• 1 Reardon, 1971, p. 237-255.
• 2 Adamantios, Physiognomonie I, 1. Le traité d’Adamantios, généralement daté du IV^e siècle apr. J.-C. (...)

1Durant les trois premiers siècles de l’Empire, les lettres grecques ont vu fleurir une abondante littérature de prodiges et, en parallèle, une production foisonnante de traités de divination ou d’interprétation des signes fournis par les astres, les rêves ou encore les traits du corps humain1. Le monde qui entoure l’homme grec semble conçu comme un univers de signes mystérieux que celui-ci doit savoir déchiffrer s’il veut mener au mieux sa vie. Ainsi le physiognomoniste Adamantios justifie-t-il la rédaction de son traité par ce préambule : ἐπεἱ σιγὠντων μἐν ἐστιν άπόκρισιϛ, λαλεῖ` δέ οἶον τοῖϛ σμείοιϛ ή ϕύσιϛ τούϛ τρόπνυϛ έκάστον κηρύτονσσα : « Attendu que c’est une réponse des choses silencieuses et que la nature bavarde et proclame en quelque sorte par signes le caractère de chacun2… » Pour la physiognomonie et l’onirocritique, deux manuels datant de cette période nous ont été conservés, l’ouvrage de physiognomonie de Polémon de Laodicée et le manuel d’interprétation des rêves d’Artémidore de Daldis, ce dernier étant même le seul traité complet d’onirocritique qui nous ait été transmis.

• 3 Sur la biographie de Polémon voir Stegemann, 1952, col. 1320-1357 ; Quet, 2003, p. 401-443 ; Campan (...)
• 4 L’ensemble des textes transmettant la Physiognomonie de Polémon a d’abord été édité dans la collect (...)
• 5 Flamand, 1994, p. 605-614. L’édition du texte d’Artémidore est celle de Pack, 1963. La traduction e (...)

2Polémon, comme Artémidore, sont deux Grecs d’Asie mineure. Polémon est un sophiste originaire de Laodicée sur le Lycos, qui fit carrière à Smyrne dans la première moitié du II^e siècle apr. J.-C. (ca. 88-ca. 144)3. Orateur fameux, familier de l’empereur Hadrien, Polémon composa aussi un traité de physiognomonie, qui ne nous a été conservé que sous la forme d’une traduction arabe, d’un épitomé grec rédigé par Adamantios, de quelques fragments en syriaque et de quelques extraits que lui emprunte le traité de physiognomonie de l’Anonyme latin4. Artémidore quant à lui, n’est connu qu’en tant qu’onirocrite : originaire de Daldis, il vécut longtemps à Ephèse et son œuvre aurait été rédigée à la fin du II^e siècle5.

• 6 Pack, 1941, p. 321-334.
• 7 Bowersock, 2004, p. 53-63, en particulier, p. 59-60.

3Smyrne et Ephèse étaient célèbres par ailleurs pour leurs querelles incessantes en vue d’obtenir la première place dans la province. C’est pourquoi, R. Pack a émis l’hypothèse que la polémique d’Artémidore contre les physiognomonistes pourrait viser plus particulièrement le traité de Polémon6. Artémidore range en effet les physiognomonistes dans la catégorie des charlatans et leur refuse le pouvoir de prédire l’avenir (Onirocriticon II, 69). L’hostilité de l’onirocrite envers le physiognomoniste aurait été accrue par la rivalité entre leurs deux cités. En outre, comme le souligne l’étude de G. Bowersock, Artémidore semble particulièrement défavorable aux sophistes7.

• 8 Pour une introduction à la physiognomonie dans l’Antiquité, voir Marganne, 1988, p. 13-24 ; Byl, 20 (...)
• 9 Ces exemples de pronostics sont conservés dans la version arabe de la Physiognomonie, ch. 67, 68, 6 (...)

4La physiognomonie comme l’onirocritique sont deux sciences qui se proposent de fournir une méthode de déchiffrement des signes offerts par les traits de physionomie dans un cas, par les songes dans l’autre8. Les rêves sont des présages et leur interprétation permet de connaître l’événement qui affectera dans un avenir plus ou moins proche la vie du songeur. La physiognomonie prétend également à cette compétence et le traité de physiognomonie de Polémon comporte quelques cas de prédiction d’un événement futur9 mais, le plus souvent, l’examen physiognomonique est un diagnostic plutôt qu’un pronostic : une mise en évidence du caractère caché de l’âme d’un individu par l’examen de son apparence physique. Néanmoins, déceler le caractère et les vices d’un individu permet de deviner ses mauvaises intentions et de s’en prémunir pour éviter un malheur prochain.

• 10 Physiognomonie, version arabe, Hoyland, 2007, p. 392-393 ; cf. Gleason, 1995, p. 38-39. Onirocritic (...)

5Tant Artémidore que Polémon considèrent leur science moins comme le fruit d’un savoir divin ou d’une spéculation théorique, que comme l’aboutissement d’une expérience accumulée tout au long de leur vie10. Il nous a paru intéressant d’examiner en parallèle comment le mythe, souvent décrié pour son caractère merveilleux et fallacieux, peut trouver sa place dans deux sciences qui prétendent établir une vérité.

• 11 Evans, 1969, p. 58-66 et 72-73.

7Une première raison à cette disproportion tient à la nature de l’objet analysé par les deux sciences. Le rêve embrasse tout le champ du réel et de la culture : le songeur peut aussi bien voir en rêve un élément du monde qui l’entoure : objet, animal, personne, etc., qu’une représentation divine ou un personnage du passé ou encore une créature fabuleuse. L’objet d’étude de la physiognomonie n’a pas la même diversité puisqu’il s’agit de l’homme. La référence au mythe est donc moins directe, à moins que le physiognomoniste entreprenne de fournir une analyse de la physionomie de personnages mythiques, mais l’exercice serait difficile. À l’inverse, les théories physiognomoniques ont pu avoir une influence sur les descriptions littéraires ou les représentations figurées11. Par ailleurs, la visée pratique du manuel s’oppose à une telle analyse : il s’agit surtout de démontrer comment la physiognomonie permet à chacun de percer à jour le caractère caché de ses contemporains pour, éventuellement, s’en prémunir. Aussi, les exemples dans la Physiognomonie correspondent-ils presque tous à des cas observés par Polémon lui-même lors de ses voyages. Le récit de ses diagnostics permet en outre au physiognomoniste de faire la preuve de son expertise.

• 12 MacC. Armstrong, 1958, p. 52-56.
• 13 Polémon, Physiognomonie, version arabe, Hoyland, 2007, p. 427 ; Anonyme latin, Traité de physiognom (...)

9La physiognomonie recourt en effet à trois méthodes possibles pour établir des correspondances entre traits physiques et caractères moraux : la méthode zoologique, la méthode ethnologique et la méthode anatomique12. La première repose sur une géographie morale des peuples héritée à la fois d’un fonds commun de préjugés raciaux et des théories de l’influence du climat sur le développement humain. Par exemple, les Égyptiens sont des couards ; donc un homme qui présente une ressemblance physique avec le type égyptien dans ses cheveux ou sa couleur de peau, sera affecté du défaut correspondant13. La méthode zoologique est fondée sur la comparaison entre la physionomie d’un individu et celle d’un animal donné, rapprochement qui conduit à attribuer à l’homme les caractéristiques morales communément admises pour l’animal en question. L’avantage de cette méthode est qu’un animal ne saurait feindre : ses caractères moraux sont donc visibles et la correspondance avec des traits physiques plus aisément décelable. La méthode anatomique, quant à elle, cherche à déduire des expressions du visage les émotions correspondantes, pour élargir ensuite aux traits de caractère. Une fois que l’on a constaté qu’un homme en colère a telle expression, on peut déduire, lorsqu’on rencontre un autre homme présentant la même expression sans qu’il soit pour autant irrité, que cet homme est de caractère irascible.

• 15 Swain, 2007, p. 177-178.
• 16 Le fragment est intégré à l’œuvre de Bar-Hebraeus, La crème de la science, éd. Furlani, ch. 3, “L’é (...)

12Le recours à un exemple mythique intervient une autre fois dans la Physiognomonie, non pas pour appuyer une correspondance ou illustrer une catégorie humaine, mais pour apporter une autorité supplémentaire à cette science, un garant à son utilité. Le passage, transmis uniquement dans une source syriaque, figurait probablement dans la préface au premier ou au second livre du traité de Polémon15. En effet, le prologue général au traité de Polémon n’a pas été conservé par la version arabe (la plus complète par ailleurs) et l’épitomé d’Adamantios n’en reprend sans doute que quelques aspects. Dans ce fragment syriaque, le physiognomoniste explique que si Ménélas avait été attentif aux signes offerts par la physionomie de Pâris, il ne l’aurait pas introduit dans sa maison ni ne lui aurait montré sa femme, ce qui aurait évité non seulement la guerre et son carnage, la ruine de la célèbre cité d’Ilion, mais aussi « la dissolution des sept étoiles qui servent de guide ». Il ajoute à ce premier exemple celui d’Agamemnon qui, s’il avait observé le regard de son épouse Clytemnestre, aurait deviné le piège qu’elle lui avait préparé et donc ne se serait pas laissé assassiner dans sa propre maison, « à sa propre table comme un bœuf à sa mangeoire16 ».

• 17 Au moment de la chute de Troie, Electre, dont les rois troyens étaient issus, aurait par désespoir (...)

13L’exemple mythique a ici une valeur rhétorique de preuve par la négative : avec un peu de connaissance physiognomonique la guerre de Troie n’eût pas eu lieu ! L’historicité de l’épisode mythique n’est nullement discutée, en revanche le mythe permet de souligner l’importance de la physiognomonie dans l’ordre à la fois humain, mais aussi cosmique : Polémon montre l’enchaînement des conséquences dans un effet de gradation et d’élargissement qui va du malheur individuel (l’enlèvement d’Hélène) au désordre quasi universel, avec la disparition de la Pléiade Electre17.

• 18 Polémon, Physiognomonie, version arabe, Hoyland, 2007, p. 365 (Socrate) et p. 367 (Alexandre) ; Ada (...)

14Ce sont là les deux seuls passages de la Physiognomonie qui font place au mythe. Les autres exemples sont tous des “autopsies”, c’est-à-dire des témoignages de rencontre et d’examen physiognomonique effectué par Polémon lui-même. Seule une brève allusion aux yeux de deux figures historiques, que leur célébrité entoure d’une légende quasi-mythique – Socrate et Alexandre le Grand – fait exception18.

• 19 Cf. Barringon Fuentes, 1995, p. 89-101 et Schwabl, 2004, p. 7-42.

15À l’inverse de la Physiognomonie de Polémon, les allusions mythiques abondent dans le traité d’Artémidore. Dans l’onirocritique, le mythe intervient à deux niveaux, soit que le mythe informe le rêve du songeur, soit qu’il constitue un point de référence justifiant l’exégèse de l’onirocrite.

• 20 Onirocriticon I, 2 : songes allégoriques (άλληγορικοί) et songes théorématiques (θεωρηματικοί) appa (...)

16L’emploi le plus fréquent est celui du recours au mythe comme méthode d’explication du rêve. Le récit mythique permet d’éclaircir la signification symbolique d’un objet, d’une plante, d’un animal ou d’une figure divine vus en rêve. Les rêves qui réclament une interprétation sont en effet les songes dits allégoriques, par opposition aux songes théorématiques, dont la signification est transparente et le résultat immédiat20. Le mythe offre un répertoire de séquences narratives dont l’accomplissement est bien connu, et dont certains éléments sont devenus des attributs symboliques suffisant à évoquer toute la séquence. Par exemple, la grenade est un attribut de Perséphone et suffit à rappeler le récit mythique de son enlèvement et de son attachement définitif au monde infernal. Voir en songe une grenade est donc signe d’esclavage et de soumission (Onirocriticon I, 73).

• 22 Onirocriticon II, 25, p. 144.

19Dans le récit de métamorphose, l’animal ou la plante est à la fois le symbole d’une catégorie humaine et d’un destin. Si l’ourse vue en rêve symbolise simplement un élément de la réalité du songeur – ici une femme – sans qu’on en apprenne davantage sur le rôle de cette personne dans l’avenir prochain du songeur, la signification du laurier est plus complexe. L’arbuste est lui aussi le correspondant symbolique d’une femme, à la fois belle et riche, mais la légende de Daphné suggère également un événement particulier dans la vie du songeur, à savoir un voyage à l’étranger, une fuite ou l’échec d’un projet22. La valeur prédictive de la fleur du narcisse porte également sur l’orientation générale de l’avenir prochain du songeur :

• 24 Platon, Phèdre 259b-c

21À l’inverse, le mythe des cigales, plus littéraire, suscite une explication imprégnée du souvenir du Phèdre de Platon24.

• 26 Le présage de mort annoncé par le chant du cygne (Onirocriticon II, 20, p. 138) est une interprétat (...)
• 27 Onirocriticon IV, 56. Artémidore, pourtant hostile aux physiognomonistes, ses rivaux, recourt à la (...)

23Toutefois, le recours à un récit de métamorphose n’est ni systématique ni non plus théorisé : Artémidore n’envisage pas d’étendre ce genre d’analyse à tous les animaux ou plantes vus en rêve qui s’y prêteraient, même si l’onirocrite devait de fait y songer dans le champ des explications possibles26. D’autres méthodes interprétatives sont en effet disponibles, fondées sur l’observation naturaliste ou sur l’analogie avec l’homme, comme la méthode zoologique employée par les physiognomonistes27. À l’inverse, le schéma légendaire de la métamorphose peut influer sur le songe et Artémidore rapporte un rêve où le songeur imagine qu’il est changé en arbre (V, 74), sans que cette métamorphose reprenne une légende précise.

• 28 Onirocriticon II, 34-40. Sur la place et la conception des dieux dans le traité d’Artémidore ainsi (...)
• 29 Onirocriticon I, 10 et IV, 1. Artémidore préfère donner à son inventaire l’ordre de la vie humaine, (...)

24La vision de divinités en songe exige également une interprétation sans qu’Artémidore distingue de manière particulière ces rêves de ceux où le songeur voit un élément relatif à son monde quotidien. Les dieux sont une partie de l’inventaire des objets du rêve, et si Artémidore leur consacre un assez long développement28, il refuse, contrairement à la tradition, de les aborder en premier29. Il les passe donc en revue lorsqu’il examine les différents champs de l’activité humaine comme les charges publiques, la guerre et les actes du culte, avant de continuer par un développement sur un phénomène naturel (les tremblements de terre). Par ailleurs, chaque dieu ne fait pas nécessairement l’objet d’une séquence onirique rappelant un épisode mythique ou impliquant une interprétation liée à la geste du dieu. Souvent, le sens bénéfique ou non à donner au présage que constitue la vision d’un dieu est liée aux fonctions religieuses qu’il incarne et aux protections particulières qu’il accorde traditionnellement à certaines catégories de la société humaine : ainsi, voir Hermès est bon pour les rhéteurs mais mauvais pour les malades, car Hermès est à la fois une divinité de l’éloquence et un dieu psychopompe (II, 37).

• 30 30 Onirocriticon II, 38 : διὰ τὴν περὶ αὐτὴν ἱστορἰαν

25La référence à la légende mythologique d’une divinité intervient à titre d’explication parallèle aux raisons déjà énoncées. La mention demeure le plus souvent extrêmement allusive et désigne de manière générale la destinée de la divinité. Ainsi, l’onirocrite justifie le caractère néfaste d’un rêve où apparaît la déesse Leucothéa, par la formule que nous avons déjà signalée, « à cause de sa légende »30. Rappeler plus avant les malheurs d’Ino, l’épouse d’Athamas et la mère infortunée du jeune Mélicerte, lui paraît superflu. La même formule générale est utilisée pour renvoyer parfois à un épisode plus particulier de la geste divine. Il peut s’agir alors d’interpréter l’apparition de la divinité pour une catégorie spécifique de songeurs : Dionysos revêt par exemple une signification particulière pour les enfants (II, 37). À moins que la divinité n’offre à la vue un aspect particulier : voir la déesse Artémis nue est mauvais signe (II, 35). L’épisode mythologique peut permettre enfin de préciser la nature de l’événement annoncé et non seulement son caractère bénéfique ou néfaste. Ainsi, Héphaïstos annonce le dévoilement d’affaires cachées, telles les adultères (II, 35). Pour autant, dans les trois cas, Artémidore ne nomme ni ne résume de manière plus précise le mythe évoqué, voire dans l’exemple d’Artémis, il omet la formule et la référence demeure implicite, bien que la connaissance du mythe d’Actéon soit un pré-requis nécessaire à la compréhension. Ces légendes font partie d’un fonds culturel et religieux suffisamment répandu pour que le technographe juge inutile de les expliciter dans son manuel.

• 31 Onirocriticon II, 35 (Athéna), II, 39 (Déméter).
• 32 Cette étymologie qui rapproche le nom Dionysos du verbe dianuvein se rencontre chez Cléanthe, mais (...)

26Aux côtés de cette interprétation populaire au moyen du mythe, Artémidore fait appel parfois à l’interprétation des sophoi ou des philosophoi31. Il connaît donc les exégèses allégoriques proposées par les philosophes pour rendre compte d’un épisode mythologique ou pour cerner la nature et la place de telle ou telle divinité dans l’univers. Il se fait l’écho des étymologies données sur les noms des dieux. Ainsi, Artémis est de bon présage pour ceux qui sont dans la crainte, car ἀρτεμἠς signifie « sain et sauf » (II, 35) ; de même, Dionysos signifie la délivrance des maux dont on est accablé, car on sera allé au terme de ceux-ci (διανὐειν)32. En outre, la vision du dieu prédit aux enfants bien des périls, mais dont ils seront au final sauvés, à la fois « à cause de la légende à son sujet » et « à cause de l’interprétation physique » à laquelle Dionysos donne lieu :

• 34 Diodore de Sicile III, 62, 6-8 : le démembrement de Dionysos a été interprété par les philosophes s (...)
• 35 Sur la légende d’Osiris et Isis, voir Plutarque, Isis et Osiris, 12-19. Osiris périt noyé dans un c (...)

27Artémidore se fait ici l’écho du mythe orphique du démembrement de Dionysos enfant par les Titans34. Qu’on se réfère à l’interprétation allégorique ou au récit mythique, la valeur du présage, dans l’exemple de Dionysos, est la même ; en revanche, il est des cas où les deux divergent. La vision des divinités égyptiennes Sarapis, Isis, Anubis ou Harpocrate, est signe qu’on traversera là encore bien des épreuves pour, en dernière instance, être sauvé ; mais rêver des mystères relatifs à ces divinités s’avère signe de deuil, et ce même si l’exégèse physique suggère un sens différent, car il faut, conseille Artémidore, privilégier le récit mythique35.

• 38 Buffière, 1956, p. 173-179 et p. 144. Cette version de l’exégèse se recontre chez Héraclite, Allégo (...)

29De fait, Athéna était parfois identifiée avec l’élément terrestre dans l’exégèse qui avait été donnée des vers 399-400 du chant I de l’Iliade. Homère y rappelle la tentative menée par Héra, Poséidon et Athéna contre Zeus pour l’enchaîner, et l’intervention salvatrice de Thétis et Briarée. Imaginer que des dieux aient pu comploter, à l’instar des pires humains, contre le dieu suprême choquait les Anciens et plusieurs explications furent apportées à l’épisode, dont l’une y voyait la menace d’une destruction du cosmos par la conjuration des trois éléments de l’air (Héra), de l’eau (Poséidon) et de la terre (Athéna), empêchée par la Providence divine (Thétis)38.

• 39 Buffière, 1956, p. 103-105 et p. 145-146.

30Artémidore interprète également la vision en songe d’Héphaïstos en lui attribuant les caractères du feu. L’assimilation d’Héphaïstos au feu est traditionnelle, mais elle fut aussi reprise par les philosophes stoïciens39. L’onirocrite hérite de cette double tradition et n’hésite pas, par ailleurs, à évoquer en outre l’épisode homérique de l’adultère d’Aphrodite et d’Arès (Od. VIII, 266-366).

• 41 Onirocriticon IV, 43 : ̔΄Οτι οὐκ ἐκϕεύγονσι παντελῶς οἱ ὄνειροι τὸν λὸγον τῶν ἱστοριῶν, μάθοις ἂν ἐ (...)

34Même si « les rêves ne sont pas absolument sans rapport avec ce qui est dit dans les légendes mythologiques41 », Artémidore ne rassemble, en définitive, dans son manuel, que peu d’exemples où le songeur voit en rêve un être mythologique ou se rêve lui-même dans une situation modelée sur un épisode mythologique.

• 42 Onirocriticon I, 5.
• 43 Onirocriticon I, 4, p. 13-14. De même, rêver qu’on dîne avec Cronos annonce un emprisonnement (I, 5 (...)
• 44 Onirocriticon V, 6. On notera avec Schwabl, 2004, p. 28, la littéralité des références à la représe (...)
• 45 Onirocriticon IV, 43. Artémidore avait déjà mis en garde contre le caractère néfaste d’un rêve où l (...)
• 46 Onirocriticon V, 41 : ̓΄Εδοξέ τις [κατ ̓ ὄναρ] ἐν ̓Ισθμῷ γινόμενος τόν υἱον ξητεῖν. ἀπώλετο ὁ υἱὸς (...)

35La créature mythique vue en rêve peut avoir une signification symbolique spécifique, liée à sa légende, ou une valeur bénéfique ou néfaste générale, à l’instar des divinités. Ainsi, voir un cyclope est de mauvais augure, sans que l’onirocrite précise davantage42. En revanche, rêver que Charon perd une partie de dés et qu’on échappe à sa colère, signifie qu’on évitera de peu la mort43. Lorsque le songeur s’identifie au personnage mythologique, l’assimilation implique qu’il partagera le sort final du personnage, ou au moins certaines de ses épreuves. Artémidore rapporte le cas d’un homme qui rêva qu’il était devenu le fleuve Xanthe ; de fait, explique l’onirocrite, « il vomit du sang pendant dix ans », sans toutefois perdre la vie, « puisque ce fleuve est immortel44 ». Une femme rêva, pour sa part, qu’elle accomplissait les travaux d’Héraclès et périt brûlée vive dans un incendie, à l’instar d’Héraclès sur le bûcher de l’Œta45. Parfois, l’analogie avec le schéma mythique vient éclairer l’accomplissement sans même que le songeur se rêve explicitement sous les traits ou dans la situation d’une figure mythique : « Un homme rêva qu’il était à l’Isthme et qu’il cherchait son fils. Son fils mourut, à cause de la légende de Mélicerte46 ». La simple localisation de la séquence onirique à l’Isthme de Corinthe suffit à justifier l’assimilation avec le mythe de Mélicerte.

• 47 Onirocriticon I, 56 et IV, 47, p. 274.
• 48 48 Onirocriticon IV, 59, p. 285 : ὁρᾷς ὄτι τούτων ἄ μὲν αὐτάρκως τὴν ἀπόβασιν ἔδειξεν οὐ προσδεηθέν (...)

36La corrélation entre le destin du songeur et celui du personnage mythologique est tout aussi étroite, dans le cas où l’identification est dans une certaine mesure fictive ou secondaire. Il en va ainsi des rêves relatifs au théâtre : jouer une tragédie indique de manière générale que l’accomplissement du rêve sera conforme au sujet de la pièce (si le songeur s’en souvient précisément), ou bien comportera malheurs et mort qui définissent le genre tragique47. De même, les rêves “littéraires”, où le songeur récite ou entend réciter des vers, auront un accomplissement en rapport avec le sens du vers ou avec l’intrigue générale de l’œuvre ou de l’épisode dont il est tiré48 :

• 50 Onirocriticon IV, 59 :κεῖται Πάτροκλος, νέκυος δὲ δὴ ἀμϕιμάχονται/γυμνοῦ· ἀτὰρ τά γε τεύχε ̓ ἔχει κ (...)

37L’analogie entre la légende et l’accomplissement n’est toutefois pas toujours aussi évidente que le prétend Artémidore. Ainsi, le dernier cas cité pour illustrer la catégorie des rêves littéraires est plus complexe : une femme rêva qu’on lui adressait les vers d’Antiloque à Achille, annonçant la mort de Patrocle et la lutte autour de son cadavre50. Le résultat fut le suivant :

• 51 Rêver d’un combat, en particulier d’un combat de gladiateurs, est souvent l’annonce d’un procès, cf (...)

38Le réseau de correspondances entre l’épisode homérique et la situation du songeur ne va pas de soi et nécessiterait un déchiffrement qu’Artémidore néglige d’effectuer. Il fallait deviner que la figure de Patrocle représentait celle du mari tandis que le corps du guerrier, âprement disputé au combat, symbolisait l’héritage pour lequel la femme bataillerait vainement en procès51. L’identification d’Hector avec le fisc impérial est sans doute l’association la plus étonnante et l’on pourra méditer sur cette relecture bien prosaïque de l’univers héroïque. L’interprétation du rêve ne repose donc pas ici sur une simple application du déroulement narratif du récit mythique au cas du songeur, mais exige une transposition pour l’adapter aux circonstances de la vie du songeur, c’est-à-dire une modernisation.

• 52 Si l’association entre le roi des Achéens et l’empereur est assez naturelle, en revanche l’interpré (...)
• 53 Onirocriticon, IV, p. 234-235.

39Un procédé de transposition similaire se rencontre dans l’interprétation du songe d’un armateur qui rêva qu’il était retenu par les héros dans l’île des Bienheureux puis libéré par Agamemnon (V, 16). Requis pour la corvée de transport public et contraint par les procurateurs impériaux, il obtint de l’empereur d’être finalement déchargé52. Le rêve emprunte au mythe un langage symbolique, dont les différents éléments sont autant de signes revêtant un sens particulier, qu’il faut restituer avant d’interpréter le sens qui se dégage de leur association53.

• 54 Cf. l’analyse de Veyne, 1983, p. 82.
• 55 Le mythe de la gigantomachie est déjà critiqué par Platon, République 378c, qui récuse l’idée que l (...)
• 56 En revanche et contrairement à la plupart des philosophes, la critique du mythe chez Artémidore n’e (...)
• 57 C’est sans doute cet impératif pratique qui justifie les quelques entorses à la règle de l’invraise (...)

42Artémidore développe son opinion sur le mythe au livre IV (47) où il distingue, au sein d’un ensemble générique désigné par le terme ἱστορία que l’on peut traduire par « légende », trois catégories dont la valeur pour l’onirocrite dépend de leur vraisemblance54. Il opère de la sorte une restriction dans la matière mythique recevable pour l’interprétation des rêves. La première catégorie regroupe en effet tous les rêves qui ont trait à des mythes invraisemblables. Il s’agit notamment des rêves peuplés de créatures fabuleuses tels un centaure ou le monstre Scylla. Artémidore range également dans cette catégorie les récits mythiques qui mettent en scène ces êtres extraordinaires, tels la Gigantomachie55 ou encore le mythe des Spartes, ces guerriers nés des dents du dragon à Thèbes et en Colchide. Ces tevrata sont rejetés non seulement parce qu’ils sont incroyables, mais aussi parce qu’ils sont a priori insignifiants (c’est- à-dire non signifiants) : ils n’annoncent rien. Ces mythes n’ont en quelque sorte qu’une valeur déceptive : leur invraisemblance signale uniquement la fausseté de l’attente, car il n’y aura pas d’accomplissement (ψευδεῖς προσδοκίας). Si l’on veut en quelque sorte “sauver” de tels mythes, il faut suivre l’exégèse rationnelle proposée notamment par les philosophes stoïciens, et proposer une lecture “physique”. Artémidore cite en exemple le mythe d’Endymion : rêver qu’on est devenu le jeune berger aimé de la lune n’a de sens que si on y voit une allégorie de la passion pour l’étude des astres ; le songeur est alors promis à un bel avenir d’astrologue. Artémidore reprend la critique traditionnelle des mythes au nom de l’invraisemblance, cette invraisemblance étant définie à l’aune de ce qui existe ou non dans le monde réel présent56. Mais il adapte cette critique, transmise par les philosophes et les historiens, à l’objectif de l’onirocritique : son propos n’est pas théorique mais pratique57.

• 58 Onirocriticon IV, 47 : Artémidore cite à titre d’exemple les légendes de Prométhée et Niobé.
• 59 Onirocriticon IV, 47 et II, 66 : κἄν τι ψεύδηταί τις ἱστορία διὰ τὸ προειλῆϕθαι οὕτως ἔιχειν, ἐπειδ (...)

44La dernière catégorie est celle des récits sans vérité historique, mais qui n’en sont pas moins vraisemblables. Les sujets visés sont les mythes relatifs à des destinées le plus souvent humaines, mais influencées par une divinité, tels ceux mis en scène dans la tragédie58. Le critère de la vérité semble tout à coup secondaire, et Artémidore lui substitue celui de la doxa populaire : peu importe finalement l’historicité ou non de l’épisode, l’essentiel est qu’il soit tenu pour vrai par une majorité, car il finit par appartenir à un fonds culturel commun capable d’influencer le songeur59. Le mythe devient une structure mentale commune qui, dès lors, peut avoir une valeur prédictive : on peut donc se fier à lui pour interpréter le songe. L’accomplissement, là encore, sera conforme au récit mythique.

• 60 Onirocriticon IV, 47 : l’exemple donné est celui du phénix.

46Par ailleurs Artémidore est conscient à la fois des difficultés et des limites que pose le mythe dans l’interprétation des rêves. Plusieurs versions d’un même mythe peuvent en effet coexister : laquelle l’interprète devra-t-il choisir pour deviner l’accomplissement présagé ? L’aporie n’est pas vraiment résolue par le technographe, car il n’est pas possible d’établir des critères de choix généraux. Pour finir, Artémidore conseille de présenter les deux interprétations suggérées par les deux versions du mythe60. Quant à la méthode d’exégèse du rêve par le recours à l’analogie présentée avec un mythe, Artémidore tout en l’utilisant fréquemment, ne l’admet pas non plus sans réserve.

• 61 Vinagre Lobo, 1991, p. 297-312 ; Del Corno, 1969.
• 62 Onirocriticon IV, 63 : Persée reçoit des Nymphes des talonnières ailées, cf. Apollodore, Bibliothèq (...)

47Cette exégèse était une méthode d’interprétation traditionnelle dans la discipline. Artémidore cite à l’appui les noms de deux devanciers Alexandre de Mindos et Denys d’Héliopolis (II, 66)61. Cependant, elle n’est ni infaillible, ni unique. Tout d’abord, elle peut donner lieu à des excès ou à des supercheries de la part d’onirocrites peu scrupuleux. Artémidore dénonce les faux pédants qui rapportent des rêves forgés de toute pièce, pour le plaisir de donner une interprétation mythologique rare. Les deux rêves controuvés se présentent sous la forme d’énigmes de type oraculaire, et cette obscurité s’oppose d’emblée, selon Artémidore, à la nature des rêves aussi bien que des messages divins. Dans l’un des deux cas, un malade rêve qu’on lui conseille de sacrifier « au dieu qui n’a qu’une sandale », c’est- à-dire à Hermès. Or, la version la plus courante du mythe de Persée attribuait aux Nymphes et non à Hermès le don des sandales ailées, ce qui dénonce l’artifice pédant de l’onirocrite62. Le bon interprète ne doit pas donner dans un tel travers, mais il lui faut connaître même les versions mythologiques les plus obscures – et Artémidore conseille à son fils, destinataire du livre IV, de lire Lycophron, Héraclide du Pont et Parthénus – de manière à pouvoir répliquer aux prétentieux en les battant sur leur propre terrain.

• 63 Onirocriticon I, 9 et voir les distinctions établies passim par Artémidore sur le sens à donner à u (...)
• 64 Onirocriticon, conclusion au livre III, p. 233.
• 65 Onirocriticon II, 12, p. 122 : « Et elle désigne une maladie, à cause de sa férocité, ainsi que mou (...)

48Par ailleurs, l’explication mythique est rarement la seule convoquée pour rendre compte d’un songe. En effet, un signe est pratiquement toujours polysémique et sa signification varie à la fois selon le songeur – d’où l’importance de son âge, de son statut social, de sa personnalité et de ses habitudes63 – et selon la combinaison de ce signe avec d’autres dans la séquence onirique64. Ainsi, pour interpréter la vision en rêve d’une ourse, Artémidore recourt successivement à une exégèse mythique, puis à une constatation naturaliste sur le caractère de l’animal et enfin renvoie à des observations astronomiques, rapprochement permis, selon Artémidore, par la méthode de l’analogie linguistique (homonymes), comme si l’onirocrite oubliait que le mythe reliait déjà l’ourse et la constellation65.

• 66 Dans certaines versions, les cyclopes ont trois yeux, cf. Roscher, II, 1685.
• 67 Par exemple Onirocriticon I, 48, p. 54.

49Le mythe n’est donc qu’une des clefs interprétatives possibles, toutefois – preuve qu’Artémidore raisonne non pas en théoricien ou en philosophe, mais en praticien – il n’établit pas de hiérarchie entre ces différentes méthodes d’exégèse. Le recours à l’explication mythique semble tout aussi fiable qu’une interprétation fondée sur l’observation du comportement animal. Il est pourtant quelques cas, où l’onirocrite rejette l’exégèse par le mythe pour privilégier une autre règle interprétative. Ainsi, rêver qu’on a plus de deux yeux peut s’avérer funeste et annoncer la cécité : non pas, nous dit l’onirocrite, à cause du cyclope aveuglé par Ulysse66, mais en vertu d’un principe que l’on retrouve pour d’autres parties du corps humain, selon lequel le membre surnuméraire présage l’infirmité, car le songeur devra recourir aux yeux ou aux pieds d’un autre67.

• 68 D’autres sciences divinatoires recouraient à l’interprétation par le mythe, et il est remarquable d (...)
• 69 Onirocriticon, Préface et conclusion au livre II, p. 100 et p. 202 ; préface au livre III, p. 204 ; (...)
• 70 Onirocriticon, Dédicace p. 2 et préface au livre V, p. 301.

50D’autre part, l’exégèse par le mythe ne s’avère pas toujours juste : l’accomplissement qui suit le rêve n’est pas systématiquement conforme à celui indiqué par le parallèle avec le mythe correspondant. Artémidore développe cette remarque en prenant pour exemple le cas de l’hirondelle (II, 66). Contrairement à ce que suggère la légende de Philomèle, Artémidore considère que voir une hirondelle en rêve n’est pas un présage funeste. Cette opinion le place en désaccord avec ses prédécesseurs dans la science onirocritique, qui préconisent quant à eux de suivre de manière systématique le schéma mythologique pour interpréter les songes en rapport68. Artémidore fait preuve ici d’une certaine indépendance d’esprit qui va de pair avec la haute estime qu’il a de lui-même et qu’il exprime dans d’autres passages69. Mais surtout, il montre la souplesse de sa méthode interprétative, qui refuse le dogmatisme théorique et privilégie l’empirisme. L’onirocritique, pour Artémidore, demeure avant tout un savoir qui tire sa validité de l’expérience acquise au cours de ces années passées à recueillir à travers tout le monde grec le récit de rêves et de leur accomplissement70. C’est donc finalement au nom de l’expérience et non de la vérité du mythe, que l’explication mythique sera repoussée. C’est peut-être là où se situe l’originalité d’Artémidore : il ne pense pas le mythe en historien ou en philosophe, même si leur critique influence sa classification. Le mythe n’est pas son objet d’étude, mais un signe prédictif ou un instrument d’interprétation, une clef des songes.

• 71 Le caractère presque systématiquement allusif des références aux mythes dans le traité d’Artémidore (...)
• 72 Onirocriticon I, 6, p. 16 et I, 3, p. 5 et II, 66.
• 73 Onirocriticon IV, 59 : ἔτι τῶν ὀνείρων τοὺς ϕιλολογωτέρους οὐδαμῶς οἱ ἰδιῶται τῶν ἀνθρώπων ὁρῶσι (λ (...)

51Le mythe se prête mieux aux méthodes d’interprétation des signes utilisées par l’onirocrite qu’à celles mises en œuvre par le physiognomoniste. Il offre en effet une certaine parenté de structure avec le rêve, dans la mesure où le rêve comme le récit mythique peut suivre un déroulement narratif. Le répertoire des légendes mythologiques met à la disposition de l’interprète une série d’accomplissements de destinées, qu’un élément commun entre le rêve et le mythe autorise à appliquer, par analogie, à l’avenir du songeur. Par ailleurs, les mythes de métamorphose en associant une figure humaine à un animal ou à une plante, fournissent une grille de correspondances symboliques. Enfin, le mythe imprègne si profondément et si largement la culture des contemporains d’Artémidore71 qu’il inspire leurs rêves en influant sur leur imagination. Artémidore est conscient de ce phénomène : les rêves sont en effet modelés par l’âme de chaque songeur, même si le message qu’ils transmettent est envoyé par les dieux72 ; ils peuvent donc être influencés par la culture personnelle de chacun73.

• 74 Price, 1986, p. 22-31.

52L’emploi que fait Artémidore de l’exégèse par le mythe est justifié et gouverné par une perspective pratique. L’onirocrite ne méconnaît pas la critique philosophique des mythes, mais le problème de leur vérité ne le préoccupe qu’indirectement, dans la mesure où un mythe invraisemblable ne peut annoncer un accomplissement réel. Les interprétations allégoriques proposées par les philosophes sont accueillies, car elles offrent une exégèse supplémentaire pour rendre compte de la polysémie qui caractérise une même vision, sans toutefois qu’Artémidore leur donne la préférence sur d’autres explications. La position d’Artémidore est donc éloignée de tout dogmatisme et dictée à l’inverse par l’empirisme. Seule la vérification par l’expérience de la justesse de telle ou telle interprétation justifie en définitive l’emploi ou le rejet d’une méthode. Ce primat de l’expérience rapproche Artémidore du physiognomoniste Polémon, et tous deux empruntent probablement cette déontologie à l’empirisme médical érigé en doctrine par certaines écoles de médecins74.