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Poikila
Relations au divin

Théorie poétique, vérité et représentation du divin chez Empédocle et Pindare

Poetic theory, truth and representation of the divine on Empedocles and Pindar
Xavier Gheerbrant
p. 211-224

Abstracts

Empedocles understands the truth-value of lyric poetry as a form of mythical authority from which the lyric poets wished to distinguish themselves; as the nature of their conception of truth depends on the necessity of honoring an athlete, the lyric poets cannot reach true knowledge about the world or about gods. Whereas Empedocles defines a scheme of vertical inspiration where the poet receives a divine discourse that he transmits to men, Pindar constructs a triangulation between the gods, the athlete, and the poet himself. Empedocles intends to criticize anthropomorphic representations of the gods in particular: he reactivates the criticisms raised by Xenophanes towards the gods in Homer and Hesiod, while giving them a new basis in terms of the theory of poetic composition.

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Cet article a trouvé son origine en mars 2016, à l’occasion d’une séance de l’Atelier Clisthène dont je remercie les organisateurs et les participants. Je remercie également Thomas Bénatouïl, Léna Bourgeois, Sarah Lagrou et Jean-Claude Picot, pour leurs conseils avisés lors de l’élaboration de la présente contribution.

  • 2 Les fragments d’Empédocle sont cités dans la dernière édition de Diels-Kranz.
  • 3 Théogonie 26-27 : ἴδμεν ψεύδεα πολλὰ λέγειν ἐτύμοισιν ὁμοῖα, / ἴδμεν δ’ εὖτ’ ἐθέλωμεν ἀληθέα γηρύ (...)
  • 4 Wismann, 1996, p. 17-19.

1L’objectif de cet article est de montrer que Pindare et Empédocle2 prolongent de façon différenciée la réflexion d’Hésiode sur le statut de la fiction dans la poésie, dans sa relation à la peinture des dieux. Hésiode affirmait que les Muses savent dire des vérités et des mensonges semblables à la réalité, et faisait de ces deux éléments conjoints une caractéristique de sa poétique : « Nous savons dire des mensonges, en nombre, semblables aux faits avérés, / Et nous savons proférer des vérités lorsque nous le voulons3. » Je suis d’accord avec H. Wismann4 pour penser que le sens de ces vers très débattus est qu’Hésiode admet l’usage de fictions dans un objectif pédagogique. Le poète souligne que le sens véritable de son entreprise poétique n’est pas dans la véracité du mythe en tant qu’unité narrative (la Théogonie ne se résume pas à une succession de récits et de catalogues), mais que le sens produit par l’organisation de ces éléments en une construction poétique cohérente prime, de façon ultime, sur la question de la véridicité individuelle des mythes.

  • 5 En concentrant sur Pindare l’étude des relations que la poésie d’Empédocle entretient avec la poé (...)

2Pindare5 reçoit ce motif et infléchit l’opposition entre vérité et mensonge : il lui substitue une dichotomie entre vérité et parole impie (celle-ci peut de surcroît être mensongère mais ne l’est pas nécessairement). Cette dichotomie prend sens dans le contexte de la poétique spécifique de l’épinicie dans la mesure où Pindare conçoit la relation entre le poète, les dieux et la victoire athlétique comme tripartite. Il rejette purement et simplement les mythes qui sont jugés faux ou incompatibles avec la poétique de l’épinicie. Il est donc en désaccord avec le premier des deux vers d’Hésiode.

3Empédocle récuse le recours aux fictions tout court et présente son discours comme à la fois véridique et pieux : il joue un coup poétique qui conduit à considérer que l’ensemble de la tradition antérieure n’était pas à la fois véritablement véridique et véritablement pieuse. Empédocle discute ainsi la conception hésiodique en prenant position dans les réappropriations de la tradition épique au sein d’autres traditions poétiques, qu’il considère comme des interlocuteurs légitimes du point de vue de la théorie poétique malgré les différences que cela implique en termes de visée pragmatique, de conditions de performance et de public.

4Une introduction présentera le fragment 3 d’Empédocle, qui comprend la majeure partie des prises de position en termes de poétique dans son corpus ; le grand nombre d’échos qu’il présente à la poésie épinicique justifie la nécessité de la présente étude. J’analyse ensuite trois ensembles de différences, en termes de poétique, entre Empédocle et Pindare : l’usage de la métaphore de l’attelage (ἅρμα), les relations d’inspiration établies entre le poète et la divinité, et les conséquences s’agissant de la représentation du divin.

1. Le fragment 3 d’Empédocle

  • 6 Voir Wright, 1995, p. 94-95, Inwood, 2001, p. 214-216, Laks et Most, 2016, p. 391, etc.
  • 7 Sextus Empiricus, Contre les Professeurs, VII.122-126 ; Clément d’Alexandrie, Stromates, V.9.59.3 (...)

5Le fragment 3 d’Empédocle faisait très vraisemblablement partie du proème du Poème physique6. Le passage est cité de façon continue par Sextus Empiricus dans une discussion sur le critère de vérité, et de façon ponctuelle par Clément d’Alexandrie, Plutarque et Proclus7. Le poète s’adresse successivement aux dieux (v. 1-2) et à la Muse (v. 3-5 et vraisemblablement 6-8), en leur demandant de lui conférer l’inspiration : il définit ainsi la théorie poétique qui préside à la composition de son poème.

      ἀλλὰ θεοὶ τῶν μὲν μανίην  ποτρέψατε γλώσσης,
      ἐκ δ΄ ὁσίων στομάτων καθαρὴν ὀχετεύσατε πηγήν
      καὶ σέ, πολυμνήστη λευκώλενε παρθένε Μοῦσα,
      ἄντομαι, ὧν θέμις ἐστὶν ἐφημερίοισιν  ἀκούειν,
5.  πέμπε παρ΄ Εὐσεβίης ἐλάουσ΄ εὐήνιον ἅρμα.
      μηδὲ σέ γ΄ εὐδόξοιο βιήσεται ἄνθεα τιμῆς
      πρὸς θνητῶν ἀνελέσθαι, ἐφ΄ ᾧ θ΄ ὁσίης πλέον εἰπεῖν
      θάρσεϊ· καὶ τότε δὴ σοφίης ἐπ΄ ἄκροισι θοάζει.
      ἀλλὰ γὰρ ἄθρει πᾶς παλάμῃ πῇ δῆλον ἕκαστον,
10. μήτε τιν΄ ὄψιν ἔχων πίστει πλέον ἢ κατ΄ ἀκουήν
      ἢ ἀκοὴν ἐρίδουπον ὑπὲρ τρανώματα γλώσσης,
      μήτε τι τῶν ἄλλων, ὁπόσῃ πόρος ἐστὶ νοῆσαι,
      γυίων πίστιν ἔρυκε, νόει θ΄ ᾗ δῆλον ἕκαστον.

« Mais, dieux, tandis que vous détournez leur folie de ma langue, de bouches pieuses faites dériver un flot pur. Et toi, Muse très courtisée, vierge aux bras blancs, je t’en prie : envoie ce qu’il est permis aux créatures d’un jour d’entendre, en conduisant depuis Piété le char docile aux rênes. Mais qu’il (le char) ne te contraigne pas, de force, à cueillir auprès des mortels les fleurs d’un honneur plein de gloire, pour le prix duquel on dit plus que piété, par audace – et à ce moment, oui, elle (la piété) trône sur les cimes de la sagesse. Mais de fait, observe, tout entier, par ta paume, par où chaque chose devient manifeste, sans accepter en ta confiance une perception visuelle plus que ce qui provient de l’ouïe, ni l’ouïe résonnante au-dessus de ce que la langue rend clair, et n’écarte la confiance d’aucun des autres membres par où il y a chemin pour connaître, et connais par où chaque chose devient manifeste. »

  • 8 Wright, 1995, p. 157, Inwood, 2001, p. 214-216, Trépanier, 2004, p. 53.
  • 9 La Muse d’Empédocle représente le θεῖος λόγος que Sextus oppose à la raison humaine ; Gheerbrant, (...)

6L’unité du fragment 3 a été mise en cause en raison des difficultés que pose sa citation par Sextus : le sceptique cite le fragment entier alors que seuls les vers 1-2 et 9-13 paraissent illustrer son propos. On a supposé que le fragment avait été fabriqué artificiellement par le sceptique à partir de différents passages du poème8. J’ai montré, par une analyse nouvelle du texte de Sextus, qu’il fallait maintenir son unité9.

  • 10 Les deux options principales sont d’en faire un subjonctif aoriste à voyelle brève avec μή (comme (...)
  • 11 Pour la Muse, Bollack, 1969, III, p. 31, Trépanier, 2004, p. 61 ; pour Pausanias, Wright, 1995, p (...)

7Les vers 6-8 du fragment 3 posent un certain nombre de difficultés de construction et de syntaxe : le sujet de βιήσεται et l’analyse et la construction de cette forme verbale10 ; le référent de σε, c’est-à-dire le destinataire de ces vers (qui peut être la Muse ou Pausanias11).

8La construction la plus satisfaisante est de considérer que le sujet de βιήσεται (interprété comme un subjonctif aoriste à voyelle brève) est l’attelage (ἅρμα), qui est le dernier mot du vers précédent : c’est la plus simple du point de vue grammatical et syntaxique et elle n’a pourtant jamais été suggérée par les spécialistes. L’identité de l’objet de βιήσεται, σε a été dissimulée par la correction de Bergk au v. 9 : éditer le texte des manuscrits, ἀλλὰ γὰρ ἄθρει πᾶς παλάμῃ (tout à fait correct pour la syntaxe et le mètre), permet que πᾶς assure le changement d’adresse. Le masculin indéterminé s’oppose alors nettement à la Muse (v. 3-5), et les v. 6-8 sont également adressés à celle-ci.

9Le fragment 3 comprend un grand nombre de références à la poésie épinicique :

    • 12 Odyssée 4.223 et 21.85 ; Théognis, 486, 656 et 966 ; Eschyle, Prométhée, 547 ; Pindare, Néméenne (...)

    L’adjectif ἐφημέριος et son doublet ἐφήμερος qui est également un terme épique, a été employé en un sens tout à fait spécifique par Pindare12.

    • 13 Voir en particulier le proème du Catalogue des vaisseaux.

    Le lexique des premiers vers (στόμα, ἅρμα, etc.), a fait l’objet du travail de Pindare, qui emprunte ce lexique topique à la poésie épique13.

    • 14 Chez Pindare : Olympiques 1.70, 14.23 ; Pythiques 6.16-17, 12.5 ; Néméennes 7.8 ; Is. 2.34, 3/4.1 (...)

    L’adjectif εὔδοξος est auparavant attesté quasi exclusivement chez Pindare et Bacchylide14.

    • 15 Voir la première triade de la neuvième Olympique.

    Le substantif ἄνθεα est employé par Pindare pour la victoire athlétique, également traitée au moyen de la métaphore de la floraison15.

    • 16 Bacchylide, Épinicie 5, 175-178 : Λευκώλενε Καλλιόπα, / στᾶσον εὐποίητον ἅρμα / αὐτοῦ.

    Le passage présente un lien étroit avec la cinquième Épinicie de Bacchylide : après le mythe de Méléagre, Bacchylide demande à Calliope d’arrêter un char bien construit. La Muse est qualifiée par le même adjectif λευκώλενος : « Calliope aux bras blancs, arrête ici ton char bien construit16. »

  • 17 Trépanier, 2004, p. 58.
  • 18 Cependant voir Bollack, 1969, III, p. 27.

10Les différences que présentent les deux passages sont plus révélatrices que leurs similitudes : Empédocle demande à la Muse non pas d’arrêter le char (στᾶσον), mais de le convoyer (πέμπε) depuis Piété ; là où le char est qualifié de « bien construit » par Bacchylide (qui met l’accent sur le raffinement et l’efficace de la construction de l’objet poétique), Empédocle le qualifie de « docile aux rênes » ; la Muse pourrait donc conduire le poème précisément là où elle le souhaite. Contrairement à ces échos à la cinquième Épinicie17, les parallèles avec Pindare n’ont pas encore fait l’objet d’une étude systématique18.

2. La métaphore de l’attelage

  • 19 Pindare emploie la métaphore de la charpenterie (Pythique 3.113, etc.). Elle n’est pas explicitem (...)
  • 20 Chantraine, DELG, p. 101, s.v. ἀραρίσκω.
  • 21 Voir Cerri (1999, p. 97 n. 133) et les amendements d’Yvonneau (2001, p. 322). Pour Empédocle : Ro (...)
  • 22 Simpson, 1969 p. 440 : « To “drive” the chariot of poetry would then seem to be to create a parti (...)
  • 23 Pythique 10.64-66 : πέποιθα ξενίᾳ προσανέϊ Θώρα-/κος, ὅσπερ ἐμὰν ποιπνύων χάριν / τόδἔζευξεν ἅρ (...)

11L’attelage est une métaphore poétique issue de l’univers artisanal et liée aux métaphores de charpenterie (τέκτων19) : la racine *ar exprime l’ajustement harmonieux au sein d’un tout cohérent20. La métaphore de l’ἅρμα est employée par Parménide, Bacchylide, Pindare, et Empédocle21. Chez Pindare, la métaphore exprime la course de la parole poétique d’un poème déterminé : le poète est susceptible de la conduire, sous l’impulsion des Muses, sur l’itinéraire de l’éloge épinicique22. La métaphore ne porte pas tant sur le correct ajustement des parties du chariot considéré comme objet technique que sur le bon fonctionnement de l’attelage formé par le chariot et les chevaux, conduit par un cocher ou aurige-poète. Pindare déplace ainsi la métaphore du charpentier pour insister sur la collaboration entre chevaux, chariot et cocher qui permet à la parole poétique de se mettre en mouvement. Ainsi dans la Pythique 10 : « Je cède à l’hospitalité plaisante de Thorax qui, s’empressant en ma faveur, a attelé ce char des Piérides à quatre chevaux, d’un ami à un ami, en conduisant qui le conduit, avec bienveillance23. »

12Le char des Piérides est attelé non pas par les Muses mais par le vainqueur athlétique. La relation de φιλία entre le poète et la personne qui est à la fois l’objet de l’éloge et son commanditaire est au centre de la construction : Thorax est sujet de ἔζευξεν et les Piérides apparaissent en tant que génitif adnominal. La métaphore de l’attelage désigne alors la parole poétique, c’est-à-dire la dixième Pythique en tant que pièce poétique en performance.

13Empédocle a recentré la métaphore de l’attelage sur le processus d’inspiration poétique et la composition du poème. Que l’attelage, ἅρμα, soit le sujet de βιήσεται au vers 6 du fragment 3 implique qu’Empédocle interdit à la Muse de laisser le char être entraîné par la recherche des honneurs : le processus de composition comprend une force interne qui peut infléchir le contenu du message dans une direction ou une autre. La parole poétique ne doit pas se laisser entraîner, dans le processus de composition, par des éléments extérieurs à la relation qui lie le poète et la Muse. Empédocle infléchit donc la métaphore : il ne s’agit plus de comparer la parole poétique à un chariot dont le mouvement est l’analogon de la progression du poème mais d’appliquer l’image de l’attelage et celle de l’ajustement harmonieux des parties au processus de composition poétique. La métaphore stylise le moment précis où le poète reçoit l’inspiration de la Muse, là où l’attelage de Pindare exprime la course, le déploiement de la parole poétique dans la performance.

3. Le poète, les dieux et les hommes

  • 24 Hadjimichael, 2015, p. 365. Pindare se distingue sur ce point de Simonide et de Bacchylide.
  • 25 En Olympique 1.65-96, Poséidon a concédé la victoire à Pélops dans le cadre d’une relation de χάρ (...)
  • 26 Pour ἀμφιβάλλεται au sens de occuper les pensées : Slater, 1969, p. 43 (sens actif au figuré : pl (...)
  • 27 Olympique 1.8-11 : ὅθεν ὁ πολύφατος ὕμνος ἀμφιβάλλεται / σοφῶν μητίεσσι, κελαδεῖν / Κρόνου παῖδ’ (...)

14Je montrerai que la poésie épinicique de Pindare se fonde sur une relation tripartite qui lie le poète, les dieux, et l’athlète. Le dieu confère la victoire au mortel dans les Jeux, et l’éloge que produit le poète épinicique est plus un éloge de la faveur reçue de la divinité qu’un éloge de la victoire en tant qu’exploit sportif – que Pindare narre d’ailleurs rarement24. Le fait que les dieux accordent la victoire athlétique est une relation structurante dans l’épinicie25. Le début de la première Olympique indique de fait que le dieu est l’objet ultime de la célébration poétique : « De là, l’hymne renommé occupe les pensées26 des sages, afin que, venus au riche et bienheureux foyer de Hiéron, ils célèbrent le fils de Cronos27. »

  • 28 Le référent de ὁ ὕμνος est débattu (l’Olympique 1 elle-même ; les épinicies en général, Morgan, 2 (...)
  • 29 C’est la compréhension admise. Contra, on fait de Κρόνου παῖδα une apposition à ἑστίαν. La constr (...)
  • 30 Olympique 1.100-103 : « Il me faut couronner cet homme grâce au chant hippique sur le mode éolien (...)
  • 31 Cette équivalence est soulignée dans d’autres épinicies, où la victoire accordée par la divinité (...)

15Les poèmes de Pindare et l’activité poétique qui occupe la cour de Hiéron, à Syracuse, trouvent leur source (ὅθεν) dans les victoires athlétiques remportées par le tyran dans les différents jeux panhelléniques et tout particulièrement à Olympie28. Symétriquement, l’objet du chant de célébration (κελαδεῖν) est Zeus et non Hiéron lui-même29. Or, Pindare soulignera plus loin que son devoir de poète est de couronner le vainqueur par la composition du chant30 : la couronne poétique se surimpose à la couronne olympique obtenue lors de la victoire31 et l’objet de la célébration est la faveur accordée par le dieu à travers celle de la victoire athlétique.

  • 32 Benveniste, 1969, I, p. 341.
  • 33 Olympique 1.83-85 : ἀλλ’ ἐμοὶ μὲν οὗτος ἄεθλος ὑποκείσεται· τὺ δὲ πρᾶξιν φίλαν δίδοι. Les scholie (...)

16Ainsi, à la fin de l’Olympique 1, Pélops demande la victoire comme une faveur accordée en remerciement du temps passé avec Poséidon, en mettant en avant la relation de φιλία, faite d’obligations mutuelles32, qu’il entretient avec le dieu33. La victoire athlétique fondatrice des Jeux olympiques procède ainsi de la faveur que la divinité accorde à un mortel en échange d’un service rendu : de même que le gagnant doit sa victoire à la relation qu’il entretient avec la divinité avant de la devoir à son entraînement ou à ses qualités de cocher, Pélops remporte de même la victoire grâce aux chevaux offerts par Poséidon. Il y a donc une relation de triangulation, chez Pindare, entre la divinité, le poète et le vainqueur : le dieu accorde la victoire à l’athlète et celui-ci est à son tour loué par le poète dans une ode inspirée par les dieux.

  • 34 Néméenne 7.6-9 : σὺν δὲ τίν / καὶ παῖς ὁ Θεαρίωνος ἀρετᾷ κριθείς / εὔδοξος ἀείδεται (...)

17Au sein de ce système, εὔδοξος désigne la gloire produite par le chant épinicique. Ainsi, dans la Néméenne 7 : « Grâce à toi (sc. Ilythie), le fils de Théarion, Sogénès, distingué par sa valeur, est chanté pour être couvert de gloire parmi les vainqueurs au pentathlon34. »

18De même dans la Pythique 6, composée (vraisemblablement en 490) en l’honneur de Xénocrate d’Agrigente, le frère de Théron, et qui fait également l’éloge de Thrasybule, le fils de Xénocrate :

  • 35 Pythique 6.6-9 puis 14-18 : καὶ μὰν Ξενοκράτει / ἑτοῖμος ὕμνων θησαυρὸς ἐν πολυχρύσῳ / (...)

« Pour Xénocrate est construit, tout prêt, le trésor des hymnes dans la vallée dorée d’Apollon. […] Sa façade brille dans une lumière pure, Thrasybule, et annoncera dans les paroles des hommes ta victoire glorieuse à la course de chars, commune à ton père et à ta famille, dans les vallons de Crisa. »35

19La comparaison du poème à un temple, dont la façade fait briller la victoire glorieuse (εὔδοξον) de Thrasybule, signifie que la gloire de la victoire et celle produite par le chant sont construites comme deux éléments interdépendants.

  • 36 Voir les fr. 112 et 115.13-14.

20Contrairement à cette triangulation, Empédocle, lui, définit une relation strictement verticale entre les dieux, le poète et les hommes. Le vers 5 du fragment 3 souligne bien que les hommes sont en position de récepteurs et qu’ils ne peuvent entendre que ce qui est conforme à la θέμις. Ils sont désignés par un terme qui indique leur mortalité et le caractère limité de leur existence, ἐφημέριος, alors que le poète (en tout cas dans les Purifications) se présente comme un dieu36. Une telle conception caractérise également le fragment 131, où Empédocle demande à la Muse de quitter le sujet qui l’avait occupée jusqu’à présent, les préoccupations des mortels, pour s’attacher à dépeindre les dieux bienheureux :

  • 37 Empédocle, fr. 131 : εἰ γὰρ ἐφημερίων ἕνεκέν τινος, ἄμβροτε Μοῦσα, / ἡμετέρας μελέτας μέλε (...)

« Car, si pour la faveur d’une des créatures d’un jour, Muse immortelle, tu t’es souciée que nos préoccupations passent à travers ta pensée quand elles t’en adressaient la prière, à présent encore, Calliope, assiste qui met en lumière un bon discours au sujet des dieux Bienheureux. »37

  • 38 Le fragment peut introduire la dernière partie du poème physique, sur les dieux (Mansfeld-Primave (...)

21Le passage rejoint la verticalité définie dans le fragment 3 : les préoccupations des mortels sont relayées par le poète qui adresse une demande à la Muse, comme le montre le jeu des pronoms (τινός / ἡμετέρας / Μοῦσα <σύ>). La parole de celle-ci est comme canalisée de manière verticale : elle est enjointe d’accéder à la demande du poète, qui relaie les demandes des mortels dans les vers 1-2 avant de formuler la sienne dans les vers 3-4 (lorsqu’il s’agit du divin transcendant). On ne connaît pas avec certitude quelle partie du poème précédait ce fragment38 et on ne peut donc établir quel est exactement le contenu qu’avait formulé la Muse à la demande des hommes relayée par le poète ; mais la situation de parole est semblable à celle du fragment 3. Cette verticalité radicale trouve un élément d’explication dans les vers 6-8 de ce fragment, comme nous le verrons.

4. La représentation du divin

22Au sein de la construction liant victoire athlétique, chant poétique et faveur de la divinité, Pindare a réfléchi aux modalités de la représentation de la divinité. Il refuse un certain type de peinture des dieux : celles qui leur prêtent des comportements inconvenants, qui insultent leur nature, comme la gloutonnerie dans un festin de chair humaine (Olympique 1) et le fait que les dieux prennent part à un combat avec Héraclès (Olympique 9).

  • 39 Pour Pélops chez Pindare : Olympique 3.23, 5.9, 9.9, 10.24, Néméenne 2.21. Chez Bacchylide : Épin (...)

23Dans l’Olympique 1, Pindare construit l’éloge de la victoire de Hiéron de Syracuse au moyen du mythe de Pélops (v. 23-9539), qui soulève cette question de la représentation des dieux. Ce mythe pose deux problèmes principaux : déterminer quelle est la relation de cet épisode à l’éloge de Hiéron et quelle est la part d’innovation introduite par Pindare dans les événements du récit.

  • 40 Avec Morgan, 2015, p. 219 sqq. et 234 sqq., et la majorité des commentateurs. Contra, Verdenius, (...)
  • 41 L’importance de cette relation pour Pélops et Poséidon est soulignée dans le poème lui-même (v. 6 (...)

24Je suis partisan d’une interprétation forte du mythe de Pélops dans la poétique de l’ode : il s’agit de faire l’éloge de Hiéron et de sa victoire par une comparaison implicite avec Pélops40. Le mythe explore des problèmes liés à la fonction royale ou tyrannique en soulignant l’importance des relations de χάρις et de φιλία que Hiéron/Pélops construisent avec les dieux, ainsi que par ailleurs avec les hommes (en particulier dans le cadre du banquet41). Tantale fonctionne alors comme un double négatif de Pélops et un analogon négatif de Hiéron.

  • 42 Olympique 1.36 : « de toi je dirai, contrairement à mes prédécesseurs (ἀντία προτέρων)… ». Pour c (...)
  • 43 Les scholies (40a et c) évoquent une version où Tantale a invité les dieux à un banquet pour les (...)

25Le récit proposé par Pindare se distingue des versions antérieures par le refus du mythème selon lequel Tantale a servi son fils aux dieux lors d’un banquet42. Une part importante de la critique a cherché à interpréter ce mythe dans sa relation à une version supposée canonique, transmise notamment par les scholies mais qui présente en fait un certain nombre de points communs avec la version connue par Apollodore43. La difficulté est de déterminer si Pindare intègre ou non dans sa propre version la toute première partie du passage, où Poséidon tombe amoureux de Pélops sortant du chaudron (v. 24-27).

  • 44 Olympique 1.23-27 : « La gloire brille pour lui dans la colonie, riche en hommes, du lydien Pélop (...)
  • 45 Slater, 1979, Gerber, 1982, Morgan, 2015, p. 234-235 et n. 48. Verdenius, 1988, ad loc. admet un (...)
  • 46 Pour les difficultés soulevées par cette interprétation : Köhnken, 1983.
  • 47 Il est admis que Poséidon tombe amoureux lors du banquet, bien après la naissance de Pélops, mais (...)

26Le point principal dans ce débat est l’interprétation de la proposition introduite par ἐπεί aux vers 26-2744. Si son sens est temporel, la proposition qu’il introduit n’est pas la version jugée correcte par Pindare (Poséidon est tombé amoureux de Pélops, mais pas durant le banquet anthropophage et le récit du banquet bien ordonné offert par Tantale remplace purement et simplement le récit mensonger de ce banquet45). Le passage gnomique qui suit cette mention (v. 28-53) exprime le refus implicite de cette partie du premier récit46. Si son sens est causal, la subordonnée fait partie de la version acceptée par Pindare : le dieu tombe amoureux à cause des conditions de la naissance de Pélops, dont l’épaule soulignait par métaphore la beauté et les qualités47. Le moment gnomique prépare le refus de la version comportant le récit anthropophage mais ne porte pas sur ce qui précède.

  • 48 Olympique 1.51 : ἐμοί δ’ ἄπορα γαστρίμαρ-/γον μακάρων τιν’ εἰπεῖν· ἀφίσταμαι.

27Quelle que soit la réponse que l’on apporte à cette difficulté, ce qui motive le refus de la version jugée incorrecte est la vision du divin qu’elle véhicule. Pindare refuse de dépeindre les dieux comme des gloutons : « Mais moi, il m’est impossible de dire que l’un des immortels est un glouton. Je m’abstiens48. »

  • 49 Pour que la construction fonctionne, la version que connaissait Pindare devait présenter une diff (...)

28L’hapax γαστρίμαργος est formé par la réunion de deux termes attestés conjointement dans l’Odyssée, γαστέρι μάργῃ (Odyssée 18, v. 2), où l’expression désigne le mendiant Iros dont toute Ithaque connaît la gloutonnerie. Le mythe insulte doublement les dieux : il les présente comme des goinfres (en convoquant cette image odysséenne) et leur prête des appétits anthropophages49.

  • 50 Olympique 9.35-39 : ἀπό μοι λόγον / τοῦτον, στόμα, ῥῖψον· / ἐπεὶ τό γε λοιδορῆσαι θεούς / ἐχθρὰ σ (...)
  • 51 Pour Farnell (1932, p. 69), ἐπεὶ πῶς ἄν… τίναξε (v. 30) signifie « comment pourrait-il être vrai (...)
  • 52 Gerber, 2002, p. 39.
  • 53 Les ἀγαθοί et σοφοί du v. 28 renvoient aux athlètes et aux poètes (Gerber, 2002, p. 33, Gentili, (...)

29Une situation semblable caractérise l’Olympique 9, où Pindare affirme qu’il ne parlera pas des combats entre Héraclès et les dieux (Apollon, Poséidon et Hadès) : « Rejette au loin ce propos, ô ma bouche. Car insulter les dieux est une sophia détestable, et se vanter de façon inopportune résonne en harmonie avec des paroles de folie50. » Pindare distingue deux σοφίαι : la sienne et une autre, haïssable, qui consiste à insulter les dieux. La plupart des spécialistes ont compris que Pindare présentait l’histoire des combats d’Héraclès contre les dieux comme fausse51 – mais ici, contrairement à l’Olympique 1, le texte ne comporte aucune mention explicite de la véracité de ces récits52. Le procédé est donc distinct : Pindare ne fait pas ici œuvre de mythographie comparée (comme on le pense généralement) mais discute le caractère approprié de ce récit à l’épinicie. Le problème est que narrer les combats d’Héraclès contre les dieux dans une épinicie revient à retourner la parole poétique contre sa source même : les qualités des hommes sont offertes par les dieux (Olympique 9.27-28) et leur faveur est à la source de la victoire athlétique et de l’ode qui la célèbre53. Le fait que Pindare assimile la vantardise inappropriée à la folie signifie alors que le poète épinicique qui ose chanter de tels combats fait lui-même acte d’hybris envers les divinités. L’origine divine de la parole poétique et de la victoire implique donc une prise de position sur le contenu du mythe : sans cela, le poète s’exposerait, au sein du schéma théorique qu’il s’est donné, à une mise en contradiction performative. Ce passage présente des parallèles déterminants avec le fragment 3 d’Empédocle : lui aussi refuse une parole qui se caractériserait par sa folie, en évoquant le στόμα du poète et en introduisant une distinction entre différentes σοφίαι.

  • 54 Bollack, 1969, III, p. 26-27.
  • 55 Dans le fr. 6, Empédocle donne aux quatre racines des noms de divinités (l’attribution des noms a (...)
  • 56 Bollack, 1965, III, p. 26.
  • 57 Voir le fr. 17.19-20 pour l’Amour et la Discorde, qui sont des principes matériels pourvus d’une (...)

30Le critère le plus déterminant de la parole poétique telle qu’entend la redéfinir Empédocle est la piété, par opposition à la folie (μανίη) des « autres » (τῶν μέν, v. 1), qu’il s’agisse de poètes, de philosophes ou plus généralement d’intellectuels54. Là où le poète épique tend à demander à la Muse de chanter un thème ou un motif donné, tel que la colère d’Achille ou Ulysse aux mille tours, Empédocle demande un certain type de parole : un flot pur de mots (πήγην καθαρήν, v. 2). Or le poète aurait pu demander à la Muse ou aux dieux de chanter l’origine du monde ou la composition du vivant : son chant n’est pas caractérisé d’abord par son thème mais par la pureté qui procède de la piété (v. 2). Ici, le poète semble s’inscrire dans un horizon d’attente en évoquant une piété qui paraît traditionnelle envers les dieux (θεοί, v. 1) et la Muse (v. 3-5). Pourtant cet horizon implicite se trouvera bouleversé par la conception du divin que le poème va construire : les dieux véritables sont les quatre éléments, l’Amour, la Discorde et la Sphère55. Ce sont aussi, par voie de conséquence, ceux auxquels Empédocle s’adresse en fait au début du fragment 356 et il est tout à fait déterminant que, dans le système d’Empédocle, les divinités ne sont pas anthropomorphiques57.

31Les vers 6-8 éclairent le sens de cette construction : Empédocle prescrit à la Muse de ne pas laisser le processus de composition poétique être dénaturé par la recherche des honneurs, sous peine de dépasser la piété stricte que lui impose une relation authentique avec les dieux et le poète. Le texte oppose ainsi deux Muses : celle d’Empédocle et une Muse pour ainsi dire déviante, qui dit plus que piété. La question est dès lors de déterminer quelle est cette Muse déviante à laquelle Empédocle fait allusion dans ces vers.

32Il y a deux niveaux de réponse complémentaires. Le premier consiste à interpréter ἄνθεα τιμῆς comme le prix reçu par le poète dans les concours rhapsodiques ou poétiques : les représentations anthropomorphiques des dieux sont nées du fait que les poètes, parce qu’ils recherchaient les honneurs dans les concours, ont représenté le divin à l’image de l’homme. Ces vers réactivent alors le reproche d’anthropomorphisme que Xénophane adressait aux traitements homériques et hésiodiques du divin, en le réinscrivant dans le projet cosmo-théologique original d’Empédocle.

33Le second niveau de lecture est qu’Empédocle dialogue également avec la poésie épinicique : ce dialogue concerne la nature de la relation qui unit le poète aux divinités et la représentation de ces divinités dans la poésie. L’adjectif εὔδοξος est déterminant : les fleurs que cherche à cueillir la Muse sont désignées par l’adjectif qui renvoie, chez Pindare, à la gloire produite à la fois par la victoire et par le chant épinicique. Cela dénote un choix diamétralement opposé à celui de Pindare : Empédocle ne compose ni pour glorifier les hommes ni pour leur plaire. En mettant en garde la Muse contre cette force inhérente à la composition poétique, il affirme ainsi que cette tendance à infléchir le message reçu du divin en fonction des honneurs humains conduit à dépasser la piété permise par les dieux, c’est-à-dire à dénaturer leur représentation. Si au contraire la Muse respecte cet interdit, la sorte très spécifique de piété (ὁσίη) exprimée dans le poème philosophique parvient aux cimes de la sagesse (v. 8).

34C’est donc à la fois la Muse de la tradition épique et celle de la tradition épinicique (et en particulier celle de Pindare) qui est visée dans les vers 6-8. La situation reconstruite de façon implicite par Empédocle est que la représentation anthropomorphique des dieux a été déterminée par la tendance à rechercher les honneurs, alors que les dieux sont en réalité pourvus de traits radicalement distincts de ceux dont est pourvu le public des poètes : les dieux d’Empédocle n’ont ni jambes, ni bras, ni tête, etc. (fr. 134). Les poètes ont ajouté (πλέον) des déterminations à la représentation du divin. Le fragment suggère ainsi que la parole poétique d’Empédocle va, et doit, être pure de déterminations erronées du fait de la nouvelle forme de piété qu’il professe. Son poème cherche à définir une conception du divin en rupture avec celle de la tradition poétique archaïque (épico-théogonique).

Conclusion

35La reconstruction des poétiques de Pindare (dans ses épinicies) et d’Empédocle a permis de mettre en évidence les points suivants s’agissant de la nature de l’inspiration poétique et de la peinture du divin.

  • 58 Woodbury, 1968, p. 535, Svenbro 1976.

36La relation fondamentale, chez Pindare, est de nature triangulaire : la divinité est la source de la victoire athlétique, qui est ensuite célébrée par le poète dans une épinicie elle-même inspirée des dieux. Pour cette raison, les propos qui ne conviennent pas à la nature des dieux, voire qui les insultent, sont exclus de l’épinicie. Pindare prend ainsi position contre Hésiode, dans la mesure où l’épinicie se présente comme fondée à la fois sur la véracité et sur sa bonne adaptation à l’objet de l’éloge. Il se sert de la métaphore de l’attelage pour désigner la course de la parole poétique, en la reliant à l’image du vainqueur et de son char. Ces particularités s’expliquent également par le contexte social ou sociologique qui détermine pour partie les conditions concrètes de la composition : le poète épinicique est payé par un riche patron pour composer des éloges de ses victoires athlétiques58.

37Empédocle discute à la fois la conception épique de l’inspiration poétique et la poétique de Pindare, en affirmant non pas simplement que les constructions des autres poètes sont impies mais qu’elles dépassent la piété juste. Il cherche à repenser la relation entre les différentes instances qui prennent part à la poésie, envisagée dans sa composition et dans sa récitation : la source d’inspiration, le poète et le public. Si le poète compose en fonction des hommes – que ce soit pour obtenir les honneurs dans les concours ou pour faire l’éloge d’un vainqueur – il tend à infléchir le contenu de la parole poétique reçue des dieux, en ajoutant des déterminations au contenu de sa parole. Cela explique qu’il utilise la métaphore de l’attelage pour décrire le moment où poète reçoit l’inspiration de la divinité. Dire plus que piété signifie alors qu’il ne faut pas représenter le divin en lui surimposant des déterminations issues des désirs des hommes. Empédocle réactive les reproches d’inconvenance et d’anthropomorphisme que Xénophane adressait à la poésie épique, mais en les adossant à un nouveau fond théorique et au profit d’une relation proprement verticale : les dieux transmettent la parole poétique au poète et le poète à son tour la transmet aux mortels, qui ne reçoivent que ce qu’il est θέμις qu’ils entendent.

  • 59 Dans la composition formulaire en performance, le public a un rôle déterminant (Lord 1960, p. 26) (...)

38Empédocle vise en même temps la poésie épinicique et le travail que celle-ci a fait sur les modalités de l’expression de la parole épique : il choisit non pas de dialoguer directement ou simplement avec Homère ou Hésiode, comme on aurait pu s’y attendre, mais il le fait en même temps par le prisme de la relecture que la poésie épinicique de Pindare a opérée des mythes épiques et des modalités de leur signification dans un contexte culturel et rituel bien distinct. La position d’Empédocle ne revient pourtant pas à celle d’Hésiode, pour trois raisons : Empédocle n’admet pas, au contraire d’Hésiode, que sa Muse puisse dire le faux ; il modifie la nature de la relation entre le poète, la Muse, et le public en une relation purement verticale59 ; il donne un contenu différent à la notion de piété, en la tournant non pas vers les dieux du panthéon traditionnel (Zeus et les autres) mais en la dirigeant vers les principes de sa philosophie, qui sont également des dieux.

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Notes

2 Les fragments d’Empédocle sont cités dans la dernière édition de Diels-Kranz.

3 Théogonie 26-27 : ἴδμεν ψεύδεα πολλὰ λέγειν ἐτύμοισιν ὁμοῖα, / ἴδμεν δ’ εὖτ’ ἐθέλωμεν ἀληθέα γηρύσασθαι.

4 Wismann, 1996, p. 17-19.

5 En concentrant sur Pindare l’étude des relations que la poésie d’Empédocle entretient avec la poésie épinicique, je ne cherche pas à suggérer qu’il faudrait analyser la poétique de Bacchylide à l’aune de celle de Pindare.

6 Voir Wright, 1995, p. 94-95, Inwood, 2001, p. 214-216, Laks et Most, 2016, p. 391, etc.

7 Sextus Empiricus, Contre les Professeurs, VII.122-126 ; Clément d’Alexandrie, Stromates, V.9.59.3 ; Proclus, Commentaire sur le Timée, I.351.10 ; Plutarque, De amicorum multitudine 1 (93 B).

8 Wright, 1995, p. 157, Inwood, 2001, p. 214-216, Trépanier, 2004, p. 53.

9 La Muse d’Empédocle représente le θεῖος λόγος que Sextus oppose à la raison humaine ; Gheerbrant, 2017, p. 39-57.

10 Les deux options principales sont d’en faire un subjonctif aoriste à voyelle brève avec μή (comme la majeure partie des commentateurs) ; ou bien d’en faire un futur de l’indicatif malgré l’irrégularité qu’il y a à le construire avec μή (avec Bollack, 1969, III, p. 31-32).

11 Pour la Muse, Bollack, 1969, III, p. 31, Trépanier, 2004, p. 61 ; pour Pausanias, Wright, 1995, p. 161, Inwood, 2001, p. 216, Mansfeld et Primavesi, 2011, p. 442.

12 Odyssée 4.223 et 21.85 ; Théognis, 486, 656 et 966 ; Eschyle, Prométhée, 547 ; Pindare, Néméenne 6.6 ; Bacchylide, Épinicie 3.76 ; Stésichore fr. S11.18 Page (il s’agit d’une restitution). Fränkel, 1968 [1946], estime que le terme ne signifie pas la brièveté de la vie mais l’instabilité existentielle.

13 Voir en particulier le proème du Catalogue des vaisseaux.

14 Chez Pindare : Olympiques 1.70, 14.23 ; Pythiques 6.16-17, 12.5 ; Néméennes 7.8 ; Is. 2.34, 3/4.1, 8.1 ; fr.incert. 172.6, 215b.8 ; fr.dith. 70b.30. Chez Bacchylide, Épinicie 7.9, 9.21, 14.22, 16.1-2. Cf. Théognis, 195.

15 Voir la première triade de la neuvième Olympique.

16 Bacchylide, Épinicie 5, 175-178 : Λευκώλενε Καλλιόπα, / στᾶσον εὐποίητον ἅρμα / αὐτοῦ.

17 Trépanier, 2004, p. 58.

18 Cependant voir Bollack, 1969, III, p. 27.

19 Pindare emploie la métaphore de la charpenterie (Pythique 3.113, etc.). Elle n’est pas explicitement appliquée à la parole poétique chez Homère (Bouvier, 2003, p. 89). Pourtant, l’image est associée à un ἔπος qui n’est pas proprement poétique (en Odyssée 14.131-132, pour les fictions composées par les mendiants) : le radeau construit par Ulysse dans le chant 5 est « une métaphore un peu moqueuse du récit autobiographique grâce auquel Ulysse parvient à raccorder devant son auditoire phéacien le héros perdu du Sac de Troie et le naufragé qu’ils ont recueilli » (Philippe Rousseau dans la préface de Pucci, 1995, p. 16-18).

20 Chantraine, DELG, p. 101, s.v. ἀραρίσκω.

21 Voir Cerri (1999, p. 97 n. 133) et les amendements d’Yvonneau (2001, p. 322). Pour Empédocle : Rosenfeld-Löffler, 2006 p. 36-38 ; Pindare : Duchemin, 1955, Simpson, 1969 ; Bacchylide : Épinicie 5, déjà citée. La plus ancienne occurrence se trouverait chez Théognis, 249-250 (Bowra, 1955, p. 41).

22 Simpson, 1969 p. 440 : « To “drive” the chariot of poetry would then seem to be to create a particular poem, to “traverse,” i.e. recount and praise, the deeds of a victor. »

23 Pythique 10.64-66 : πέποιθα ξενίᾳ προσανέϊ Θώρα-/κος, ὅσπερ ἐμὰν ποιπνύων χάριν / τόδἔζευξεν ἅρμα Πιερίδων τετρ<άο>ρον, / φιλέων φιλέοντ’, ἄγων ἄγοντα προφρόνως.

24 Hadjimichael, 2015, p. 365. Pindare se distingue sur ce point de Simonide et de Bacchylide.

25 En Olympique 1.65-96, Poséidon a concédé la victoire à Pélops dans le cadre d’une relation de χάρις (pour la réciprocité que cela implique : Benveniste, 1969, I, p. 202). Voir aussi Olympique 3.38-41, 9.28-29, 13.103-105.

26 Pour ἀμφιβάλλεται au sens de occuper les pensées : Slater, 1969, p. 43 (sens actif au figuré : placer τι autour de τινι). Les scholies et les commentateurs des xvie et xviie s. le prenaient au sens passif : être habillé ou orné de.

27 Olympique 1.8-11 : ὅθεν ὁ πολύφατος ὕμνος ἀμφιβάλλεται / σοφῶν μητίεσσι, κελαδεῖν / Κρόνου παῖδ’ ἐς ἀφνεὰν ἱκομένους / μάκαιραν Ἱέρωνος ἑστίαν.

28 Le référent de ὁ ὕμνος est débattu (l’Olympique 1 elle-même ; les épinicies en général, Morgan, 2015, p. 222 ; d’autres formes poétiques, Gentili, 2013, p. 358), mais en tout cas cela inclut l’Olympique 1.

29 C’est la compréhension admise. Contra, on fait de Κρόνου παῖδα une apposition à ἑστίαν. La construction de κελαδεῖν… ἱκομένους a aussi posé difficulté (on attendrait un nominatif, cf. sch. 16b) ; on admet que l’accusatif dérive de la construction de κελαδεῖν comme infinitif de but et s’explique par attraction (Verdenius, 1988, p. 11, Gentili, 2013, p. 359).

30 Olympique 1.100-103 : « Il me faut couronner cet homme grâce au chant hippique sur le mode éolien. »

31 Cette équivalence est soulignée dans d’autres épinicies, où la victoire accordée par la divinité suscite la composition poétique : Olympique 3.6-8 (si l’on admet que les couronnes en question sont celles de la victoire athlétique et non celles des Théoxénies ; Verdenius, 1987, p. 13), 4.6-9, 7.87-90, 9.28-29 (si avec la scholie 10c le vers désigne bien à la fois le poète et l’athlète ; Gerber, 2002, p. 33), 11.8-14.

32 Benveniste, 1969, I, p. 341.

33 Olympique 1.83-85 : ἀλλ’ ἐμοὶ μὲν οὗτος ἄεθλος ὑποκείσεται· τὺ δὲ πρᾶξιν φίλαν δίδοι. Les scholies (119 b-c) ont proposé une autre interprétation : les dons de Cypris sont le mariage et non la relation de Pélops et de Poséidon. Cela semble moins cohérent avec ce qui précède et n’annule pas le fait que Poséidon exauce le souhait de Pélops du fait du lien qui les unissait. Aphrodite peut de surcroît fort bien être une divinité convoquée par des hommes dans le contexte d’une relation homosexuelle, comme c’est le cas en Pindare fr. 123 Snell-Maehler.

34 Néméenne 7.6-9 : σὺν δὲ τίν / καὶ παῖς ὁ Θεαρίωνος ἀρετᾷ κριθείς / εὔδοξος ἀείδεται Σωγένης μετὰ πενταέθλοις.

35 Pythique 6.6-9 puis 14-18 : καὶ μὰν Ξενοκράτει / ἑτοῖμος ὕμνων θησαυρὸς ἐν πολυχρύσῳ / Ἀπολλωνίᾳ τετείχισται νάπᾳ· […] φάει δὲ πρόσωπον ἐν καθαρῷ / πατρὶ τεῷ, Θρασύβουλε, κοινάν τε γενεᾷ / λόγοισι θνατῶν εὔδοξον ἅρματι νίκαν / Κρισαίαις ἐνὶ πτυχαῖς ἀπαγγελεῖ.

36 Voir les fr. 112 et 115.13-14.

37 Empédocle, fr. 131 : εἰ γὰρ ἐφημερίων ἕνεκέν τινος, ἄμβροτε Μοῦσα, / ἡμετέρας μελέτας <μέλε τοι> διὰ φροντίδος ἐλθεῖν / εὐχομένων, νῦν αὖτε παρίστασο, Καλλιόπεια, / ἀμφὶ θεῶν μακάρων ἀγαθὸν λόγον ἐμφαίνοντι. Je conserve εὐχομένων au vers 3 en dépit de la correction proposée par Schneidewin (εὐχομένῳ).

38 Le fragment peut introduire la dernière partie du poème physique, sur les dieux (Mansfeld-Primavesi, 2011, p. 560, Gemelli Marciano, 2013, p. 282) ; assurer la transition entre la section sur le sacrifice et celle sur les dieux, dans les Catharmes (Bollack, 2003) ; on a aussi imaginé qu’il s’agit de poètes concurrents et que le fragment se trouvait au début du poème physique (Gallavotti,1975, p. 161-163).

39 Pour Pélops chez Pindare : Olympique 3.23, 5.9, 9.9, 10.24, Néméenne 2.21. Chez Bacchylide : Épinicie 1.13, 5.181, 8.30, 11.25, 12.37.

40 Avec Morgan, 2015, p. 219 sqq. et 234 sqq., et la majorité des commentateurs. Contra, Verdenius, 1988, (notamment p. 1-4), qui souligne que l’idée néglige les dysanalogies entre Pélops et Hiéron.

41 L’importance de cette relation pour Pélops et Poséidon est soulignée dans le poème lui-même (v. 65-96). Le banquet anthropophage de Tantale se présente comme une version pervertie de cette relation d’échange (Gerber, 1982, ad loc. montre que le terme ἐρανός désigne un repas offert en retour d’un service ou pour susciter un service).

42 Olympique 1.36 : « de toi je dirai, contrairement à mes prédécesseurs (ἀντία προτέρων)… ». Pour cette traduction, cf. Chistoni, 1910, p. 9. Contra, Nagy (1990, p. 129, n. 73) propose « en présence des prédécesseurs » et « en rivalisant avec mes prédécesseurs ».

43 Les scholies (40a et c) évoquent une version où Tantale a invité les dieux à un banquet pour les remercier de leur propre invitation antérieure. Il y sert son fils dans un chaudron. Seule Déméter (ou Thémis) en aurait consommé, par mégarde. Zeus ordonne à Hermès de replacer les morceaux dans le chaudron et ressuscite le jeune homme. L’épaule d’ivoire correspond à la partie mangée par Déméter.

44 Olympique 1.23-27 : « La gloire brille pour lui dans la colonie, riche en hommes, du lydien Pélops. Lui, le puissant Poséidon, l’ébranleur du sol, l’a désiré quand/car (ἐπεί) Klôthô l’a sorti du chaudron pur, orné d’une épaule brillante d’ivoire ».

45 Slater, 1979, Gerber, 1982, Morgan, 2015, p. 234-235 et n. 48. Verdenius, 1988, ad loc. admet un sens temporel mais accepte l’interprétation générale de Köhnken (Pindare donne ici la « bonne » version).

46 Pour les difficultés soulevées par cette interprétation : Köhnken, 1983.

47 Il est admis que Poséidon tombe amoureux lors du banquet, bien après la naissance de Pélops, mais en raison de l’épaule d’ivoire que le jeune homme a reçue à la naissance (Gildersleeve, 1885, p. 132, Köhnken, 1983 ; contra : Chistoni, 1910, p. 8).

48 Olympique 1.51 : ἐμοί δ’ ἄπορα γαστρίμαρ-/γον μακάρων τιν’ εἰπεῖν· ἀφίσταμαι.

49 Pour que la construction fonctionne, la version que connaissait Pindare devait présenter une différence avec celle connue par les scholies : les dieux en général seraient accusés de gloutonnerie, et pas seulement Déméter ou Thémis.

50 Olympique 9.35-39 : ἀπό μοι λόγον / τοῦτον, στόμα, ῥῖψον· / ἐπεὶ τό γε λοιδορῆσαι θεούς / ἐχθρὰ σοφία, καὶ τὸ καυχᾶσθαι παρὰ καιρόν / μανίαισιν ὑποκρέκει. Cf. Gerber, 2002, p. 41. Les occurrences de καιρός chez Pindare apparaissent dans un contexte où il évoque sa propre stratégie poétique (Pfeijffer, 1999, p. 647-653).

51 Pour Farnell (1932, p. 69), ἐπεὶ πῶς ἄν… τίναξε (v. 30) signifie « comment pourrait-il être vrai ou avoir été vrai que ». Mais Farnell part du présupposé (à mon sens erroné) que Pindare débat ici de la véridicité du mythe et non de son caractère approprié à l’épinicie. De fait, l’irréel du passé (πῶς ἄν avec l’aoriste) exprime une condition non réalisée dans le passé ; cela vise à justifier la γνωμή des vers 28-29, selon laquelle les dieux sont la source des qualités humaines (le sens est : si les dieux n’accordaient pas la vertu aux hommes, Héraclès n’aurait pas pu combattre Apollon, Poséidon et Hadès).

52 Gerber, 2002, p. 39.

53 Les ἀγαθοί et σοφοί du v. 28 renvoient aux athlètes et aux poètes (Gerber, 2002, p. 33, Gentili, 2013, p. 529).

54 Bollack, 1969, III, p. 26-27.

55 Dans le fr. 6, Empédocle donne aux quatre racines des noms de divinités (l’attribution des noms aux différentes racines faisait problème dès l’Antiquité, comme le montre la série de témoignages rassemblés sous 31 A 33 D.-K.).

56 Bollack, 1965, III, p. 26.

57 Voir le fr. 17.19-20 pour l’Amour et la Discorde, qui sont des principes matériels pourvus d’une longueur et d’une largeur dans les corps composés ; fr. 29 pour la Sphère.

58 Woodbury, 1968, p. 535, Svenbro 1976.

59 Dans la composition formulaire en performance, le public a un rôle déterminant (Lord 1960, p. 26). Or, cela n’est pas le cas chez Empédocle : les conditions concrètes de la performance ont évolué, comme le montre le fait qu’Empédocle avait fait réciter son poème à Olympie par Cléomène, un rhapsode professionnel (cf. Athénée, Deipnosophistes 14.12.21 Kaibel = 31 A 12 D.-K. et Diogène Laërce VIII.63 = 31 A 1 D.-K.).

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References

Bibliographical reference

Xavier Gheerbrant, « Théorie poétique, vérité et représentation du divin chez Empédocle et Pindare », Pallas, 108 | 2018, 211-224.

Electronic reference

Xavier Gheerbrant, « Théorie poétique, vérité et représentation du divin chez Empédocle et Pindare », Pallas [Online], 108 | 2018, Online since 01 July 2019, connection on 05 December 2019. URL : http://journals.openedition.org/pallas/10342 ; DOI : 10.4000/pallas.10342

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Xavier Gheerbrant

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