurs langues respectives, un mot qui corresponde à celui-ci, je ne saurais le dire, mais je suis bien certain qu’ils n’en ont pas besoin, car le fait de ranger deux dénominations à la suite l’une de l’autre pourrait, si c’était l’usage (car c’est l’usage qui donne leur force aux mots), servir à signifier leur consécution, aussi bien que les mots est, être, sont et leurs pareils40.

  • 41 Réponse à un livre intitulé "La Capture de Léviathan", Œuvres, t.XI-1, op. cit., p. 179.

20Dans la Réponse à la capture de Léviathan, il donnera l’exemple d’une langue qui n’utilise pas la copule "est" : l’hébreu41. En attendant, il indique :

  • 42 Lev, XLVI, 17.

S’il se trouvait qu’il y eût une langue dépourvue d’un verbe correspondant au latin est, à notre est (is) ou à notre être (bee), les hommes qui l’emploieraient ne seraient pas d’un iota moins capables d’inférer, de conclure, ou en général de raisonner, que n’étaient les Grecs et les Latins"42.

21Mieux, les dénominations formées sur "être" seraient appelées à disparaître. En effet :

  • 43 Ibid.

Qu’adviendrait-il alors de ces termes d’entité, d’essence, d’essentiel, d’essentialité qui en dérivent (et de beaucoup d’autres qui en dépendent), considérés dans l’application qu’on en fait le plus communément ?43.

22La nécessaire et radicale séparation de l’être et du connaître étant ainsi inscrite dans le lexique et la grammaire, la fondation et la diffusion de la science véritable, constituée de propositions universelles dénuées de prétentions ontologiques, cesseraient d’être problématiques. Les périls métaphysiques et politiques déjà mentionnés seraient éloignés. Qui traduirait de cet idiome serait deux fois protégé du contresens : en raison du faible risque d’erreur sur les mots ; parce qu’il n’aurait pas à se livrer à un travail d’interprétation. Son entreprise, par surcroît, aurait pour effet salutaire de contribuer à éliminer les ambiguïtés et les équivoques de langage qui faussent le raisonnement. Pas plus que le contrat social ne renvoie à un événement historique lointain, cette langue n’est une langue perdue, oubliée ou partiellement remémorée. Si, à la différence du contrat social, elle relève de l’utopie, il s’agit d’une utopie déjà en cours de réalisation : dans les mots mêmes qui l’évoquent ; dans la redéfinition que Hobbes propose du lexique philosophique ; dans la méthode de raisonnement qu’il applique ; dans les conclusions auxquelles il parvient. En cela consiste sa traduction la plus adéquate et la plus complète — non pas version, mais thème dans une langue qui s’élabore à mesure que s’écrivent les textes qu’elle accueille. Il serait vain, dans ces conditions, de reprocher à Hobbes la moindre trahison, car il est dans la nature de son projet d’être en posture de surtraduction. C’est dans l’excès d’interprétation que réside la perfection de cette œuvre. Elle n’échappe pas, ainsi, à la discussion : elle requiert, si on veut la critiquer, qu’on commence par mettre en cause ses fondements, donc qu’on établisse la nécessité de parler une autre langue pour aboutir à d’autres conclusions. Le risque est alors que le débat porte à faux. On le constate dans la controverse avec Bramhall où, bien souvent, on voit s’opposer deux discours qui ne se répondent pas, l’un étant formulé en anglais scolastique, l’autre en anglais hobbesien.

23Traducteur-philosophe-retraducteur, Hobbes en vient donc à concevoir le rêve d’un idiome à valeur et à vocation universelles qui immuniserait la communication verbale contre tout danger de malentendu. La problématique de la traduction se déploie et se dépasse, pour finir, en ébauche d’un discours scientifique translinguistique où s’aboliraient les barrières culturelles qui provoquent les dérives intellectuelles et enchaînent la pensée à des enjeux de pouvoir. Par là, Hobbes anticipe sur l’idéal que formulera Condorcet, un siècle et demi plus tard, dans son Esquisse d’un tableau historique des progrès humains. L’objet n’en est aucunement la création d’un espéranto qui prendrait la relève d’un latin impossible à ressusciter. Il n’est pas davantage l’invention d’une langue réservée aux savants, qui :

  • 44 Condorcet, Esquisse d'un tableau historique des progrès de l'esprit humain, dixième époque ("Des pr (...)

Partagerait nécessairement les sociétés en deux classes inégales entre elles, l’une composée des hommes qui, connaissant ce langage, auraient la clef de toutes les sciences, l’autre de ceux qui, n’ayant pu l’apprendre, se trouveraient dans l’impossibilité presque absolue d’acquérir des lumières44.

  • 45 Ibid., pp. 291-292.

24Il est de constituer ce qu’on pourrait appeler une "langue-pensée" (comme Fernand Braudel parlait d’une "économie-monde"), c’est-à-dire un code de production et de combinaison de signes qui garantirait la conception et l’échange d’idées claires et précises dans quelque lexique que ce soit. On aurait affaire à une langue universelle au sens où ce système s’inscrirait en creux dans toutes les langues du monde, comme moyen virtuel d’élaborer un discours rigoureux et de diffuser, au bénéfice de tous, les résultats des travaux des savants. On pourrait encore évoquer une algèbre de l’intellect qui permettrait de désigner chaque chose adéquatement parce qu’ici, "on connaîtrait le signe en même temps que l’objet, l’idée, l’opération qu’il désigne" : de ce fait, "la langue universelle s’y apprendrait avec la science même"45.

  • 46 Ibid., p. 292.

25De ceux qui "connaîtraient ces signes, la méthode de les combiner et les lois de leur formation", il serait possible d’affirmer qu’ils "entendraient ce qui est écrit dans cette langue et l’exprimeraient avec une égale facilité dans la langue commune de leur pays"46. Ils pourraient progresser vers des vérités sans cesse plus hautes. Or, annonce Condorcet :

  • 47 Ibid., pp. 292-293.

La formation d’une telle langue, si elle se borne à exprimer des propositions simples, précises, comme celles qui forment le système d’une science, ou de la pratique d’un art, ne serait rien moins que chimérique47.

  • 48 On se persuadera aisément, si besoin est, de la parenté qui existe entre Hobbes et un penseur comme (...)
  • 49 Antoine Berman, L'Epreuve de l'étranger (1984), Paris : Gallimard, 1995, p. 282.

26La démonstration qu’il n’y a rien là d’illusoire, il ne la fournit pas. L’important, cependant, est la spéculation même à laquelle il se livre et qui prolonge la vision de Hobbes. Bien des leçons pourraient se déduire de cette continuité, touchant en particulier l’ancienneté d’un certain scientisme ou, autre manière de le dire, la modernité du scientisme hobbesien, par où s’entend la croyance en la capacité de la science à dissoudre les différences culturelles — grâce à un langage indemne de toute détermination historique ou géographique— et à assurer le progrès de l’humanité48. La singularité de Hobbes est d’adosser cette croyance à une réflexion plurielle sur la traduction où pointe une autre forme de modernité. S’il est vrai, en effet, que, comme l’a avancé Antoine Berman, "la traduction devient au xxe siècle un souci de la pensée même dans son effort de relecture de la tradition religieuse ou philosophique occidentale"49, il apparaît qu’on trouve une préfiguration de ce souci dans les pages que Hobbes consacre aux défaillances des théologiens et des métaphysiciens qui traduisent et aux moyens de s’en prémunir. Parler clair en pensant méthodiquement et, ainsi, pouvoir s’entendre d’un bout de la terre à l’autre parce que ne franchiraient plus les frontières linguistiques, devenues transparentes, que des messages à la signification évidente : qui soutiendrait que ce désir rationaliste ne hante pas les nuits de tout traducteur ?

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Notes

1 C'est ce qu'il laisse entendre dans la Réponse à un livre intitulé "La Capture de Léviathan". Voir, dans la traduction française de ce texte (in : Thomas Hobbes, Œuvres, t.XI-1, De la liberté et de la nécessité. Controverse avec Bramhall I, trad. F. Lessay, Paris : Vrin, 1993), p. 193.

2 Telle est l'opinion de F.C. Hood (The Divine Politics of Thomas Hobbes : An Interpretation of Leviathan, Oxford, Clarendon Press, 1964) et de François Tricaud, le traducteur du Léviathan (voir son introduction à cette œuvre, Paris : Sirey, 1971).

3 Cette correspondance a été publiée récemment en Italie : Fra Fulgenzio Micanzio, O.S.M., Lettere a William Cavendish (1625-1628) nella versione inglese di Thomas Hobbes, Rome : Istituto Storico O.S.M., 1987.

4 Préface à la traduction de L'Iliade et de L'Odyssée, Œuvres, t.XII-1, Hérésie et histoire, trad. F. Lessay, Paris : Vrin, 1993, p. 195.

5 Préface à la traduction de La Guerre du Péloponnèse de Thucydide, ibid., p. 134.

6 Lev, IV, 12. Les chiffres utilisés dans les références à cette œuvre renvoient a) au chapitre ; b) à l'alinéa. La traduction utilisée est celle de François Tricaud.

7 Voir l'ouvrage de F.O. Matthiessen, Translation, An Elizabethan Art, Cambridge (Mass.) : Harvard University Press, 1931.

8 Préface à la traduction de La Guerre du Péloponnèse de Thucydide, Œuvres, t.XII-1, op. cit., p. 136.

9 Ibid., p. 134.

10 Préface à la traduction de L'Iliade et de L'Odyssée, ibid.. p. 200.

11 Paul Bensimon, "L'étranger dans la langue", Palimpsestes 6, 1991, p. 9.

12 Julien Green, Le Langage et son double, Paris : La Différence, 1987, p. 197.

13 Réponse à un livre intitulé "La Capture de Léviathan", Œuvres, t.XI-1, De la liberté et de la nécessité. Controverse avec Bramhall I, op. cit., p. 176.

14 Ibid., pp. 176-177.

15 Cicéron, De finibus, I, VI, 17.

16 Réponse à un livre intitulé "La capture de Léviathan". Œuvres, t.XI-1, De la liberté et de la nécessité. Controverse avec Bramhall I, op. cit., p. 177.

17 Ibid., p. 178.

18 Ibid., p. 187.

19 Ibid.

20 Ibid.

21 Ibid., pp. 187-188.

22 Ibid., p. 188.

23 Ibid., p. 185.

24 Ibid., p. 179.

25 Ibid., p. 186.

26 Lev, XLVI, 15.

27 Ibid., XLVI, 18

28 Ibid.

29 Ibid., XLVI, 40.

30 Ibid., IV, 21.

31 Ibid.

32 Réponse à un livre intitulé "La capture de Léviathan", Œuvres, t.XI-1, op. cit., p. 174.

33 Lev, IV, 13.

34 Ibid.. V, 17.

35 Ibid., V, 20.

36 Ιbid., V, 12.

37 Ιbid., V, 14.

38 Ιbid., XLVI, 16.

39 Ιbid., XLVI, 17.

40 Ibid., XLVI, 16.

41 Réponse à un livre intitulé "La Capture de Léviathan", Œuvres, t.XI-1, op. cit., p. 179.

42 Lev, XLVI, 17.

43 Ibid.

44 Condorcet, Esquisse d'un tableau historique des progrès de l'esprit humain, dixième époque ("Des progrès futurs de l'esprit humain") ; Paris : Garnier-Flammarion, 1988, p. 292. Ecrite, on le sait, dans la clandestinité au cours des derniers mois de la vie de Condorcet, cette oeuvre fut publiée après sa mort, en 1795.

45 Ibid., pp. 291-292.

46 Ibid., p. 292.

47 Ibid., pp. 292-293.

48 On se persuadera aisément, si besoin est, de la parenté qui existe entre Hobbes et un penseur comme Condorcet en relisant le célèbre passage du Léviathan où le philosophe anglais écrit : "Pour conclure, la lumière de l'esprit humain, ce sont des mots clairs, épurés, en premier lieu, et purgés de toute ambiguïté, par des définitions exactes. La raison en est la marche, l'accroissement de la science en est le chemin, et le bien de l'humanité, l'aboutissement" (V, 20).

49 Antoine Berman, L'Epreuve de l'étranger (1984), Paris : Gallimard, 1995, p. 282.

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Pour citer cet article

Référence papier

Franck Lessay, « De la traduction philosophique au discours scientifique transculturel : le cas de Hobbes », Palimpsestes, 11 | 1998, 53-39.

Référence électronique

Franck Lessay, « De la traduction philosophique au discours scientifique transculturel : le cas de Hobbes », Palimpsestes [En ligne], 11 | 1998, mis en ligne le 01 janvier 1998, consulté le 24 avril 2018. URL : http://journals.openedition.org/palimpsestes/1527 ; DOI : 10.4000/palimpsestes.1527

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Auteur

Franck Lessay

Franck LESSAY est professeur à l’Institut du Monde anglophone de l’Université Paris III-Sorbonne Nouvelle. L’essentiel de ses recherches est consacré aux idées politiques et religieuses dans l’Angleterre du xviie siècle. Il a publié un livre sur Thomas Hobbes (Souveraineté et légitimité chez Hobbes, Paris : P.U.F., 1988), ainsi que deux ouvrages d’édition critique et de traduction de textes du philosophe anglais : Liberté et nécessité et Hérésie et histoire (tomes XI-1 et XII-1 des Œuvres de Hobbes, Paris : Vrin, 1993). Ces deux volumes ont été couronnés par le Prix "xviie Siècle". Il a également publié, en collaboration avec Alain Morvan et Jean-François Gournay, Histoire des idées dans les Iles Britanniques (Paris : P.U.F., 1996).
Université Paris III-Sorbonne Nouvelle - UFR du Monde anglophone 5, rue de l’Ecole de Médecine - 75006 PARIS

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