Taamiser le français

1Le rythme, mais dans la Bible. Celui de la Bible. C’est-à-dire dans une irréductibilité radicale aux catégories grecques de la pensée du langage qui sont les nôtres. Celles du dualisme — le signe. Celles du maître de philosophie de Monsieur Jourdain. Celles de la surdité des exégètes, tous œcuméniquement unis dans une même et autre non-écoute du rythme. Dans l’ignorance produite par leur savoir même d’exégètes, d’exégètes savants. Et plus ils sont savantissimes, plus ils sont sourdissimes au rythme.

2Bien que Quelqu’un ait dit “Ecoute...”.

3Toujours le combat entre le signe et le poème.

4Où il y a une spécificité, une unicité, une historicité du fonctionnement du langage dans le texte biblique. En hébreu. Et telle que depuis bien dix-sept siècles elle est déniée par l’herméneutique, qui domine les études du texte religieux. Ramassé dans la notion du religieux.

5Or le texte biblique travaille dans le continu rythme-syntaxe-prosodie, selon une sémantique sérielle. Et telle qu’il ne connaît pas l’opposition qui nous est familière entre les vers et la prose. N’a pas davantage la notion de ce que nous appelons “poésie”. Sans savoir que nous ne savons pas, la plupart du temps, ce que nous disons par ce mot.

6Le texte biblique est donc une rythmique sémantique du continu. Or nous pensons le langage dans les termes du dualisme grec, du sémiotique. Dans les termes d’une hétérogénéité radicale et d’une opposition binaire, et confuse, entre les vers et la prose, entre la poésie et la prose.

7Et depuis dix-sept siècles l’herméneutique chrétienne dénie cette organisation, et l’herméneutique juive, qui, elle, la connaît, n’y voit, à part la musique liturgique de la cantilation, qu’une ponctuation à effets phonétiques ou logico-grammaticaux.

8C’est dire que personne ne voit que cette organisation du mouvement de la parole dans l’écriture, au sens du langage écrit, mais aussi au sens du poème, constitue la prophétie et l’utopie de la pensée du corps langage dans le langage, et du continu entre langage, poème, éthique et politique.

9Prophétie rejoignant pratiquement la notion d’utopie, au sens à la fois d’une absence dans les idées reçues, d’un refus des idées reçues, et de l’intimation impérieuse à penser ce qui n’est pas pensé.

10Pour la Bible d’abord, dans sa compréhension et dans sa traduction. Mais de là pour toute la conceptualité du langage, en général, quelles que soient les langues et leurs rapports culturels, à partir du moment qu’il s’agit non plus seulement du sens des mots, mais de la force et de l’activité continuée d’un texte.

11C’est l’opposé absolu de la réduction du langage au sens. Où, si utile et indispensable qu’elle soit, l’herméneutique a toujours été bloquée, et continue de bloquer la pensée du langage.

12D’où se dégage un double effet d’urgence et de force : la nécessité de penser le poème pour penser tout le langage, toutes les activités du langage, y compris, bien sûr, toutes celles qui ne sont pas du poème. Parce que le pensé dépend de ce qui était impensé, parce que le sens dépend du mouvement du sens.

13L’autre effet d’urgence et de force est de donner, ou rendre, au traduire, son rôle de mise à l’épreuve des théories et des pratiques du langage. Rendant évidente que la première et parfois la seule chose traduite n’est pas le texte mais la représentation du langage à l’œuvre dans l’acte de traduire. D’autant plus méconnue qu’est sûre d’elle-même la réduction du langage à la langue, au signe. Où se situe justement l’arrogance de la philologie, et de l’herméneutique. L’insuffisance de leur suffisance.

14A partir du moment où l’on comprend que ce qu’il y a à traduire est ce qu’un texte fait à sa langue.

15Et c’est le fonctionnement du rythme dans le texte biblique qui mène à changer la notion canonique et universelle du rythme comme alternance du même et du différent, cette dualité alliée à la dualité interne du signe, et toutes deux la renforçant l’une l’autre pour souder le mélange d’apparent bon sens de la notion de sens opposée à la notion de forme, avec toutes les cautions de la linguistique et de la philologie.

16Où la prise du texte comme religieux confirme et aggrave la dualité du signe par celle de la vérité produisant le même résidu que la notion de sens, et s’inscrivant sans y penser dans la seule notion de langue.

17Mais le rythme dans la Bible oblige à changer cette représentation du discontinu en reconnaissance du continu — d’organisation du mouvement de la parole.

18A partir de là commence une réaction en chaîne que rien ne peut plus arrêter.

19Si la théorie — qui est la réflexion sur l’inconnu — du rythme change, toute la théorie du langage change. Si la théorie du langage change, toute la vision de la force dans le langage change pour devenir une écoute. Si l’écoute devient le sens du langage et de la force, alors les pratiques du traduire aussi changent, ou vont changer, de même que les pratiques de la lecture. Et de l’écriture.

20Ainsi la critique du signe que les sourds prennent pour une attitude destructrice apparaît comme l’acte même de construire une pensée du multiple et de l’infini du sens, et de sa force, dans le langage.

21Il est vrai qu’en passant la pensée fait un feu de joie avec la langue de bois du traduire, et de la représentation commune du langage.

22Rien de nouveau là-dedans. C’est toujours ainsi que les idées ont changé. Le paradoxe additionnel — il ajoute du comique à la pensée — est que cette nécessité impérieuse de penser l’impensé du langage passe pour une violence. Alors que la réduction brutale du langage, qui est tout ensemble du discontinu et du continu, à du discontinu seul, ne passe pas pour de la violence, ayant l’allure bonnasse du bon sens et du savoir.

23En termes emblématiques, quitte à y revenir plus loin, ou ailleurs, pour penser le langage, il s’agit de passer du côté de Descartes au côté de Spinoza, il s’agit de passer du sémiotisme canonique à la pensée de Humboldt, pour qui les catégories de la langue, représentées par les grammaires et par les dictionnaires, n’étaient que le “squelette mort du langage”

24Il s’agit donc d’une transformation radicale des modes de pensée.

25Pour mieux reconnaître les différences, habituellement brouillées, et d’où tout enjeu a été effacé, entre le sacré, le divin et le religieux.

26De quoi déthéologiser ce qu’on appelle la pensée. Déthéologiser aussi l’éthique. Lui reconnaître la nécessité d’y penser une historicité radicale des valeurs. Le paradoxe, ici, étant que c’est le divin qui ouvre l’infini de l’histoire et l’infini du sens.

27Mais faisant apparaître du coup le religieux comme une catastrophe survenue au divin. Comme le montre d’abord le théologico-politique. Mais aussi la déperdition de toute force dans les traductions confessionnelles sémiotisantes.

28Ici, la poétique étant toute incluse dans l’écoute du comment des forces du langage, apparaît aussitôt son irréductibilité au règne des idées reçues en philosophie.

30Alors que l’écoute du continu montre que ce n’est pas, ce n’est plus de l’hébreu qu’il y a à traduire, si on traduit la Bible, mais ce que la Bible a fait à l’hébreu. Au sens où ce n’est pas l’hébreu qui a fait la Bible, mais la Bible qui a fait, et qui continue de faire, l’hébreu.

31Oui, il faudra un jour laisser au Muséum des Idées sur le langage (à créer celui-là), parmi les squelettes des dinosaures, l’idée qu’on traduit en mots des pensées, cette conception confusionnelle, qui brouille la spécificité de l’acte de langage qu’est traduire avec l’acte de comprendre en général.

32Qui n’est finalement qu’un jeu de langage, le jeu sur le mot de translation, de übersetzen, que Heidegger déploie en divisant le über du setzen, faire passer de l’autre côté.

33Ce jeu affectionné par tant de traducteurs qui se voient en passeurs, se trompant de patron sans le savoir, oubliant que c’est Jérôme, le patron des traducteurs, qui savait ce qu’était la valeur allusive, alors qu’ils s’embarquent dans la barque de Charon, car ce qu’ils font alors passer vers l’autre rive n’est plus que du cadavre.

34Alors il faut mettre à découvert les enjeux.

35Ce qu’impose le rythme dans la Bible, et son écoute, à partir de quoi peut commencer une autre pensée du langage, et c’est en cela exactement que le rythme, au sens où je l’ai redéfini, est une prophétie du langage, c’est une opération qui peut paraître à certains douloureuse mais qui est nécessaire. Et qui ne peut aller que vers la découverte de la force et de la beauté du texte. La poétique du divin, décapée de la rhétorique du religieux.

36Ce travail est un décapage. On nettoie bien les peintures anciennes de la crasse qui s’est déposée dessus. Ici, il s’agit de plusieurs couches culturelles.

37Il y a à déchristianiser, à déshelléniser, à délatiniser, à débondieuser, je dirais même, en un sens qui demande aussitôt une explication, à défranciser ce qu’on nous donne à lire comme des traductions de la Bible.

38J’entends par “défranciser” dénoncer ce pacte veule et méprisant à son insu qui cherche le “français ordinaire”, courant, basique. Sans dire que c’est instrumentaliser le texte pour convertir. La pratique existe en français, en espagnol, en anglais à ma connaissance.

39Elle détermine deux publics, avec deux types de traduction : on rajoute du style pour les publics supposés lettrés. Les autres étant présumés ne pas en avoir besoin. Ce que résume la phrase d’un sauvage des forêts amazoniennes citée par Eugène Nida comme le triomphe de cette méthode : “Je ne savais pas que Dieu parlait ma langue”. Voilà un chrétien de plus.

41Défranciser, c’est désordinariser, défrançais courantiser — cette veulerie et cette tromperie — parce que le poème de l’hébreu, ni de n’importe quelle langue d’ailleurs, n’est pas plus fait dans un langage ordinaire que dans un langage poétique : il est le maximum du rapport entre le langage et la vie. Ce qui n’a rien à voir ni avec l’opposition entre mots faciles et mots compliqués, ni avec celle entre syntaxe facile et syntaxe savante.

42Tout ce décapage ne vise à rien d’autre qu’à faire réentendre l’hébreu du poème, et le poème de l’hébreu. Pour la Bible. Non plus le “Dieu des armées”, mais celui des multitudes d’étoiles. Où on reconnaît aussitôt la masse idéologique multiséculaire qui aboutit, chez Hegel, à l’opposition entre la religion de la haine et la religion de l’amour.

43On ne peut pas mieux montrer, sur ce menu exemple, que l’enjeu du poème est éthique et politique.

44Donc, réhébraïser la Bible. En français. Après des siècles à la fois d’édulcoration et d’annexion langagière, mais aussi de perversion idéologique.

45Et comme l’accent rythmique se nomme taam en hébreu, “le goût” de ce qu’on a dans la bouche, une métaphore buccale, corporelle, qui dit la physique du langage, alors je dirais que la visée poétique, éthique et politique est alors de taamiser le français, de le rythmiser.

46Travail qui est essentiellement de l’ordre du poème, et qui montre, comme une parabole, qu’un acte poétique est un acte éthique et politique.

47Je n’en donnerai ici qu’un exemple. Exemple du rôle d’effaçante qu’ont les traductions qui courent après le français courant, d’autant plus vite qu’elles fuient l’hébreu. Cet exemple est à lui seul une parabole qui vaut pour tous les textes de la Bible hébraïque.

48Dans le deuxième livre des Chroniques — Paroles des jours — chapitre 29, verset 28, il est question de toute l’assemblée qui se prosterne et, en hébreu, vehachir mechorer, ou ve = “et”, ha = l’article, chir signifie “chant”, donc “et le chant”, et mechorer est le participe présent de la forme intensive du verbe qui signifie “chanter”. Il est difficile d’être plus simple. Comme il y a un élément rythmique, deux fois trois syllabes, je traduis, pour garder la même symétrie : “et le chant est qui chante”. C’est le chant qui chante. Pas les chanteurs.

49Or ces deux mots si simples sont inaudibles dans toutes les traductions que je pourrais citer. Je vais les citer. A comparaître. Pour crime de surdité. Volontaire. Pour l’effacement des signifiants. La pratique est ancienne.

50Elle avait commencé avec les Septante : “kaï hoï psaltôdoi adontes, ” “et les psalmistes chantent”. Escamotage aussi dans la Vulgate : “cantores et hii qui tenebant turbas erant in officio suo” — “les chanteurs et ceux qui tenaient les trompettes remplissaient leur office”. La King James Version a : “and the psalm-singers were singing” — “et les chanteurs de psaumes chantaient”. Le Maistre de Sacy, montrant qu’il traduit la Vulgate : “les chantres et ceux qui tenaient des trompettes s’acquittaient de leur devoir”, Ostervald : “le chant retentit”. Samuel Cahen : “le chant retentissait”. Segond : “on chanta le cantique”. Le Rabbinat : “les chants s’élevaient”. Crampon : “on chanta le cantique”. Dhorme : “on chanta des cantiques”. La Bible de Jérusalem : “chacun chantant les hymnes”. Chouraqui : “le poème poétise”. Et les exégètes ont dicté le sens aux paraphraseurs de la Bible Bayard : “les cantiques s’élevèrent” — rien de nouveau, comme on voit. Luther avait : “und der Gesang erscholl” — et “le chant retentit”. Buber ne fait pas autrement que la tradition : “gesungen ward der Gesang” — “le chant fut chanté”. Et l’espagnole Biblia del Peregrino de Luis Alonso Schökel : “mientro continuaban los cantos” — “pendant qu’ils continuaient leurs chants”. L’américaine de 1939, enfin, redit : “and the singers sang” — “et les chanteurs chantaient”, ce que répète la New English Bible de 1970, la New Jewish Publication Society Translation redisant plutôt Buber : “the song was sung” — “le chant fut chanté”. Aucune, je ne connais aucune traduction qui rende ce que le texte lui donne — exactement “et le chant est qui chante”.

51Ce n’était pourtant pas un passage difficile, peut-être même c’était trop simple, comme quand le texte, dans Gloires, dit que les hommes sont “beneï temouta”, “les fils de la mort” (79,11 et 102,21), vous ne l’entendrez dans aucune traduction, on vous donne le sens à la place : les hommes sont condamnés à mort, ou voués à la mort. Ou quand le texte dit “veani tefila”, “et moi je suis prière” (109,4), on vous explique : “je suis pour la prière” ; et quand le texte dit “ani chalom”, “moi je suis la paix” (120,7), on vous explique encore que cela signifie : “je suis pour la paix”.

52Or ce “et le chant est qui chante”, par un court-circuit spécifiquement poétique, rejoint une expression de Mallarmé que je n’ai jamais vue citée, depuis tant d’années de pseudo-mallarméisme, et elle est pourtant dans un texte célèbre, et d’où on n’a pas cessé d’extraire la phrase sur la “disparition élocutoire du poète”, dans Crise de vers, et c’est : “le poème, énonciateur”. Le poème, pas le poète.

53Ainsi la parabole se redouble, et se triple même : d’être l’inentendu et l’effacement coutumier des traductions, de rejoindre la pensée du poème chez Mallarmé, et la proposition théorique majeure — que c’est le poème qui fait le poète, pas le poète qui fait le poème.

54D’où repart tout l’enchaînement des raisons — la concatenatio, chez Spinoza — selon lequel le rythme est la prophétie du langage, et donne un coup de Bible à la philosophie, ou à ce qui passe pour tel, étant plutôt la vieille complicité entre philosophie et théologie.

55Oui, il faut un coup de Bible pour mettre à sa place, au musée, toute cette vieillerie poétique, qui est en même temps une vieillerie philosophique.

56Et passer du sens à la valeur allusive. Dont les deux premiers versets du poème 22 donnent, en raccourci, l’exemple.

57Dès le premier mot. Sur quoi tous les dictionnaires, et toutes les traductions sauf une, sont d’accord. En hébreu, “lamenatsea’h”. Au chef de chœur. Une didascalie. Ce pourquoi Le Maistre de Sacy ne daigne pas traduire. Ni la New English Bible. Luther : “vor zu singen” — “à chanter” et Buber : “Des Chormeisters. Du maître de chœur”. La King James Version : “to the chief musician”. Ostervald : “Au maître-chantre”, Segond et le Rabbinat : “Au chef des chantres”, la Bible de Jérusalem : “Du maître de chant”, Dhorme : “Pour le choryphée”, la TOB : “Du chef de chœur”, Chouraqui : “Au chorège” (c’est pire : c’est grec).

58Etrangement, la Septante avait “eis to telos”, “vers la fin”. Mais Jérôme : “Victori” — au vainqueur. C’est que dans “menatsea’h” on entend, dans l’écho que les mots se font entre eux, “netsa’h”, “l’éternité” (à quoi peut-être faisait allusion la Septante) et “nista’hon”, la “victoire”. Et qui peut, dans ce monde biblique, donner l’éternité et la victoire, sinon Dieu ? D’où je traduis l’allusion que les mots se font entre eux : “à qui la victoire”. Et il est sûr que c’est ce qu’entendait aussi Jérôme. Ce qui est beaucoup plus que le sens du mot. Sa force.

59Tout comme, aussitôt après, “al ayélet hacha’har” que tous (sauf ceux qui ne traduisent pas : la King James Version, Ostervald, le Rabbinat — qui se bornent à transcrire) ont traduit pour ce que disent les mots : “la biche de l’aurore”, ajoutant parfois que c’était le nom d’un air connu, supposition toute gratuite. Jérôme cette fois en restait au sens, “pro cervo matutino” — “pour le cerf matinal”, un sens étant la désignation de l’étoile du berger, et un commentaire allégorique y voyant, comme Rachi, la “biche de l’amour” (d’après le livre des Proverbes 5, 19, “ayélet ahavim”). Mais le verset 20 du même poème 22 de Gloires a le mot “eyalouti”, “ma force”, et j’ai donc traduit : “sur la force de l’aube”.

60C’est le rythme qui fait l’affect, en donnant comme une seule bouchée de sens “eli’eli” (22,2) : non plus “mon Dieu”, ou “mon Dieu ! ”, deux fois, mais en une fois “mon dieu mon dieu”.

61Et c’est le rythme qui transforme le “pourquoi m’as-tu abandonné” en “à quoi m’as-tu abandonné”, du “lama” au “lama”. Ce que déjà Marc (15,34) traduisait “eis ti”, et pas comme Mathieu (27,46), qui le recouvre (“hinati”) avec ce pourquoi généralisé.

62Mais c’est le rythme qui est le pourquoi. Le pourquoi et le comment.

Retraduire

63C’est pourquoi il faut retraduire la Bible. Le comment et le pourquoi sont inséparables. Mais le pourquoi commande le comment.

64Traduire, et encore davantage retraduire, suppose une compulsion. Ou le choix est entre une valeur neutre et une valeur évaluative du terme. Comme Baudelaire disait d’une peinture : “Ce n’est pas de la peinture”, et d’une autre : “Voilà vraiment un tableau”.

65En valeur neutre, on peut dire qu’une traduction est bonne ou mauvaise. En valeur évaluative, on atteint l’absolu de l’identification entre la valeur et la définition. Ce que faisait Claudel, lisant la Vulgate, et disant que toutes les traductions françaises lui donnaient mal au cœur. Dans cet emploi, je peux dire : la Bible a été traduite en anglais, en allemand, la Bible n’a encore jamais été traduite en français.

66La seule justification à ce maximalisme est que quelque chose a changé dans la pensée du langage, dans la pensée du rythme, dans la pensée du poème, dans la pensée des rapports entre le divin et le religieux.

67Contre le règne actuel et ancien de l’effaçante. Dont le principal théoricien est Eugène Nida, en opposant équivalence formelle et équivalence dynamique. Le dualisme même du signe.

68Oui, taamiser le français, c’est une manière de dire, à la Baudelaire, que jusqu’ici la Bible n’a jamais été traduite. Cette démesure, cette extravagance. Et pourtant, la preuve est dans le rythme. Et dans la valeur allusive. Dans le continu du langage, auquel le discontinu n’entend rien. C’est le cas de le dire.

69Quand Jérôme traduisait, c’était pour unifier, vérifier la vetus latina, et c’était pour l’Église, c’est-à-dire dans le théologico-politique et le théologico-poétique.

70Avec tous les exemples connus de distorsion idéologique canonique, selon le principe de la préfiguration qui fait du Nouveau Testament le sens de l’Ancien, dans l’ensemble et dans le détail :

• la “vierge” qui a enfanté, dans Isaïe, pour faire d’avance allusion à la Vierge mère du Christ, alors que le texte a “alma”, “une jeune femme” et pas “betoula”, vierge ;
• le Dieu des armées - lord of hosts (la King James Version), “adonaï tsevaot” alors que “tsava” armée dans cet emploi pluriel désigne les multitudes célestes des étoiles ;
• la fameuse mauvaise coupure dans Isaïe (XL, 3) “une voix parle dans le désert/ ouvrez un chemin au Seigneur” alors que l’accent disjonctif dominant passe après “une voix appelle” (kol korè) // dans le désert ouvrez le chemin, etc.” (“pânu derekh adonaï”).
• et globalement, systématiquement le rejet du texte massorétique (= établi par les grammairiens traditionnaires - massorètes, “transmetteurs”, dont on peut estimer qu’ils connaissaient bien la langue, et le texte, à la lettre) en postulant un texte originel perdu, et en posant que les Juifs étaient les faussaires du texte biblique.

71Ce qui donnait tout son sens au décret du Concile de Trente en 1546 décidant que la Vulgate était seule authentique. Ce qui donne son sens aussi à autorisé, dans Authorized Version pour la King James Version de 1611, certains traducteurs anglais antérieurs ayant fini sur le bûcher.

72On brûlait facilement les traducteurs à cette époque. Etienne Dolet aussi a fini sur le bûcher, pour avoir traduit Platon en disant qu’après la mort l’âme aussi périssait “tout entière”. Deux mots de trop, une tête en moins.

73Mais ce qui continue dans toute l’herméneutique chrétienne jusqu’à aujourd’hui, c’est le déni radical de la rythmique pausale des accents disjonctifs-conjonctifs en prenant pour raison apparemment indiscutable philologiquement le caractère tardif de l’invention des signes diacritiques (vocalisation et accents de cantilation), vers le vi^e siècle de notre ère, en effet.

74Ce déni du sens même et de la validité de l’établissement du texte par les massorètes donnant encore aujourd’hui les innombrables endroits où la Bible de Jérusalem et Dhorme (dans la Pléiade) déclarent le texte incompréhensible, et choisissent la Septante, ou la traduction syriaque ancienne, ou des conjectures plus récentes.

75Sur ce problème rythmique est venu se greffer la représentation grecque du langage, divisé en vers et en prose, à partir d’un mot de Flavius Josèphe disant qu’il y avait des hexamètres dans la Bible, et je suppose qu’il voulait dire des beautés comme dans Homère, mais il parle aussi des pentamètres, ce qui est plus troublant. On a cherché pendant des siècles une métrique grecque, puis une métrique arabe et jusqu’à la critique biblique du xix^e siècle et du xx^e siècle les spécialistes n’ont pas cessé de refaire le texte pour le rendre conforme à telle ou telle théorie métrique, avec l’alibi du “scientifique”. Cette compulsion de division entre prose et poésie a trouvé une solution de substitution avec le parallélisme des membres en 1753 par Robert Lowth (traduction anglaise en 1783), qui fait encore l’idée reçue aujourd’hui du principe poétique dans la Bible, alors que l’anthropologie biblique a montré que la Bible ne connaît pas la notion de poésie ni de métrique, et ne dispose que de l’opposition entre le parlé et le chanté.

76Là-dessus il faut ajouter que l’herméneutique juive, pour de tout autres raisons que l’herméneutique chrétienne, ne tient non plus pratiquement aucun compte de la rythmique des versets. Non qu’elle en dénie l’existence, comme la science chrétienne (je parle ainsi pour mettre en évidence que le savoir n’est en rien indemne d’idéologie, mais au contraire en est perclus), mais parce qu’elle ne lui donne pas plus de valeur que celle d’une partition logique. Ou de la musique.

77Dans ce cadre général, les traductions, à partir de la Réforme, avaient avant tout un pourquoi idéologique. C’est ce qui fait que la Réforme poussait à de nouvelles traductions, d’abord à partir du latin comme chez Lefèvre d’Etaples, puis à partir de l’hébreu. Alors que l’Église ne voulait pas qu’on retraduise.

78Les traductions ont donc été d’abord confessionnelles. Et dans l’ensemble elles le demeurent : Segond (1877), traduction protestante ; Crampon, traduction catholique, éliminée depuis 1955 par la Bible de Jérusalem (c’est-à-dire celle de l’École biblique de Jérusalem) ; le Rabbinat (1899).

79Sur cet ensemble se détachent quelques entreprises individuelles, comme celle de Samuel Cahen (1830) ou le littéralisme d’Edmond Fleg pour Le Livre du commencement (1959) et Le Livre de la sortie d’Égypte (1963). Le pourquoi de cette dernière étant explicitement de faire entendre le mode d’expression de l’hébreu en français. D’où modification du comment.

80Dans le principe confessionnel en général, et chrétien, le comment est clair. Il passe par une hellénisation, une latinisation, une christianisation du texte. C’est-à-dire une sémiotisation. C’est la traduction-annexion. C’en est même le modèle. Les variations n’étant que des variantes sémantiques de détail : “chorège”, “choriphée”, “chef de chœur”, “maître de chant” ou “chef des chantres”, au début du psaume 22.

81D’où le modèle aussi — qui est le modèle même du signe linguistique, forme et contenu — de l’alternative classique en traduction. Où Nida n’a rien inventé, juste aggravé le cas, en identifiant sens et réponse. C’est-à-dire la traduction courante, pragmatique, qui privilégie naturellement et raisonnablement le sens, et fait de la forme un résidu qu’elle abandonne à la langue de départ, comme sa phonologie. A quoi on oppose, quand il s’agit de poésie, une traduction qui tourne au littéralisme. Ce qui présuppose que la poésie est une forme, qu’elle est dans la forme.

82Ainsi l’idée reçue courante présente le triple paradigme suivant, triple réalisation du signe :

83le sens opposé à la forme

84la prose opposée à la poésie

85la langue d’arrivée opposée à la langue de départ.

86Où il apparaît bien que ces notions font système et, derrière leur objectivité apparente :

87il y a une langue de départ

88il y a une langue d’arrivée,

89ces notions en même temps désignent une orientation qui, elle, n’est pas objective, mais idéologique, car le fait de viser le naturel, comme si le texte était écrit dans la langue d’arrivée (équivalence dynamique de Nida), efface l’acte de traduction comme tel, et efface (tend à effacer) les éventuelles spécificités linguistiques, culturelles, historiques et poétiques. Résultat : la traduction est une effaçante.

90Autrement dit, l’idéologie du naturel n’est pas naturelle. Elle est culturelle. Et croire que le littéralisme convient à la poésie, à l’attitude poétique, est une grossière erreur, qui ne se connaît pas comme telle, parce que la poésie n’est pas faite de mots.

91Et parce que de toute façon le mot n’est pas l’unité du discours, mais une unité de la langue. On croit traduire de la poésie, on traduit le signe. On croit être fidèle au texte. On est fidèle au signe.

92D’où il apparaît que ceux qui croient dur comme fer que là est le bon sens ne se rendent pas compte qu’ils confondent le discours et la langue, donc qu’ils n’ont qu’une linguistique de la langue. Ce qui fait bien soixante-dix ans de retard. Et comme ils ne le savent sans doute même pas, on peut dire qu’ils ne savent pas ce qu’ils font.

93Quant à la confusion entre la poésie et la forme, celle du vers en particulier, ou du parallélisme, là aussi il y aurait un petit recyclage à prévoir.

94Pour revenir au terrain biblique, qui n’a pas ici d’intérêt seulement parce qu’il est le plus ancien, le formateur des modèles et des attitudes, mais le terrain d’une panrythmique qui change tout, le retraduire peut avoir des motivations différentes.

95Quand la New English Bible (1970) retraduit à partir de, et aussi pour sortir de, la King James Version, c’est pour laisser l’archaïsme derrière elle, vers un anglais modernisé actualisé — “in current English”. Mais pas complètement : le “thou”, et “thy”, le tutoiement (archaïque pourtant) demeure. Ce que ne fait pas la traduction de la Jewish Publication Society américaine de 1985.

96Mais on peut faire deux remarques sur la New English Bible. La première, c’est qu’elle n’est pas une révision de la King James Version, “nor is it intended to replace it”.

97La deuxième remarque, c’est qu’elle s’inscrit naïvement dans le dualisme sémiotique du fond et de la forme, en ce que le comité de spécialistes — je traduis la préface :

appréhendant, toutefois, qu’une solide érudition ne comporte pas nécessairement un sens délicat du style en anglais [a delicate sense of English style], le comité a désigné un quatrième groupe [panel — les trois premiers traitant respectivement de l’Ancien Testament, des Apocryphes, et du Nouveau Testament], de conseillers littéraires de confiance [of trusted literary advisers], à qui tout le travail des groupes de traduction devait être soumis pour examen.

98Ce n’est pas du tout la même motivation qui a poussé Martin Buber et Franz Rozenzweig à retraduire après Luther.

100Quand le rabbinat traduit, en 1899, c’est pour traduire l’état du judaïsme français de l’époque. Beaucoup plus que le texte hébreu. Là aussi le pourquoi et le pour qui sont inséparables du comment. Cette traduction est donc souvent très loin des signifiants de l’hébreu. La traduction protestante de Segond est, elle, plus proche de l’hébreu. Dans Exode (III, 14) le rabbinat traduit la Septante grecque (“ego eimi ho ôn”), par “je suis l’Etre invariable”, pas “ehie/acher ehie” — que je traduis “je serai/que je serai”. La plupart des autres traduisent la Vulgate “ego sum qui sum”...

101Quand André Chouraqui retraduit la Bible (de 1974 à 1985, la dernière édition), ce n’est, contrairement à l’apparence, pas la Bible qu’il traduit, mais l’étymologie isolément de chaque mot dans la Bible, ce qui donne un résultat cacophonique et dénué non seulement de sens poétique, mais souvent de sens tout court. Exemple — mais c’est presque à chaque ligne — là où, par exemple, le Rabbinat a “ne me refuse pas ta clémence” (Psaume 40, v.12), Chouraqui dit : “ne boucle pas tes matrices”.

102J’ajoute que, contrairement à sa réclame initiale, Chouraqui n’est pas plus proche que les autres du texte hébreu, et il ne peut pas l’être, étant donné son parti-pris linguistique. De plus, il ignore, au sens anglais, autant que tous les autres, la rythmique du texte, qu’il travestit de plus en poétisant typographiquement.

103Et pour “hatser”, la “cour”, il met “parvis” comme les autres — christianisé sans même s’en apercevoir — le parvis étant l’espace devant une église, en français.

Et il a fait un espace pour séparer les flots d’en bas des flots d’en haut. Et voilà. (1,6)
Dieu a dit : Rassemblement des flots d’en bas et que se montre le sol. Et voilà. (1,9)

105Parce que qu’il a confondu le divin et le religieux, et, rejetant le religieux, il a rejeté le divin aussi.

106Toutes ces prises de position supposent nécessairement un point de vue, un parti qui a été pris. Il n’existe pas ici de neutralité. Ce qui ne veut pas dire qu’il n’y aurait que de la partialité. Ce qui serait malhonnête. Mais des stratégies différentes, donc des résultats différents.

107Ces remarques impliquent essentiellement deux principes, plus un, plus un. Quatre. Sans ordre hiérarchique entre eux. Mais consubstantiels l’un à l’autre :

1081) Qu’il n’y a pas de théorie s’il n’y a pas de pratique et qu’une pratique sans théorie revient : a) à ne pas savoir ce qu’on fait, donc b) à refaire ce qui a déjà été fait, auquel cas il n’y a pas de retraduire mais la reprise du traduire précédent.

109Quant à ce qu’on a pris pour de la théorie sans pratique, c’était seulement une analyse linguistique de problèmes anthropologiques, menant tous au thème abstrait de l’intraduisible. C’est pourquoi j’ai fait deux parties dans Poétique du traduire (Verdier 1999) : I La pratique, c’est la théorie, II La théorie, c’est la pratique.

1102) Deuxième principe : la théorie du langage qui mène la traduction sémiotisante, qui est une effaçante, est la représentation du langage uniquement à travers le dualisme du signe, qui ne comprend et ne garde du langage que la langue, que le discontinu. Et le retraduire ne change, ne transforme et n’est transformé, que dans l’écoute du continu rythme et prosodie, le continu entre corps et langage, entre langue et pensée. Il n’a même que là sa justification. Sinon retraduire ne fait que recommencer ce que le signe fait depuis toujours, auquel cas on ne peut même pas parler d’un retraduire.

1113) Il en découle que traduire, quand il s’agit de ce qu’on appelle un texte littéraire, mais même tout ce qui est invention d’une pensée — autrement dit, y compris la philosophie — ne peut plus demeurer dans le fossile théorique de la séparation entre théorie générale du langage et théorie de la traduction : toute traduction suppose nécessairement une représentation du langage, toute traduction littéraire suppose une théorie des actes de littérature, c’est-à-dire une poétique — sinon elle est seulement appuyée sur (et enfermée dans) une herméneutique, et toute herméneutique suppose et ne connaît que le signe — rien que les questions du sens.

1124) D’où une traduction de ce qui ressortit à une poétique suppose que ce n’est plus de la langue qu’on traduit, mais du discours. Et un système de discours. Les concepts changent. Ce n’est plus (seulement) ce que disent des mots qu’on traduit, c’est ce que fait un discours. Non plus du sens seulement, mais de la force.

113Et un mode spécifique de discours, où tous les actes d’invention de pensée ressortissent en fait au poème, non plus au sens traditionnel, et formel, de poème, mais au sens d’un primat du continu, quand il y a l’invention d’une pensée.

114Retraduire alors transforme toute la théorie et la pratique du langage, quand le rythme transforme toute la théorie et les pratiques du langage. La pensée, en écoute.