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III. Détournements, décontextualisation et réappropriation

Pourquoi la « French Theory » n’existe pas

Isabelle Alfandary
p. 214-226

Résumés

L’article cherche à établir si ce que l’on entend communément par « French Theory » est un simple produit d’importation américain ou si la « théorie française » existe au-delà des frontières de la scène académique américaine. Les philosophes qui appartiennent supposément à ce mouvement ont conçu des œuvres foncièrement hétérogènes et singulières. L’article tente toutefois de caractériser la « théorie française », sinon comme un corpus d’œuvres cohérent, du moins comme une communauté de lectures critiques et de lecteurs dissidents.

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Texte intégral

1Je commencerai par quatre questions auxquelles je tenterai de répondre dans ce qui suit : qu’est-ce que la théorie française ? La théorie française est-elle vraiment française ? La théorie française est-elle de la théorie ? Qu’est-ce que la théorie et pourquoi avoir renoncé à cette discipline longtemps appelée « philosophie » ?

2Ces questions peuvent paraître trop nombreuses ou trop vastes : elles n’en restent pas moins pertinentes pour interroger ce que les critiques, professeurs, étudiants, historiens, sociologues, artistes, journalistes, tout un chacun enfin appellent communément « théorie française », mieux connue encore sous le nom de « French Theory » en anglais dans le texte. La raison de cette explication de texte à partir d’une appellation largement partagée et qui a fait florès trouve son origine dans un malaise croissant que nous avons ressenti en utilisant ou en entendant ce terme depuis plusieurs années.

3Mon titre « Pourquoi la “French Theory” n’existe pas » peut paraître délibérément provocateur. Son choix ne relève pas d’une simple boutade. Le vocable de « French Theory » recèle un certain nombre de malentendus qu’il me semble utile de mettre au jour. Il m’apparaît par ailleurs comme le résultat d’une série de questions ou de problématiques cruciales à l’ordre de la critique.

L’exception philosophique française

4Ce n’est pas la présidente en exercice du Collège international de philosophie que je suis, institution fondée en 1983 par Jacques Derrida, Dominique Lecourt, François Châtelet et Jean-Pierre Faye par décret présidentiel, qui soutiendrait que la pensée française ni que la philosophie française n’existent pas. Je souhaiterais revenir brièvement sur l’histoire du Collège international de philosophie car son destin est en partie au moins lié à ce qu’on a appelé « pensée française » ou « French Theory ». Il y a en effet en France une tradition philosophique, un rapport idiosyncrasique de la France et plus singulièrement de la langue française à la philosophie. Ce rapport, qui remonte à René Descartes et à sa décision d’écrire dans sa langue maternelle, passe par les Lumières françaises et l’Encyclopédie et traverse le xixe siècle jusqu’à l’invention de l’éclectisme par Victor Cousin, théorie qui continue d’informer l’enseignement de la philosophie dans le second degré. La philosophie française a été, depuis Cousin, frappée au sceau de l’enseignement et de la transmission de la tradition et de l’histoire de la philosophie. La France a ainsi inventé et soutenu une position philosophique singulière face à une autre tradition philosophique qui n’a pas cessé de peser plus ou moins ouvertement sur les philosophes français : la tradition allemande, considérée par nombre d’entre eux avec admiration et envie.

5On pourrait dire que la France a, depuis le xixe siècle, trouvé une manière d’exister, sinon de rivaliser avec l’Allemagne, en déplaçant sur le terrain politique les modes de production et les enjeux de la transmission du philosophique. Il n’y a qu’à considérer que la France est l’un des rares pays, si ce n’est le premier, à avoir instauré une classe de philosophie obligatoire pour tous les élèves de Terminale, quelle que soit leur filière, professionnelle ou générale. Il y a incontestablement un statut d’exception du philosophique en France. L’histoire du Collège international de philosophie est elle-même liée à une association fondée par Jacques Derrida en 1974, le GREPH (Groupe de recherches sur l’enseignement supérieur philosophique), créée pour défendre l’enseignement de la philosophie et proclamer ce que le philosophe désignera par la notion de « droit à la philosophie » (Derrida, 1990a) dans un texte ultérieur.

  • 1 . « Rapport présenté le 30 septembre 1982 à M. Jean-Pierre Chevènement, ministre d’État, ministre (...)

6Comme la classe de philosophie de Terminale à laquelle son destin est lié, le Collège international de philosophie est une anomalie institutionnelle. Fondé par décret de la présidence de la République française, le « Collège » est un hapax dans l’histoire des institutions philosophiques : c’est la seule institution philosophique qui n’est ni une université, ni un groupe de recherche, et qui bénéficie d’une dotation d’un État démocratique qui ne lui impose en retour aucune contrepartie, ni aucun contrôle. Combien d’États démocratiques dans le monde soutiennent-ils aujourd’hui des institutions philosophiques parfaitement indépendantes et totalement souveraines ? Le Collège ne délivre pas de diplôme ; toutes les activités sont ouvertes à qui veut pousser la porte. On y pratique des modes d’interventions philosophiques originaux et délibérément non académiques comme des visites philosophiques des musées, des agoras philosophiques avec des publics variés, ainsi que des séminaires de philosophie très pointus. L’idée des fondateurs du Collège était celle d’un lieu où la philosophie s’exposerait à son dehors en se confrontant à l’altérité politique, sociale, culturelle, artistique, selon la modalité de l’intersection disciplinaire. La philosophie cesserait alors de se poser comme « reine des disciplines » ainsi que la concevait Emmanuel Kant (Kant, 1935) pour entrer de plain-pied en contact, en résonance, et pourquoi pas en conflit avec le monde : « Ce Collège International ne serait pas seulement Collège de philosophie mais un lieu de questionnement sur la philosophie » (Derrida, 1990a : 577), selon les termes du rapport dit « rapport bleu » rédigé par ses co-fondateurs1.

7Notons que chaque fois qu’il a été question de remettre en cause l’enseignement de la philosophie à destination de toute une classe d’âge, comme cela a pu être le cas encore récemment, de nombreuses voix, philosophiques ou non, se sont élevées en France pour défendre ce qui est considéré sinon comme un droit constitutionnel, du moins comme un acquis républicain. Peu nombreux sont les pays où l’enseignement de la philosophie est ainsi porteur – à tort ou à raison d’ailleurs – d’une telle charge politique et citoyenne.

8La philosophie n’est donc pas simplement en France conçue en tant que discipline, comme c’est le cas en Allemagne ou en Grande-Bretagne. Elle bénéfice d’un statut d’exception. Le droit à la philosophie est conçu en France – c’est du moins mon hypothèse –, comme la condition de possibilité de l’exercice d’un droit critique ou d’un droit politique. Et ce qu’on appelle « théorie française » n’est pas étranger à l’histoire du rapport de la France à la philosophie et au philosophique qui a pu prendre les espèces de la « pop philosophie », comme l’a appelée Gilles Deleuze. Dans cette expression, l’adjectif « pop » s’entend comme dans « pop art » ou « pop music » : l’apocope ne doit pas oblitérer le sème de « populaire », « qui relève du peuple », au sens où l’on entendait ce mot au xixe siècle, « à destination du grand public » comme l’on dit aujourd’hui.

9Qui sont les philosophes considérés comme relevant de la « French Theory » ? Nombre d’entre eux ont scandé l’histoire du Collège international de philosophie, et plus largement l’histoire de la philosophie française du dernier quart du xxe siècle : Jacques Derrida, Michel Foucault, Gilles Deleuze, Jean-François Lyotard, Jacques Rancière, Alain Badiou, Jean-Luc Nancy, Philippe Lacoue-Labarthe, Jacques Lacan, Félix Guattari, Louis Althusser, Julia Kristeva, Hélène Cixous, Bruno Latour, cette liste n’étant bien entendu nullement exhaustive. Comment, ces prémisses posées, soutenir sérieusement que la « French Theory » n’existe pas ?

10D’abord parce que la « French Theory » n’est pas un mouvement cohérent, et n’est pas même un mouvement aux yeux de ceux qui supposément la constituent, tout comme elle n’est pas un ensemble de penseurs et de penseuses pensant d’une même voix ou dans un même sens – fût-il politique –, loin s’en faut.

Au carrefour des langues

11La raison plus profonde de ma résistance à l’appellation de « French Theory » tient au fait que, selon moi, la théorie française n’est ni exclusivement française, ni essentiellement française. Je vais m’expliquer sur la valeur de chacun de ces deux adverbes. Commençons par le premier. La « French Theory » n’est pas exclusivement française. À la liste des noms que je viens de citer, il faudrait ajouter ceux de Giorgio Agamben, Samuel Weber, Avital Ronell, Judith Butler, Homi Bhabha, Edward Said, Slavoj Zizek, Antonio Negri, Fredric Jameson, Friedrich Kittler, Werner Hamacher, et bien d’autres encore. Il existe un nombre considérable de penseurs qui se situent dans le sillage de ladite théorie française et qui ne sont français ni au titre de la nationalité ni au titre de la langue maternelle.

12On pourrait objecter à cela que la théorie française est appelée « française » du fait que son corpus d’origine est composé d’œuvres initialement écrites en langue française. Le français n’est toutefois pas la langue franche de la théorie française. Ce qui est en revanche incontestable, c’est que la question de la langue est décisive pour tous les auteurs de la « théorie française ». Si une thématique devait être trouvée pour rassembler ces derniers sous une bannière commune, ce pourrait être celle de la traduction. La question de la langue n’est pas à entendre d’un point de vue strictement philologique ou linguistique : si la traduction entre les langues naturelles questionne ces auteurs, la question de la traduction entre les discours et entre les disciplines est également au cœur de leurs interrogations. Il n’y a qu’à considérer la notion de « langage de l’Autre » (entendu comme « trésor du signifiant ») avancée par Jacques Lacan – langage de l’Autre dont on sait combien il est décisif dans la constitution psychique du sujet –, ou, à l’autre bout du spectre théorique, la question du mutisme du fou, de l’homosexuel, du délinquant, pour reprendre la triade répressive mise au jour par Michel Foucault. Qu’il s’agisse de l’inconscient comme langage ou du « grand renfermement » de L’Histoire de la folie à l’âge classique (Foucault, 1972a), la langue, ses modalités et ses modélisations sont centrales aux élaborations de penseurs de ladite « théorie française ». Le livre de Jacques Derrida, Le Monolinguisme de l’autre, est emblématique des réflexions sur la langue et articule la question de la langue à celle de l’identité. Je citerai trois maximes qui viennent ponctuer le livre et que son auteur glose longuement : « Oui, je n’ai qu’une langue. Or ce n’est pas la mienne. » (Derrida, 1996 : 15) Et ces deux autres qui déclinent la première : « 1. On ne parle jamais qu’une seule langue. 2. On ne parle jamais une seule langue » (ibid : 21). L’œuvre entière de Jacques Derrida pourrait à cet égard se (re)lire à la lumière de la question de la langue, de la pluralité des langues et de leur traduction possible et impossible.

13La réalisation sans doute la plus éclatante de la « French Theory » au regard de la question de la pluralité des langues est le Vocabulaire européen des philosophies, sous-titré « Dictionnaire des intraduisibles », dirigé par Barbara Cassin (Cassin, 2004), qui est l’objet d’un grand nombre de traductions publiées ou en cours, dont la version anglaise est parue en 2014 sous la direction d’Emily Apter, Jacques Lezra et Michael Wood (Cassin, 2014). L’objet du Vocabulaire est d’explorer les relations complexes qui lient l’idiome philosophique aux langues naturelles dont il est issu et tissé. L’hypothèse dont il procède est que le langage de la philosophie est sensible aux langues de ses auteurs, que le concept n’est pas abstrait ni immune de toute inscription dans le réseau de la langue maternelle dans lequel il se formule. Cette réticularité du concept est de nature lexicale et syntaxique. Certaines notions telles qu’Ereignis ou gender, pour n’en citer que deux, relèvent d’une certaine intraduisibilité post-babélienne entre les langues, à laquelle le projet entier cherche à donner forme : ce qui intéresse les auteurs du dictionnaire, article après article, est la dette de chaque concept envers l’histoire linguistique et même littéraire de la langue dont il est issu et combien chaque concept est à confronter à d’autres concepts tirés d’autres langues. La langue de la philosophie n’est pas seule : elle n’est pas à l’abri d’influences plurielles, d’intertextes et de sous-entendus qui gagnent à être découverts et élaborés. Le mot de « théorie » lui-même n’a pas été oublié dans l’édition américaine signée par Emily Apter, Jacques Lezra et Michael Wood – trois autres théoriciens de la « French Theory » qui n’en sont pas moins américains. En introduction, il est rappelé que theorein signifie en grec ancien : voir, observer, mais aussi voyager dans les contrées lointaines ; en latin, theoria fait référence à un état d’observation, mais également, par extension, à une mission diplomatique. La « French Theory » doit s’entendre en traduction en tant qu’elle interroge jusque dans son nom la traduisibilité en même temps que l’intraduisibilité de principe des notions, l’écart entre la traduction nécessaire des concepts philosophiques entre les langues et le reste d’intraduisibilité non soluble lors du passage d’une langue à l’autre.

Un produit d’importation universitaire américain

14La « French Theory » n’est pas un concept, mais un nom : « de quoi la “French Theory” est-elle le nom ? » serait une autre manière de formuler la question qui est la mienne, pour reprendre en le transformant le titre formulaïque d’un essai d’une autre figure de cet ensemble aux contours indistincts et mobiles : Alain Badiou (Badiou, 2009). Nul ne sait qui a forgé ce nom, ni qui l’a employé pour la première fois. Dans un livre paru en 2005, François Cusset a usé de cette appellation pour explorer la réception de certains penseurs français outre-Atlantique, ainsi que l’indique son titre : French Theory : Foucault, Derrida, Deleuze et Cie et les mutations de la vie intellectuelle aux États-Unis (Cusset, 2005). Il ressort de la lecture de cet essai (qui propose une approche que je qualifierai d’histoire intellectuelle) que la « French Theory » est un produit d’importation états-unien.

15Il est incontestable que la génération des auteurs de ladite « théorie française » a été largement attirée par les États-Unis, et ce pour des raisons multiples. Je n’en prendrai qu’un seul exemple, peut-être le plus emblématique, celui de Jacques Derrida qui traverse l’Atlantique pour la première fois en 1956, alors qu’il vient d’être reçu à l’agrégation de philosophie, et qui séjourne à Harvard pendant un an en tant que special auditor. C’est à la Widener Library qu’il lit James Joyce pour la première fois ; c’est à Cambridge qu’il commence la traduction et l’introduction à L’Origine de la géométrie. Il ne cessera pas, après cette date, de se rendre très régulièrement aux États-Unis pour y enseigner. Dès 1975, Jacques Derrida occupera des postes de professeur invité dans des universités américaines prestigieuses, de Yale à Cornell en passant par UC Irvine où il enseignera longuement et où ses archives sont aujourd’hui déposées.

16Je citerai un autre exemple, non moins significatif, celui de Philippe Lacoue-Labarthe et de Michel Foucault qui se sont retrouvés à enseigner la même année, en 1983, sur le même campus californien de l’université de Berkeley, à des étudiants qui pouvaient suivre en parallèle pendant le même semestre les séminaires de deux des philosophes français les plus reconnus de leur temps. Ces exemples ne sont pas de simples anecdotes : ils témoignent du fait que la philosophie française des années 1980 avait lieu en Amérique, avait trouvé pour lieu, sinon pour refuge, le continent nord-américain. Rappelons que plusieurs de ces penseurs, comme c’était le cas notamment de Jacques Derrida, se trouvaient dans des situations institutionnelles compliquées, pour ne pas dire paradoxales : internationalement connu et reconnu, Derrida ne réussit jamais à obtenir un poste de professeur dans une université française.

17Autre illustration de cet événement de la pensée française aux États-Unis, la rencontre de Jacques Lacan et de Jacques Derrida à Baltimore en octobre 1966. L’occasion en était la conférence organisée par René Girard, Eugenio Donato et Richard Macksey qui avait pour titre « The Languages of Criticism and the Sciences of Man », conférence à laquelle participaient outre Lacan et Derrida, Jean-Pierre Vernant, Jean Hippolyte, Tzvetan Todorov, et à laquelle Foucault, Lévi-Strauss et Deleuze avaient également été conviés mais n’avaient pu se rendre. Le but recherché par ses organisateurs était d’introduire le structuralisme en territoire américain. À cet égard, on pourrait soutenir que le post-structuralisme est né devant un auditoire universitaire américain en 1966. Si l’acte de naissance de la « French Theory » a incontestablement été délivré aux États-Unis, la philosophie française des années 1960 à 1980 a fait plus que seulement s’exporter outre-Atlantique : elle a pris forme, une forme non pas institutionnelle mais qui est à entendre au sens phénoménologique du terme. Elle est apparue, et est apparue à elle-même, au moins en partie dans un contexte académique étranger. Si l’on revient à la conférence de 1966, on peut légitimement se demander si le vocable de « French Theory » n’est pas un prête-nom pour désigner le « post-structuralisme », catégorie avec laquelle nombre des penseurs dits de la « French Theory » ont eu maille à partir alors même qu’on les rangeait sous cette bannière. La « théorie française » serait ainsi le nom d’autre chose qu’elle-même, un nom mis à la place d’un autre pour des raisons qui restent à élucider.

Produit de contrebande

18Produit d’importation, apparue bien loin du continent européen et du territoire français, la « French Theory » est également un produit de contrebande. Elle est inséparable dans le contexte universitaire américain de la réception de la philosophie continentale, française mais également allemande. La « théorie française » est ainsi l’histoire d’une rencontre entre des intellectuels français qui ont éprouvé le besoin de s’exporter pour diffuser leurs travaux et de jeunes universitaires, doctorants, professeurs américains ayant trouvé un intérêt scientifique mais aussi stratégique – et politique – à les accueillir et à promouvoir leurs pensées. Ce dont la « French Theory » est le nom se situe au passage de la réception par la tradition américaine de la tradition allemande. La complication vient de ce que cette réception est au moins en partie passée par des lectures françaises. Ce que nombre des philosophes qui appartiennent supposément à la « théorie française » ont en commun, c’est d’être de grands lecteurs et commentateurs de la philosophie allemande : Derrida s’est ainsi illustré par son commentaire de Husserl et de Heidegger, Foucault par sa lecture de Kant, Jean-Luc-Nancy par son travail sur Hegel, Deleuze par son livre sur Nietzsche, Philippe Lacoue-Labarthe par sa réception de Hölderlin et de Heidegger, etc.

19La « French Theory » a permis de faire passer au double sens du terme – au sens de transmettre mais aussi de faire passer sous le manteau, de manière cachée et équivoque – une tradition philosophique sous le prétexte d’une autre. À cet égard, la « théorie française » peut être dite produit de contrebande.

  • 2 . La traduction aux États-Unis de l’article de Jacques Derrida « Signature événement contexte » (e (...)
  • 3 . J. Austin, 1970 [1962], Quand dire c’est faire, Paris, Seuil.
  • 4 . « L’Amérique, mais c’est la déconstruction » (Mémoires – pour Paul de Man : 41).
  • 5 . « Mais y-a-t-il un lieu propre, y a-t-il une histoire propre pour cette chose ? Je crois qu’il n (...)

20L’Amérique représentait, pour certains philosophes dont j’ai parlé, un continent caractérisé – sans doute à tort – par sa relative virginité philosophique. La violente controverse philosophique qui a opposé Jacques Derrida à John Searle2, philosophe américain de la tradition analytique, au sujet de l’interprétation de la performativité austinienne3, peut être relue au prisme du fantasme français – qui n’était le seul fait de Jacques Derrida – d’une tradition américaine sinon existante, du moins mineure. La « French Theory » donne souvent lieu à une scène d’explication à trois termes, comme l’exemple de cette dispute entre Searle et Derrida autour du nom de John Austin le prouve. Quoi qu’il en soit, à cette exception notoire près, Derrida ne mentionne pas la philosophie américaine, ne s’y réfère pas, semble largement la méconnaître. Il n’en reste pas moins que ce dont la « French Theory » est le nom – ce que d’ailleurs nul universitaire américain issu des humanities n’ignore – est une lutte à couteaux plus ou moins tirés entre philosophie continentale et philosophie analytique. On notera au passage que cette manière française d’aborder l’Amérique philosophique comme terra incognita réitère le rêve européen initial – colonial – d’une Amérique découverte, « newfound land », terre nouvelle, même si ce geste s’inscrit dans un contexte de domination impériale notamment économique et géo-stratégique de l’Amérique sur l’Europe. La relation des philosophes français avec le continent américain est ainsi teintée d’une certaine ambivalence. Derrida, qui est allé jusqu’à identifier la déconstruction et l’Amérique4 dans une assertion célèbre, semble s’être repris dans le même texte pour la qualifier plutôt en termes de « transferts5 » qu’en termes de lieu propre.

21La cartographie de la réception de la « théorie française » sur le continent américain peut être rapidement esquissée car elle ne concerne pas tous les États, ni tout le pays : depuis la côte Est, de Yale où les philosophes français, et notamment Derrida, pouvaient compter sur la présence de Paul de Man, en passant par Johns Hopkins dont le nom a été précédemment cité, jusqu’à Cornell où Jonathan Culler a très précocement fait connaître l’œuvre de Jacques Derrida, puis à New York University où de nombreux penseurs français ont enseigné ou donné des conférences, jusqu’aux universités de la côte Ouest, UC Berkeley, UCLA, UC Irvine, où la pensée française a reçu et reçoit encore à ce jour le meilleur des accueils, jusqu’à Northwestern University et DePaul à Chicago. L’accueil de la « French Theory » s’est accompagné d’effets générationnels et institutionnels dans les départements de littérature française et de littérature comparée, les départements de philosophie aux États-Unis étant tous presque sans exception consacrés à l’étude de la tradition analytique : de nombreux universitaires américains ont ainsi bâti leurs œuvres et leurs carrières universitaires dans le sillage de la déconstruction, de la critique des travaux des philosophes français avec lesquels ils entretenaient des relations de travail et d’amitié. Cette génération, si elle s’est perpétuée et a essaimé, est sur le point de prendre sa retraite et de laisser la place à d’autres, tenants d’approches théoriques ou méthodologiques qui ne voient pas forcément d’un œil aussi favorable les œuvres et les auteurs de ladite « French Theory ».

22La « French Theory » produit toutes sortes de quiproquos, qu’avec Jacques Derrida je serais tentée d’appeler des effets d’indirection. J’en citerai deux exemples qui intéressent la transmission de la tradition : la philosophie d’Emmanuel Kant est enseignée aux États-Unis dans des départements d’allemand, de littérature comparée, de français mais non de philosophie – et ce, sauf exception. La « théorie française » a ceci de particulier qu’elle fait retour par la bande, par là où on ne l’attendait pas. De l’autre côté de l’Atlantique, nombre des étudiants français actuels ont accès à Roland Barthes ou à Michel Foucault par la lecture de Judith Butler, de Gayatri Spivak ou d’Homi Bhabha. Cette ironie du sort, loin d’être l’effet du hasard, me semble inscrite dans la structure même de ce qui s’appelle « French Theory » qui, pour n’être pas unifiée, ni cohérente, ne s’en inscrit pas moins dans une filiation indirecte et une communauté paradoxale, point que je voudrais à présent aborder.

Scène critique de lecture

  • 6 . « Critique de la critique » est le sous-titre du premier pamphlet signé par les deux auteurs et (...)

23La question de savoir si la « French Theory » existe au-delà du contexte universitaire nord-américain n’en demeure pas moins entière, d’autant que ladite « théorie française » ne représente pas un corpus unifié et consensuel. Les philosophes censés composer ce mouvement ne partagent pas d’approche méthodologique commune, ni même de thèmes communs. Il n’y a rien qui ressemblerait entre eux à une communauté de pensée ou de pratique. On est alors en droit de se demander ce qui les a liés au-delà de leur contemporanéité ou de leur appartenance pour certains à une même génération philosophique. La réponse que je serais tentée de proposer n’est un paradoxe qu’en apparence : ce qui les a liés est ce qui les a opposés. Entre eux ont eu lieu des scènes agonistiques de lecture, des disputes interprétatives dont certaines sont restées célèbres, d’autres étant plus confidentielles. J’en évoquerai deux qui me paraissent significatives du mode d’existence de la « French Theory », sinon par rapport à des objets ou des concepts communs du moins autour de textes partagés. La « théorie française » peut être envisagée comme une arène dans laquelle s’affrontent des positions de lecture qui se marquent et se démarquent les unes des autres dans une dramaturgie du commentaire et de la critique du commentaire philosophique qui, si elle n’est pas nouvelle dans l’histoire de la philosophie, n’en est pas moins singulière. La théorie française pourrait se définir à cet égard comme « critique de la critique », pour reprendre l’expression de Marx et Engels6. C’est le cas de la célèbre lecture en forme de controverse de la nouvelle d’E.A. Poe The Purloined Letter, qui a opposé à presque trente années d’écart Jacques Lacan et Jacques Derrida. En effet, dans l’un de ses premiers séminaires le psychanalyste français tenta de tirer les leçons psychanalytiques du texte de Poe, et plaça en 1966 à l’en-tête de ses Écrits (Lacan, 1966) ledit « Séminaire sur La lettre volée ». En 1980, dans La Carte postale (Derrida, 1980), Jacques Derrida critiqua de manière très précise et très vive la lecture lacanienne du texte littéraire, qualifiant son geste de métaphysique.

24La scène critique dont il s’agit est une scène à trois protagonistes qui prend la forme de ce que Jean-Louis Fabiani a qualifié justement de « leçon de lecture » (Fabiani, 2007). J’en prendrai un second exemple, non moins paradigmatique, qui opposa cette fois Michel Foucault et Jacques Derrida par textes interposés autour d’un tiers texte canonique : un passage de la première des Méditations métaphysiques de René Descartes.

Mais, encore que les sens nous trompent quelquefois, touchant les choses peu sensibles et fort éloignées, il s’en rencontre peut-être beaucoup d’autres, desquelles on ne peut pas raisonnablement douter, quoique nous les connaissions par leur moyen : par exemple, que je sois ici, assis auprès du feu, vêtu d’une robe de chambre, ayant ce papier entre les mains, et autres choses de cette nature. Et comment est-ce que je pourrais nier que ces mains et ce corps soient à moi ? si ce n’est peut-être que je me compare à ces insensés ; de qui le cerveau est tellement troublé et offusqué par les noires vapeurs de la bile, qu’ils assurent constamment qu’ils sont des rois, lorsqu’ils sont très pauvres ; qu’ils sont vêtus d’or et de pourpre, lorsqu’ils sont tout nus ; ou s’imaginent être des cruches et avoir un corps de verre. Mais quoi ? ce sont des fous, et je ne serais pas moins extravagant, si je me réglais sur leurs exemples. (Descartes, 1953 : 268)

25Dans sa thèse d’État publiée en 1961, Michel Foucault soutient que Descartes trace dans ce texte une ligne de partage entre, d’une part, les erreurs des sens et autres chimères des rêves et, d’autre part, les extravagances de la folie. Ces lignes marquent pour Foucault l’expulsion de la folie hors des bornes de la raison, expulsion annonciatrice du « grand renfermement » (Foucault, 1972a : 56) à venir selon la thèse foucaldienne exposée dans le deuxième chapitre.

  • 7 . Le texte de la conférence a paru sous le titre « Cogito et histoire de la Folie » en 1964 dans l (...)

26Le 4 mars 1963, lors d’une séance du Collège de philosophie de Jean Wahl, Derrida attaqua celui qui fut son enseignant à l’École normale supérieure, son aîné de quelques années7. Derrida donne à Foucault dans ce texte une véritable leçon de lecture : si la folie semble être dans un premier temps mise à distance par l’intermédiaire de l’hypothèse du malin génie, c’est selon lui pour mieux réinstaller la possibilité de la folie au cœur du dispositif de l’intelligible. Ce que Derrida récuse en dernière instance est l’historicisation de l’hypothèse du malin génie par Michel Foucault. Il conteste la manière que l’auteur de Folie et déraison a de ne pas envisager l’histoire du logos avant le Moyen Âge : la structure d’exclusion que Foucault identifie à l’âge classique est selon lui une répétition de la victoire socratique et dialectique sur l’ubris callicléenne. Interrogeant l’impensé de la thèse foucaldienne, Derrida cherche à déterminer la part réservée à la philosophie dans cette structure historique totale. Selon lui, la première méditation n’est pas une expulsion sommaire de la possibilité de la folie hors de la pensée elle-même : ce dont parle Descartes n’est pas de la folie au sens psychiatrique du terme mais de l’extravagance. L’argument dont se soutient la démonstration derridienne est que le cogito vaut même si je suis fou, même si ma pensée est folle de part en part : « Que je sois fou ou non, Cogito sum » (Derrida, 1967 b : 86).

27La riposte de Foucault se fit attendre : elle parut en 1971 dans la revue japonaise Paideia à l’occasion d’un numéro spécial consacré aux liens entre son travail philosophique et son rapport à la littérature, sous le titre « Mon corps, ce papier, ce feu », et fut republiée dans la nouvelle édition française de l’Histoire de la folie en 1974 (Foucault, 2001 [1972b]). Foucault maintient que la comparaison avec la folie est capitale dans l’argument cartésien et récuse la lecture derridienne depuis son défaut de prise en compte de la méditation comme événement discursif.

28La réponse de Foucault est éclairante, notamment sur un point qui intéresse la question de la communauté supposée des auteurs de la « théorie française » : sa critique du caractère exagérément textualiste de la lecture derridienne.

Je ne dirai pas que c’est une métaphysique, la métaphysique ou sa clôture qui se cache en cette « textualisation » des pratiques discursives. J’irai beaucoup plus loin : je dirai que c’est une petite pédagogie historiquement bien déterminée qui de manière très visible, se manifeste. Pédagogie qui enseigne à l’élève qu’il n’y a rien en dehors du texte, mais qu’en lui, en ses interstices, dans ses blancs et ses non-dits, règne la réserve de l’origine ; qu’il n’est donc point nécessaire d’aller chercher ailleurs. (Foucault, 1972b : 1135)

  • 8 . « Mon point de départ peut paraître mince et artificiel », écrit J. Derrida (1967a : 2).

29Et de fait Derrida, dans sa critique, entendait comme il l’écrit « pratiquer le genre du commentaire » (Derrida, 1967b : 55) sur le texte de Foucault. Le terrain sur lequel s’affrontent in fine les deux penseurs est celui du statut du texte qui oppose l’auteur De la grammatologie (Derrida, 1967a) à celui de L’Archéologie du savoir (Foucault, 1969). La querelle n’est pas négligeable même si elle semble porter sur une série de points de détail8. L’archi-concept d’écriture derridienne y apparaît comme inconciliable avec l’énoncé foucaldien envisagé comme condition énonciative du dit. L’histoire des énoncés telle que Foucault la découvre entre en conflit ouvert avec la textualité généralisée que soutient Derrida. Pour reprendre les mots de Foucault dans l’introduction à la première édition de Folie et déraison. Histoire de la folie à l’âge classique, « De langage commun, il n’y en a pas ; ou plutôt il n’y en a plus » (Foucault, 1961 : ii). Le conflit est indépassable, les positions irréductibles l’une à l’autre et cependant centrales à chacun des discours philosophiques de leurs auteurs : le texte cartésien est le lieu d’un affrontement qui permet de clarifier la position de l’un par rapport à l’autre et d’élucider plus avant son rapport à sa propre pensée.

30Dans un chapitre intitulé « À quoi reconnait-on le structuralisme ? » (Deleuze, 1994 : 293-329) – tiré du dernier tome d’un ouvrage coordonné par François Châtelet, Gilles Deleuze distingue six critères définitoires du structuralisme. On notera avec intérêt que plusieurs de ces critères pourraient également être appliqués à la « French Theory ». Le premier critère qu’isole Deleuze est ainsi celui de la découverte de l’ordre symbolique et de la reconnaissance du langage comme objet structural. Les critères trois et quatre quant à eux consistent en la reconnaissance du concept de singularité et de différence. D’après le sixième et dernier critère, qui semble venir coiffer l’ensemble et pour ainsi dire le résumer, la structure est définie comme résultant d’un objet ou d’un élément paradoxal que Deleuze compare métaphoriquement à une case vide. Il pense la structure comme une organisation d’un élément non systématisable. Et de fait, le paradigme de la case vide permet de nommer le ressort de nombre d’anti-systèmes philosophiques de la « théorie française » : que l’on pense à l’objet a, objet cause du désir dans l’enseignement de Jacques Lacan, ou au quasi-concept de supplément mis au jour par l’auteur De la grammatologie. Les penseurs de la « French Theory » font la place au vide, réservent une dimension à l’inconnu, ménagent une réalité à l’impensé. À la fin du chapitre, Deleuze confesse la motivation de sa démarche classificatrice : il souhaitait rendre raison de résonances et d’échos entre des œuvres et des auteurs qu’il jugeait par ailleurs « très indépendants les uns des autres, explorant cependant des domaines très divers » (ibid. : 328).

L’héritage de la Kritische Theorie

31Je finirai en m’interrogeant sur un point : pourquoi ne pas se résoudre à appeler « French Theory » simplement « philosophie française de la dernière moitié du xxe siècle » ? Il semble qu’il y ait à cela une raison qui ne coïncide pas avec les enjeux de politique universitaire américaine. Le vocable de « théorie » a une origine allemande – et a connu un exil américain – qui mérite d’être brièvement retracée. La « French Theory » est la petite sœur, sinon la filleule, de la Kritische Theorie de Theodor Adorno et Max Horkheimer, tous deux penseurs de l’École de Francfort. L’École de Francfort est, rappelons-le, le nom donné, à partir des années 1950, à un groupe d’intellectuels réunis autour de l’Institut de recherche sociale fondé à Francfort en 1923, intellectuels allemands qui ont fui le régime hitlérien et se sont pour la plupart exilés aux États-Unis pendant la Seconde Guerre mondiale. Cette Kritische Theorie a été pour la première fois définie par Max Horkheimer en 1937 dans un livre intitulé Théorie traditionnelle et théorie critique (1937). La Kritische Theorie semble avoir inauguré le geste critique dont procède la « French Theory » : cette « théorie » se nomme critique car elle entend engager une critique de la société dans le sillage de la onzième thèse sur Feuerbach formulée par Karl Marx en 1845 et selon laquelle : « Les philosophes n’ont fait qu’interpréter le monde de différentes manières, ce qui importe, c’est de le transformer » (Marx, 1845). Le nom de « critique », kritisch, a une résonance marxiste sous la plume des philosophes de l’École de Francfort. La fonction de la philosophie était, selon Marx, caduque. C’était à la critique de prendre la relève. Le sous-titre du Capital, « Critique de l’économie politique », ne manque pas de faire entendre cette rupture terminologique que Marx jugeait indispensable à une transformation du statut de la pensée : de ce point de vue, il ne serait pas illégitime de considérer les figures de Theodor Adorno, Max Horkheimer, Walter Benjamin et Georg Lukács comme les aïeuls allemands de la « French Theory ». Leurs démarches et leurs approches post-hégéliennes et post-marxistes ont incontestablement inspiré les tenants de ce qui n’est pas une « école française » instituée comme l’a pu être l’École de Francfort.

32Il n’y a qu’à considérer pour s’en convaincre le travail « critique » – dont l’inspiration en l’espèce est également d’ascendance kantienne – qui a présidé à l’écriture par Michel Foucault de sa thèse d’État publiée sous le titre Histoire de la folie à l’âge classique et les effets générés par cette publication : la thèse foucaldienne a soutenu et accompagné le mouvement anti-psychiatrique des années 1960 et 1970. Il y a chez les auteurs de la « théorie française » une prise en compte de l’altérité sociale et un rapport au politique qui répondent de manière lointaine mais précise à l’injonction de la onzième thèse sur Feuerbach, qui n’a pas fait des émules que chez les lecteurs de tradition marxiste mais a également ébranlé les consciences de plus d’un philosophe. L’auteur de Spectres de Marx (Derrida, 1993) lui-même, Jacques Derrida, qui fut souvent critiqué pour ne pas avoir embrassé l’idéal communiste, était à sa manière un lecteur attentif de l’œuvre de Marx. Notons que les pères de la Kritische Theorie avaient été eux-mêmes accusés par des marxistes orthodoxes de révisionnisme pour avoir mélangé dans leurs travaux des éléments issus de l’analyse marxiste à d’autres méthodes ou concepts en provenance de la sociologie ou de la philosophie. Les marxistes orthodoxes avaient au moins raison sur un point : la Kritische Theorie peut se caractériser a minima par la négative comme d’emblée impure, unrein (pour reprendre l’adjectif allemand).

33En effet, plus encore que l’hybridité ou l’éclectisme, c’est la notion d’impureté tant disciplinaire que politique qui paraît la plus appropriée pour définir la démarche heuristique de la Kritische Theorie et de ce qu’on appelle la « théorie française ». Comme son illustre aïeule, les auteurs de ladite « French Theory » ne se sont pas limités pas à la lecture de l’histoire de la philosophie mais se sont ouverts à l’étude des sciences sociales et humaines, de l’histoire à la critique littéraire. Adorno et Horkheimer, en effet, concevaient ce qu’on enseigne de nos jours dans le monde anglophone sous le nom de « critical theory » comme un moyen d’augmenter la compréhension de la société aux fins d’une transformation de celle-ci, compréhension qui impliquait le concours des sciences sociales et humaines allant de la géographie, à l’économie en passant par l’économie, la sociologie, l’histoire, la science politique, l’anthropologie, la psychologie et la psychanalyse. Ni Michel Foucault ni Jacques Derrida ne revendiquaient d’ailleurs le titre de « philosophe » qui leur semblait à bien des égards ne pas rendre compte de leur travail délibérément « hors-piste ». La méthode archéologique mise au point par Foucault, que le fonds Foucault récemment acquis par la Bibliothèque nationale de France permet d’élucider, a consisté en la lecture (et en la mise en fiches systématique) d’un corpus très largement extra-philosophique de penseurs issus de disciplines aussi variées qu’hétérogènes, ainsi qu’en la consultation de fonds d’archives nationaux, départementaux et municipaux que ses pairs n’ont pas coutume d’aller dépouiller. Foucault a contesté aux historiens le privilège de la liasse et du registre – non sans d’ailleurs s’attirer les foudres de ceux-ci – pour la rédaction de nombre de ses œuvres, de La Naissance de la clinique (Foucault, 1963) aux séminaires du Collège de France de 1970 à 1983 en passant par Histoire de la folie à l’âge classique (Foucault, 1972a). C’est dans la littérature – dans un paragraphe du premier tome des Confessions de Jean-Jacques Rousseau – que Derrida découvrit le fameux et « dangereux supplément » (Derrida, 1967a : 203) sur lequel repose la mise en évidence de la logique de répression et de secondarisation de l’écriture telle qu’elle s’énonce historiquement dans De la grammatologie en 1967. Il ne faut pas s’étonner que ce soit dans un texte littéraire et dans l’entretien continu avec la littérature que Derrida trouve le lieu et l’instance non originaire de la déconstruction : la métaphysique depuis Platon ainsi qu’il la relit s’entend comme bannissement de tout usage littéraire – non univoque – de la langue, de toute écriture.

34Dans la perspective de la Kritische Theory et de ce que je serais tentée d’appeler « pensée française » plutôt que « French Theory », la substitution du vocable de « philosophie » par celui de « théorie » nous semble faire pleinement sens et avoir gagné sa raison d’être tant épistémologique que politique. La pensée française est tout sauf une et indivisible : elle n’est pas un mouvement, à peine un agglomérat, mais une série d’œuvres éminemment singulières qui ont entretenu entre elles des rapports agonistiques aussi féroces que féconds. Je souhaiterais conclure en citant un vers de Stéphane Mallarmé dont la lecture aura inspiré plus d’un philosophe français du xxe siècle, à commencer par Michel Foucault, Jacques Derrida et Jacques Lacan : « RIEN N’AURA EU LIEU QUE LE LIEU » (Mallarmé, 1945 : 474-475). Ce vers tiré du « Coup de dés » en capitales d’imprimerie résume l’événement de la pensée française, s’il en est un, un événement au futur antérieur d’un avoir-lieu à venir. La pensée française aura en effet donné lieu à une série de disputes philosophiques plus ou moins ouvertes qui auront pris à l’occasion les espèces paradigmatiques d’une scène de lecture – d’une scène de critique de l’interprétation en forme de leçon de lecture.

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Notes

1 . « Rapport présenté le 30 septembre 1982 à M. Jean-Pierre Chevènement, ministre d’État, ministre de la Recherche et de l’Industrie, par François Châtelet, Jacques Derrida, Jean- Pierre Faye, Dominique Lecourt ».

2 . La traduction aux États-Unis de l’article de Jacques Derrida « Signature événement contexte » (essai qui conclut Marges de la philosophie) provoqua une vive réplique du professeur américain. Derrida répondit à son tour dans un long essai intitulé Limited Inc.

3 . J. Austin, 1970 [1962], Quand dire c’est faire, Paris, Seuil.

4 . « L’Amérique, mais c’est la déconstruction » (Mémoires – pour Paul de Man : 41).

5 . « Mais y-a-t-il un lieu propre, y a-t-il une histoire propre pour cette chose ? Je crois qu’il n’y a en elle que du transfert, et une pensée du transfert, à tous les sens que ce mot prend dans plus d’une langue, et d’abord du transfert entre les langues. Si j’avais à risquer, Dieu m’en garde, une seule définition de la déconstruction, brève elliptique, économique comme un mot d’ordre, je dirais sans phrase : plus d’une langue. Cela ne fait pas une phrase en effet. C’est sentencieux mais cela n’a pas de sens, si du moins, comme le veut Austin, les mots seuls n’ont pas de sens (meaning). Ce qui a du sens, c’est la phrase (sentence). Combien de phrases peut-on faire avec “déconstruction” ? » (Mémoires – pour Paul de Man : 38)

6 . « Critique de la critique » est le sous-titre du premier pamphlet signé par les deux auteurs et publié en 1845 : La Sainte famille ou critique de la critique.

7 . Le texte de la conférence a paru sous le titre « Cogito et histoire de la Folie » en 1964 dans la Revue de Métaphysique et de morale (68 (4):460 - 494 (1963) et en 1967 dans L’Écriture et la différence.

8 . « Mon point de départ peut paraître mince et artificiel », écrit J. Derrida (1967a : 2).

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Pour citer cet article

Référence papier

Isabelle Alfandary, « Pourquoi la « French Theory » n’existe pas », Palimpsestes, 33 | -1, 214-226.

Référence électronique

Isabelle Alfandary, « Pourquoi la « French Theory » n’existe pas », Palimpsestes [En ligne], 33 | 2019, mis en ligne le 30 octobre 2019, consulté le 13 novembre 2019. URL : http://journals.openedition.org/palimpsestes/4769 ; DOI : 10.4000/palimpsestes.4769

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Auteur

Isabelle Alfandary

Professeur de littérature américaine à l’université Sorbonne Nouvelle – Paris 3. Elle est également présidente de l’Assemblée collégiale du Collège international de philosophie où elle dirige un programme à l’intersection de la philosophie et de la psychanalyse. Spécialiste du modernisme américain, des relations entre psychanalyse, philosophie et littérature, elle est l’auteur de trois monographies : l’une qu’elle a consacrée au poète moderniste E.E. Cummings (E.E. Cummings. La minuscule lyrique, Belin, 2002), l’autre qui a pour sujet la poésie moderniste américaine (Le Risque de la lettre : lectures de la poésie moderniste. ENS-Éditions, 2012) ; la dernière en date est une lecture des œuvres de Derrida et Lacan envisagées au prisme de la question de l’écriture : Derrida-Lacan : l’écriture entre psychanalyse et déconstruction (Hermann, 2016). Elle prépare actuellement un livre sur le problème de la fiction chez Freud.

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