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Si loin, si proches ? L’horizon romain des colonies italiennes et provinciales au prisme de la religion, de la deuxième guerre punique à l’empire des Sévères

Faraway, so close. The Roman Horizon of Italian and Provincial Colonies through the Lens of Religion, from the second Punic War to the Severan Empire
Audrey Bertrand
p. 227-244

Résumés

De la République à l’Empire, Rome a accompagné la conquête des territoires et la domination sur l’Italie et les provinces de nombreuses déductions coloniales. Ces cités partageaient un statut juridique et politique commun qui contraignait en partie leur vie religieuse publique qui devait s’y dérouler selon les règles du droit romain. Néanmoins, ce cadre juridique laissait s’exprimer la variété des contextes locaux. L’étude de la lex Vrsonensis, seule charte de fondation coloniale dont nous disposions, associée à l’analyse de cas d’étude, sous l’angle des prêtrises et des cultes présents dans plusieurs colonies, permet de dresser un panorama des situations contrastées qui se font jour à l’échelle de l’empire.

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Texte intégral

  • 1 La tradition littéraire attribue ainsi à Romulus la première colonie avec la fondation de Fidenae ( (...)
  • 2 Gell., NA, 16, 13, 9 : « [Le] statut [colonial], bien qu’il comporte plus de dépendance et moins de (...)

1De l’époque médio-républicaine à l’époque des Sévères, la colonisation assuma des formes variées que l’on présente généralement à l’aide de catégories étrangères aux Romains : colonies de fondation, colonies militaires, colonies de peuplement, colonies honoraires pour les principales. Ces distinctions visent à traduire les différentes façons de « coloniser » des Romains au cours de la longue histoire des conquêtes et de la domination impériale1. Outre les objectifs assignés à la colonisation – défendre un territoire conquis, offrir des terres aux prolétaires et aux vétérans, octroyer un statut prestigieux à une cité – ce sont aussi les agents de la colonisation qui ont varié au cours des siècles – que l’on insiste sur le rôle des généraux, du Sénat ou de l’empereur –, les conséquences des processus coloniaux sur les territoires et les populations concernés, ainsi que les bénéficiaires des opérations coloniales. Néanmoins, au-delà de cette diversité, ou derrière elle, on a aussi reconnu aux colonies une certaine uniformité, celle qu’induisait le fait d’être des cités dont la vie civique se déroulait dans un cadre d’action nécessairement conforme au droit romain, et qu’en cela, elles se présentaient comme des effigies paruae simulacraque Romae2.

2Il s’agira ici de comprendre ce qu’impliquait le statut de colonie du point de vue des formes de la religion telles que les sources les révèlent à nos yeux, c’est-à-dire essentiellement dans le cadre de la sphère publique. La fondation d’une colonie sur un territoire vaincu, ou la promotion juridique d’une cité au rang de colonie, était un acte unilatéral de la part de Rome, autrement dit du Sénat sous la République, des généraux durant les guerres civiles du ier siècle av. n. è. et de l’empereur ensuite. Si être colonie pouvait être source de prestige, surtout durant la période impériale, quels types d’obligations religieuses s’imposaient aux cités qui en bénéficiaient et comment le processus colonial dans son ensemble définissait-il les formes potentielles d’intervention romaine dans le paysage religieux de cités italiennes et provinciales ? Dans quelle mesure celles-ci étaient-elles en position de recevoir ces obligations ou de les adapter, sinon de les refuser ? L’enquête s’appuiera pour commencer sur l’étude de la seule charte de fondation coloniale qui soit parvenue jusqu’à nous et dont les dispositions forment le socle nécessaire à une réflexion sur les structures juridiques d’une cité coloniale. Les études de terrain offriront dans un second temps tout à la fois des éléments d’analyse complémentaires et un panorama de la variété des phénomènes observables d’une colonie à l’autre.

1. Naissance d’une colonie : retour aux sources

1.1. La lex Vrsonensis : un document incontournable

  • 3 FIRA, I, n° 21. De nouveaux fragments ont été découverts à la fin du xxe siècle (voir Caballos Rufi (...)
  • 4 Pour les principales études, voir Roman statutes, I, 393-454, n° 25 ; Religions de Rome, 160 et 310 (...)
  • 5 Cela implique de définir les dates des fêtes religieuses, les rites à célébrer et les agents en cha (...)
  • 6 Les duovirs s’occupent de l’organisation de ces jeux sur une durée de quatre jours, les édiles sur (...)
  • 7 Notons que ces montants ne sont pas précisés dans la loi de fondation du municipe d’Irni (AE 1986, (...)

3Nous disposons aujourd’hui d’un nombre relativement limité de documents permettant d’appréhender les normes religieuses qui s’imposaient aux colonies romaines et latines, mais dont les analyses convergent en grande partie. Parmi eux, la charte de fondation de la colonie d’Vrso en Bétique fournit une densité d’informations unique, bien que lacunaire3. Comme cela a été montré, les prescriptions en matière religieuse se révèlent peu nombreuses et peu contraignantes pour les colonies. Celles-ci se manifestent dans dix chapitres de la lex4, sans qu’aucun d’entre eux ne puisse être défini comme spécifiquement consacré à la religion. De manière synthétique, retenons que la lex fixe les obligations suivantes à la future communauté : la définition d’un calendrier religieux dans les dix jours suivant l’entrée en charge des duovirs5, les règles de financement des rites publics et jeux sacrés ainsi que celles encadrant l’utilisation des offrandes monétaires, l’organisation de jeux en l’honneur de la triade capitoline, de Vénus et d’autres dieux et déesses dont l’identité n’est pas précisée6, ainsi que les modalités de leur financement. Du point de vue de la vie religieuse de la colonie, les obligations cultuelles se limitent à l’inscription dans le panthéon public de Jupiter, Junon, Minerve et Vénus et à garantir la bonne organisation des cérémonies religieuses attingentes, notamment en fixant le montant des munera dont s’acquitteront les magistrats7. Il s’avère ainsi être tout aussi fructueux de mettre en exergue ce que la charte s’abstient de préciser et, partant, l’autonomie laissée à la colonie dans la définition des modalités de la vie religieuse publique. Les formules employées dans la charte permettent aux duovirs de compléter à loisir le panthéon public puisque les jeux doivent certes être célébrés en l’honneur de la triade capitoline mais également potentiellement en l’honneur d’autres divinités que la communauté choisira. Parallèlement, la lex Vrsonensis n’impose la construction d’aucun lieu de culte spécifique et la communauté coloniale pourrait se contenter, a minima, d’ériger sur le forum ou ailleurs des statues des divinités de la triade capitoline et de Vénus associées, lorsque nécessaire, à des autels portatifs. Aucun temple capitolin n’est imposé dans la parure urbaine, seuls de génériques fana, templa, delubra sont supposés pouvoir être construits dans la mesure où la charte prévoit que des magistri devront être chargés de leur entretien.

  • 8 Dans la colonie de Thamugadi, les collèges des pontifes et des augures comptaient chacun quatre mem (...)

4Ce qui ressort plus profondément de l’étude de cette charte concerne la volonté de définir une vie religieuse qui se déroulera selon des normes juridiques et religieuses romaines. Elle définit un cadre d’action résolument romain. Trois aspects le révèlent plus particulièrement : les structures de l’encadrement religieux, les acteurs religieux et leurs prérogatives au sein de la sphère religieuse publique et la réactivité de la charte aux évolutions romaines. La loi de fondation de la colonie d’Vrso prévoit la création de deux collèges sacerdotaux, les pontifes et les augures. Dans la colonie d’Vrso comme à Rome, les prêtres n’interviennent pas seuls dans la vie religieuse communautaire mais conjointement aux magistrats. On observe certes une réduction très forte du paysage sacerdotal romain, mais qui obéit à des contraintes diverses. Signalons pour commencer que plusieurs sacerdoces ou collèges ne pouvaient que difficilement s’exporter, à l’instar des quindécemvirs sacris faciundis. De manière plus pragmatique, le foisonnement des prêtrises romaines – résultat de sept siècles d’histoire – ne pouvait tout simplement pas être transposé dans une communauté de quelques milliers d’habitants. Enfin et surtout, imposer l’existence d’un collège du type de celui des Arvales par exemple signifiait inscrire de fait Dea Dia parmi les cultes publics de la colonie, ce qui est contraire à l’autonomie prévue par la charte pour la construction de son panthéon public. On remarque par ailleurs que seuls trois pontifes et trois augures sont prescrits par la charte, ce qui constitue une nette réduction des effectifs en regard des collèges romains. Il ne faut probablement pas interpréter ce chiffre comme une dénaturation du modèle romain mais bien plutôt comme la volonté des fondateurs coloniaux que la collégialité soit respectée, rien n’empêchant les colonies de constituer des collèges plus fournis si elles le souhaitaient et le pouvaient8.

  • 9 Sur les prérogatives de ces collèges, voir Van Haeperen, 2002 (pour les pontifes) ; Linderski, 1986 (...)
  • 10 Van Haeperen, 2002, p. 342-363.
  • 11 Chapitre 66 : et cum ei pontific (es) augures sacra publica c(oloniae) G(enetiuae) I(uliae) facient(...)
  • 12 Scheid, 2007.

5Les pontifes et les augures forment à Rome deux des quatre collèges majeurs et jouent un rôle de premier plan dans la vie religieuse de la cité9. La lex Vrsonensis fournit de ce point de vue des informations laconiques mais précieuses de ce fait même. Une première lecture de la charte peut donner l’image de collèges peu actifs du fait du faible nombre de leurs prérogatives qui y sont explicitement mentionnées, ce qui crée un décalage notable avec Rome. En effet, les pontifes y exercent un contrôle général et global sur le droit sacré et participent à divers rites publics, notamment ceux qui accompagnent le cycle naturel de l’année10. Deux raisons expliquent que les futures fonctions du collège pontifical ne soient pas détaillées au sein de lex Vrsonensis. Sa participation aux cérémonies publiques ne peut être anticipée étant donné que les cultes publics seront définis par les duovirs à leur entrée en charge. Il est cependant clairement affirmé qu’il en aura la charge11. Ensuite, experts du droit sacré, les pontifes répondent avant tout à des sollicitations externes (magistrats, prêtres, individus) qu’une charte ne peut guère anticiper. Les fonctions du collège des augures apparaissent au chapitre 66 de la lex : celui-ci a en charge les auspices, ainsi que tout ce qui s’y rapporte. Si la charte ne précise pas cet ensemble de prérogatives, il est nécessaire de postuler que les rédacteurs de celle-ci se réfèrent implicitement au modèle romain. Par ailleurs, l’importance des fonctions religieuses placées entre les mains des magistrats de la colonie apparaît comme l’un des traits marquants de cette charte. On retrouve là sans conteste une situation similaire à celle observée à Rome12.

  • 13 Cic., Leg. agr., 2, 69 : « Je procéderai donc et traiterai de cette façon au sujet de l’organisatio (...)
  • 14 Scheid, 1984.
  • 15 Ibid., p. 279.
  • 16 Van Haeperen, 2002, p. 216-237.

6Un dernier ensemble de réflexions permet d’aller au-delà d’une comparaison terme à terme des structures de la religion publique et de révéler plus profondément le cadre juridique et politique romain qui sous-tend la vie religieuse coloniale publique. Dans son deuxième discours sur la loi agraire (2, 69), Cicéron réaffirme l’un des principes la République romaine : l’antériorité et la supériorité du ius des sacra et des sacerdotes sur celui des magistrats : Sic igitur faciam, et dicam de magistratibus. Id enim est profecto quod constituta religione rem publicam contineat maxime13. Comme l’a montré John Scheid cependant14, les évolutions qui caractérisent la fin de la République, pour s’achever au début du Principat, tendent à remettre en cause cette hiérarchie. Jusqu’à la fin du iie siècle, les prêtres des quatre collèges majeurs sont recrutés par cooptation. Datée de l’année 104-103, la lex Domitia soumet désormais leur élection au vote d’une assemblée spécifique composée de dix-sept tribus, avant que la lex Labiena (63) n’instaure un vote par l’ensemble des tribus. L’action d’Auguste complète cette évolution en définissant des critères censitaires pour le recrutement des collèges sacerdotaux15. Il est particulièrement significatif que cette évolution lisible à Rome depuis la fin du iie siècle trouve un écho direct dans la charte d’Vrso qui prévoit aux chapitres 67 et 68 que l’ensemble des prêtres doivent être élus par l’assemblée du populus. On lit dans cette disposition une dépendance très forte des structures religieuses de la colonie au modèle romain. L’analyse des modalités de la mise en place du calendrier amène des conclusions similaires. Comme dit plus haut, les magistrats supérieurs de la colonie sont en charge de l’établissement du calendrier religieux civique ; or, à Rome, ce sont les pontifes16. Mais il faut ici aussi tenir compte des changements intervenus dans cette procédure avec, d’une part, la publication du calendrier en 304 et, d’autre part, la réforme du calendrier voulue par Jules César en 46 qui avait pour objectif de réduire considérablement les possibilités d’intervention du collège pontifical.

7Lors d’une fondation coloniale, Rome met en place un cadre qui garantit la romanité juridique du fonctionnement de la religion publique. Selon toute vraisemblance, les lois de fondation coloniale n’imposaient que le culte de la triade capitoline. Cela dit, il faut se garder d’y lire la volonté d’étendre le culte de Jupiter capitolin hors de la Ville où il habitait depuis les débuts de la République : les dispositions de la loi d’Vrso cherchent moins à être prescriptrices d’un point de vue cultuel qu’à anticiper la présence d’une triade divine nécessaire au fonctionnement d’une communauté de citoyens romains.

1.2. Les colonies de droit latin

  • 17 Pour le détail de l’analyse, je me permets de renvoyer à Bertrand, 2015, p. 82-84 et p. 95 (avec le (...)
  • 18 Liv., Per., 20, 2 ; Vell., i, 14, 9 ; cf. Cic., Balb., XXI, 41.
  • 19 CIL IX, 4766 ; CIL i2, 366 ; FIRA, iii, 223, n. 71a. Pour une étude des dispositions de cette loi, (...)
  • 20 Scheid, 2006a, p. 22-27 ; Scheid, 2010, p. 351-353.
  • 21 Diod., 19, 72, 8-9 (315) ; Liv., 9, 26, 1-5 (314) ; Vell., I, 14, 4 (325, date erronée).
  • 22 CIL IX, 782 = CIL I2, 401 = ILS 4912 = ILLRP 504 = AE 1993, 532 = AE 2004, 433 = FIRA, III², 1943, (...)
  • 23 Gaius, Institutes, IV, 21.
  • 24 Thomas, 2007, § 2.2.2.1. On notera que la procédure de la manus iniectio est également présente dan (...)

8En apparence, le cas des colonies de droit latin se pose de manière différente pour l’enquête historique dans la mesure où l’on ne possède pas d’équivalent de la lex Vrsonensis. Néanmoins, l’existence de chartes de fondation données aux colonies de droit latin par leurs fondateurs ne fait guère de doutes étant donné qu’il s’agissait de communautés politiques nouvelles qui devaient, en tant que telles, recevoir une constitution17. Afin d’appréhender, certes partiellement, le paysage religieux des colonies de droit latin, trois documents peuvent être mobilisés de manière privilégiée. Le premier provient de Spoletium, colonie latine fondée en 241 en territoire ombrien18 : il s’agit d’un règlement relatif à un bois sacré19 daté de la seconde moitié du iiie siècle av. n. è. et au sein duquel apparaissent les procédures de sanction consécutives aux infractions qui pourraient y être commises. Celles-ci révèlent un droit religieux directement inspiré du modèle romain, où l’amende est payée par l’individu coupable d’avoir violé le règlement alors que l’expiation religieuse de la faute implique la communauté entière20. Datée selon les auteurs entre le début du iiie et le iie siècle. – après la déduction d’une colonie à Luceria (314)21 –, la lex luci Lucerina offre un deuxième point de vue pour étudier le droit en vigueur au sein d’une cité de ce type22. Le texte révèle les sanctions auxquelles s’expose tout individu reconnu coupable soit d’avoir souillé le lieu avec du fumier, soit d’y avoir jeté un cadavre, soit encore d’y avoir accompli une parentatio. Il sera alors permis à toute personne de procéder à son encontre à une manus iniectio, c’est-à-dire de le contraindre par la force à se présenter devant le préteur. Cette procédure romaine est attestée dès la loi des xii Tables23 et n’est abolie que lors du principat d’Auguste24.

  • 25 FIRA, I, 16 ; Roman statutes, I, 270-292, n° 13 ; Rix, 2002, Lu 1 ; Crawford, 2011, Bantia 1. Un fr (...)
  • 26 Cet aspect est largement souligné dans Crawford 2001, Bantia 1 et Mouritsen, 1998, p. 79, qui insis (...)

9Le dernier document à analyser concerne non pas une colonie de droit latin mais une cité pérégrine, Bantia, située aux confins de la Daunie et du Samnium. Celle-ci a livré un document épigraphique de langue osque, antérieur à la guerre sociale ou bien contemporain, et témoignant de la volonté de ses élites de la doter d’une constitution25. La lex Osca tabulae Bantinae révèle pourtant, au-delà d’elle-même, des pans importants du fonctionnement de la colonie latine de Venusia qui n’était distante que d’une vingtaine de kilomètres seulement. Comme l’ont montré les analyses de cette loi, ses rédacteurs s’inspirèrent très largement des dispositions contenues dans la charte de fondation de Venusia – que nous ne possédons pas – dont de nombreux aspects se lisent en filigrane26. Soulignons d’emblée qu’aucun chapitre relatif à la religion, ou plus largement au droit religieux, n’a été conservé. Plusieurs éléments montrent cependant une dépendance nette des dispositions contenues dans la loi au droit romain. Parmi les plus marquants, on souligne l’organisation du cursus honorum, la procédure d’intercessio ou encore les dispositifs de la legis actio.

  • 27 Van Andringa, 2007, 264 : « We do not know if the mola prepared by the Vestals was used in all sacr (...)

10Dans le cas des colonies latines comme des colonies romaines, l’étude des dispositions juridiques qui encadrent les fondations n’épuise pas ce que l’on pourrait appeler la « vie religieuse » des communautés, qu’elle se déroule dans la sphère publique ou dans la sphère privée. Hors de Rome, de nombreuses informations demeurent inaccessibles avec l’aide des seules sources textuelles et, au premier rang, les données relatives aux rites sur lesquels seule l’archéologie serait à même de nous renseigner, au cas par cas27. Parfois même, force est de constater que les dispositions proprement religieuses sont tout à fait absentes des sources sur lesquelles il est possible de réfléchir, à l’instar de la lex Osca tabulae Bantinae. Cependant, il convient de se rappeler que la religion ne constitue pas une sphère séparée de l’action publique, de l’administration et de l’exercice du pouvoir ; autrement dit, savoir qu’une communauté avait instauré des institutions politiques et juridiques conformes au droit romain, ou largement inspirées par lui, nous renseigne aussi sur les formes des échanges entre les citoyens et les dieux, ou tout au moins sur certains de leurs aspects.

1.3. Figures de fondateurs

  • 28 Notons que Jules César n’est pas le premier membre de la gens Iulia à mettre en avant cette filiati (...)
  • 29 Weinstock, 1971, 90.
  • 30 Voir par exemple Rives, 1994. On peut aussi mettre en avant l’hypothèse de l’influence des vétérans (...)

11Étant donné la marge de manœuvre laissée par les lois de fondation, il est nécessaire de s’interroger sur l’action des fondateurs eux-mêmes et sur leur rôle éventuel dans la configuration religieuse des colonies. La présence de Vénus parmi les divinités citées au sein de la lex Vrsonensis nous interroge en ce sens. Il s’agit en effet de la seule divinité présente qui n’appartienne pas à la triade capitoline et sa présence a depuis longtemps été expliquée par l’identité du fondateur colonial, Jules César. Le choix du dictateur de revendiquer la filiation divine de sa gens avait trouvé à Rome une traduction monumentale avec l’inauguration en 46 du temple de Vénus Genetrix, déesse à laquelle il avait formulé un vœu à la veille de la bataille de Pharsale28. On a ainsi estimé que lui ou ses partisans furent à l’origine d’une politique de diffusion du culte dans l’empire, notamment par le biais des fondations coloniales qui auraient été l’occasion d’inscrire la divinité tutélaire de César dans les sacra publica de chaque cité29. Les historiens ne s’accordent pas tous sur l’existence d’une politique religieuse systématique voulue par César30, mais la présence de Vénus dans la charte d’Vrso révèle quoi qu’il en soit la possibilité pour les triumvirs fondateurs de modeler le paysage religieux colonial.

  • 31 Zaccaria, 1996.
  • 32 « T. Annius, fils de Titus, triumvir, a donné cette aedes à construire et l’a dédiée, il a composé (...)

12C’est ce que montre un autre document découvert dans la colonie latine d’Aquileia (181). Il s’agit d’une inscription honorifique en l’honneur de T. Annius Luscus, triumvir31 : T(itus) Annius T(iti) f(ilius) tri(um)uir. / Is hance aedem / faciundam dedit / dedicauitque, legesq(ue) / composiuit deditque, / senatum ter co(o)ptauit32.

  • 33 Voir Liv., 40, 34, 2 et Liv., 43, 17, 1.
  • 34 Le texte de Tite-Live ne rapporte que de manière vague le discours des ambassadeurs qui se présentè (...)
  • 35 Voir Zaccaria, 1996 pour le détail de l’argumentation puisque la formule employée dans l’inscriptio (...)
  • 36 David, 2006, p. 731-732 : « [Le fondateur] était celui qui comme premier magistrat disait le droit, (...)
  • 37 Liv., 41, 13, 4-5.
  • 38 Coarelli, 1985-1987, p. 30-31.
  • 39 Liv., 40, 52, 1.

13Le personnage mentionné fit partie du second collège triumviral qui se rendit à Aquileia pour refonder la colonie douze ans après la première déduction33. Il y conduisit 1500 familles pour remédier à la dépopulation qui frappait la communauté, pourtant installée depuis peu de temps34. La datation de l’inscription, fixée à 167 sur la base de la mention d’un triple recrutement du Sénat local35, souligne que la construction de l’aedes signalée se place dans le cadre de la fondation coloniale. T. Annius Luscus a « donné cette aedes à construire et l’a dédiée », ce qui indique qu’il l’a très probablement offerte. Dans cette perspective, on imagine facilement qu’il en a aussi choisi la divinité titulaire et que celle-ci s’est donc « imposée » dans le panthéon public de la colonie. On peut dès lors s’interroger sur la marge de manœuvre du personnage et sur le contenu de la lex rogata qui avait, à Rome, décidé de la refondation coloniale. Celle-ci prévoyait-elle déjà parmi ses dispositions l’établissement d’un culte spécifique ou celui-ci fut-il uniquement mentionné dans la lex data, celle que le fondateur donnait à sa colonie ? Si l’on suit Jean-Michel David, les leges datae ne pouvaient en aucun cas être un décalque des leges rogatae qui ne faisaient que définir un cadre général et normatif à l’intérieur duquel les triumvirs devraient agir36. La prise en compte des contextes locaux le rendait nécessaire. Ainsi, la marque des fondateurs sur le paysage religieux des colonies était une réalité qui devait être relativement habituelle, sans être en aucun cas systématique, que le tresuir coloniae deducandae ait agi pour son compte propre ou par délégation en quelque sorte. La fondation de la colonie romaine de Luna en 177 av. n. è. offre un autre exemple de cette pratique37. M. Aemilius Lepidus était le membre de plus haut rang de la commission triumvirale en charge de l’installation des colons sur le territoire des Ligures. Les fouilles menées sur le site ont révélé la présence d’un temple construit dès les premières années de la colonie et dont Luna était très probablement la divinité tutélaire38. M. Aemilius Lepidus, lors de sa censure de 179, avait fait ériger un temple à Diane près du circus Flaminius qu’il avait voué à la veille de la bataille contre les Ligures en 18739. À n’en pas douter, le temple de la colonie fut construit grâce au financement du magistrat romain et avec l’emploi d’artisans grecs qui travaillèrent d’abord à Rome, puis en Ligurie.

2. Les preuves du terrain

  • 40 La période 218 av. n. è.-235 de n. è. rassemble des colonies fondées sur sol italien et sur sol pro (...)

14Se confronter à de multiples terrains d’étude coloniaux apparaît comme une voie nécessaire à l’approfondissement de la réflexion sur l’impact religieux d’une fondation coloniale, tant les situations varient d’une colonie à l’autre40. Elle permet d’interroger la représentativité de la lex Vrsonensis et la légitimité méthodologique d’y recourir pour comprendre les structures de la religion publique des cités coloniales. Parallèlement, l’autre ambition d’une série d’études de cas pourrait être de dégager sinon des règles intangibles d’une colonie à l’autre, du moins des récurrences, des usages ou des tendances. Si un tel objectif est hors de portée ici, on peut néanmoins esquisser un panorama des cas envisageables qui illustre la diversité des situations coloniales sur le temps long et à l’échelle de l’empire.

2.1. Entre conformité et adaptation

  • 41 Liv., 10, 10, 12.
  • 42 Lib. col., I, 7, 1 (I, 225 L). Il demeure difficile de déterminer s’il s’agit d’une colonie triumvi (...)
  • 43 CIL IX, 5196 = AE 2000, 467.
  • 44 Eph. Ep., VIII, 215.
  • 45 CIL XI, 1437 = Inscr. It., vii, 1, 124. Un doute subsiste sur le lieu où cet augurat fut exercé : P (...)
  • 46 Leveau, 1984, p. 23.
  • 47 CIL, VIII, 21063.
  • 48 CIL, VIII, 21078.
  • 49 CIL, VIII, 2403 = ILS 6122.

15Un premier axe de réflexion englobe les éléments variés qui dessinent les contours de la conformité des situations locales aux dispositions énoncées par la lex Vrsonensis. La documentation épigraphique permet notamment de repérer la présence des prêtrises mises en place dans le cadre d’une fondation coloniale. Un recensement complet serait à faire à l’échelle de l’empire mais plusieurs attestations peuvent être relevées. La cité italienne d’Asculum Picenum, située dans la Ve région augustéenne, offre un premier exemple intéressant. Elle fut l’un des principaux centres des Picéniens et obtint probablement le statut de cité fédérée au moment où les Romains conclurent un foedus avec ce peuple41. Au lendemain de la guerre sociale, Asculum devient municipe et sa transformation en colonie intervient durant les guerres civiles42. Une inscription signale la présence d’un pontifex dans la cité43, L. Cossinius Curvus, honoré après avoir offert un banquet à ses concitoyens. Pour notre propos, ce document est d’autant plus significatif qu’il est daté de la période triumvirale ou augustéenne, c’est-à-dire de manière contemporaine à la déduction coloniale – ou immédiatement postérieure. D’autres détenteurs de charges religieuses sont attestés dans la colonie ; un deuxième pontifex, anonyme, est mentionné dans une inscription datant de la même période44, ainsi qu’un augure à l’époque impériale (iie ou iiie siècle), C. Saturius Secundus45. On retrouve donc dans cette colonie les deux prêtrises mentionnées dans la lex Vrsonensis. De nombreux autres exemples peuvent être mobilisés qui soulignent la présence de pontifes et d’augures dans toute une série de colonies. Césarée de Maurétanie, devenue colonie sous le règne de Claude46, a livré les témoignages de la présence de deux pontifes aux iie-iiie siècles, Iunius Asclepiades47 et Messius Proculus48. À Thamugadi, colonie fondée en 100 de n. è., sont attestés aussi bien un collège des augures qu’un collège des pontifes, composés de quatre membres chacun49.

  • 50 Il s’agit de Minturnae, Luna, Tarracina, Liternum, Puteoli. On peut ajouter avec quelque vraisembla (...)
  • 51 Voir, par exemple, Zanker, 1993, p. 73-74. En dernier lieu, Van Andringa, 2009, p. 40-45.
  • 52 Notons cependant que le lien entre promotion coloniale et construction d’un capitole n’est ni systé (...)

16Parmi les éléments de la conformité au modèle de la loi d’Vrso – ou au modèle romain – la présence d’un temple capitolin revêt une signification particulière dans l’historiographie étant donné la marque qu’il imprime dans le paysage religieux d’une cité. Dans l’état actuel de nos connaissances, seules des colonies romaines possèdent un temple capitolin antérieurement à la guerre sociale50. Ensuite, les temples de Jupiter capitolin peuvent également être installés dans des municipes car rien, en effet, n’interdisait à quelque communauté civique que ce soit d’adopter ce culte. Néanmoins, certaines correspondances chronologiques mettent en lumière l’impact direct et immédiat du statut colonial. L’une d’elles est fournie par l’exemple particulièrement clair de Pompéi. Cité alliée de Rome depuis la conquête de la Campanie, Pompéi devient colonie à la suite de la guerre civile ayant opposé Marius à Sylla et reçoit une partie des vétérans du dictateur. Tant les études de Paul Zanker que celles de Willam Van Andringa ont montré que la promotion coloniale s’accompagne de la transformation du temple de Jupiter en temple de Jupiter capitolin51. Un podium a notamment été installé au fond de la cella pour accueillir les trois statues divines. Par ailleurs, un nouvel autel est consacré, qui marque l’acte de dédicace effectué par les nouveaux magistrats coloniaux52.

  • 53 Nous renvoyons également à l’article de Gabrielle Frija au sein de ce volume sur les formes du cult (...)
  • 54 La colonie de Firmum Picenum a livré trois inscriptions mentionnant un flamine diuorum omnium : CIL(...)
  • 55 CIL V, 6797 (regio XI).
  • 56 Il n’est pas toujours clair, à la lecture des inscriptions, si ces flaminats ont été revêtus de man (...)
  • 57 En revanche, la loi de création du municipe d’Irni en Espagne évoque le culte impérial et précise q (...)

17À travers l’introduction du culte de la triade capitoline et de prêtrises romaines telles que celles des pontifes et des augures, on mesure les effets juridiques du passage d’une cité au statut colonial ; mais cette conformité ne résume pas ce que les études de terrain peuvent nous apprendre du paysage religieux colonial. Les nombreux silences de la loi d’Vrso et les décisions de type religieux explicitement laissées entre les mains des futurs magistrats de la colonie invitent à mettre en relief tout ce qui relève des formes d’adaptation locale de réalités religieuses romaines ou venues de Rome53. Les multiples aspects du culte impérial en sont un exemple. À Rome, la mise en place du culte du divin Auguste s’accompagne de la création d’une sodalité nouvelle, les sodales Augusti, qui deviendront à la mort d’Auguste les sodales Augustales Claudiales. Les consécrations successives des empereurs se traduisirent par la création des sodales Flauiales Titiales, les sodales Hadrianales et les sodales Antoniniani. L’augmentation du nombre de diui à Rome a donc entraîné une inflation certaine des sacerdoces liés au culte impérial. Mais si la capitale de l’empire avoisinait le million d’habitants, et concentrait des élites nombreuses, ce n’était pas le cas des autres cités de l’empire, beaucoup moins peuplées et parfois probablement dépourvues de candidats aux sacerdoces. Dès lors comment répondaient-elles à l’arrivée de nouveaux diui dans le panthéon romain ? Le corpus des colonies italiennes révèle deux solutions. On note d’abord l’existence de flamines diuorum omnium, qui attestent l’actualisation progressive des panthéons coloniaux, peut-être sur le tempo romain54. Ensuite, sont également connus plusieurs flamines multiples, c’est-à-dire affectés au culte de plusieurs diui explicitement mentionnés dans la titulature de la prêtrise, mais selon des combinaisons changeantes. On rencontre ainsi un flamine d’Auguste, Vespasien et Trajan dans la colonie transpadane d’Eporedia55. Ces titulatures locales restent délicates à interpréter56, mais elles témoignent quoi qu’il en soit des formes d’adaptation des colonies à l’évolution du culte impérial. Rien n’est dit, et pour cause, du culte impérial dans la loi d’Vrso57, mais ces sacerdoces multiples soulignent d’une part que les colonies étaient susceptibles d’enrichir leur panthéon en écho aux évolutions du paysage religieux romain, et d’autre part qu’une grande marge de manœuvre leur était laissée.

  • 58 CIL X, 797.
  • 59 CIL XII, 1899.
  • 60 CIL XI, 856.

18Enfin, notons que rien n’interdisait à une colonie de renforcer la romanité de sa vie religieuse, au-delà, en quelque sorte, des prescriptions de sa charte de fondation. Ainsi plusieurs colonies ont-elles livré des attestations de la présence de flamines majeurs : flamen Martialis et flamen Dialis à Pompéi58, flamen Martialis (Martis) à Vienne59, ou flamen Dialis à Mutina60.

2.2. Continuités

  • 61 De la même manière, on ne peut penser que la lex rogata qui prévoyait la fondation des colonies ait (...)

19S’interroger sur les conséquences religieuses d’une déduction coloniale nécessite également de questionner, parallèlement aux transformations, les continuités. En effet, dans le cas d’une fondation coloniale ex nihilo comme dans celui de l’octroi du statut colonial à une cité pérégrine ou à un municipe, le fondateur doit composer avec des cultes et des lieux de culte préexistants. Encore une fois, l’étude de l’unique charte de fondation coloniale dont nous disposons rend tout à fait improbable l’existence d’un paragraphe concernant les cultes indigènes et leur devenir au sein de la colonie61 et l’on peut donc estimer que c’était l’action conjointe des fondateurs et des premiers magistrats coloniaux qui décidaient de l’inscription potentielle des lieux de culte déjà présents parmi les sacra publica. À ce titre, plusieurs situations étaient envisageables, qui n’engagent pas toujours la question du statut colonial de la cité. Un lieu de culte indigène pouvait rejoindre les sacra publica coloniaux ; son activité et sa fréquentation s’en trouvaient dès lors pérennisées. Inversement, un lieu de culte préexistant à la fondation coloniale pouvait ne pas être inscrit parmi les cultes publics de la colonie. Dans ce cas-là, le devenir du sanctuaire demeurait plus incertain : son activité pouvait bien entendu perdurer en dehors de tout cadre public, mais également s’amenuiser, voire s’éteindre, indépendamment de toute intervention des autorités coloniales.

  • 62 Sur cet exemple, voir Van Andringa, 2009, p. 40-45.

20Pompéi offre une nouvelle fois un point de départ commode pour la réflexion. Le sanctuaire d’Apollon illustre les modalités de la continuité cultuelle dans le cadre d’une fondation coloniale. Inscrit parmi les lieux de cultes publics de la colonie, le temple fait l’objet d’une nouvelle dédicace effectuée par les duovirs entrés en charge62. L’installation d’un nouvel autel où figurent en bonne place leurs noms en est le seul signe tangible à nos yeux. L’exemple montre clairement qu’une nouvelle dédicace était tout à la fois nécessaire et suffisante pour faire passer le lieu de culte du statut de sanctuaire privé au statut de sanctuaire public. Ce cas d’école ouvre sur des considérations plus amples. On peut en effet s’interroger sur les raisons de la continuité ou de la non-continuité. Autrement dit, pourquoi le fondateur, ou les magistrats, décidaient-ils d’inscrire tel ou tel lieu de culte parmi les sanctuaires publics de la colonie et d’en exclure d’autres ? À Pompéi, la réponse peut sembler relativement aisée. On ne voit guère en effet pourquoi les colons romains auraient décidé de ne pas « récupérer » un sanctuaire en activité, prêt à fonctionner, installé au centre de la ville et dont la divinité titulaire faisait partie de leur horizon religieux habituel.

  • 63 Nous renvoyons, pour une présentation complète du dossier, à l’analyse détaillée proposée par Hošek (...)
  • 64 Hošek, 2015, § 10-13. Le genius pagi est une divinité présente dans la partie occidentale de l’Empi (...)

21Un second exemple de continuité peut être étudié dans le cas de la colonie augustéenne de Berytus63. Le territoire colonial s’étendait jusque dans la partie nord de la plaine de la Bekaa et incluait notamment le village de Niha installé sur le versant oriental du Mont Liban et où la documentation religieuse apparaît relativement riche et variée, à la fois archéologique, épigraphique et iconographique. Cet habitat indigène a été investi au moment de la fondation par des colons romains qui s’y sont installés durablement. Les fouilles menées sur le site ont mis au jour la présence d’un sanctuaire préromain au sein duquel a été retrouvé du matériel d’époques préromaine et romaine. Par ailleurs, deux temples d’époque romaine marquent la topographie religieuse et sont, de manière significative selon les auteurs, orientés en direction du lieu de culte indigène qui leur préexistait. La documentation épigraphique complète ce panorama : elle nous fait connaître d’une part l’identité de deux divinités honorées par la communauté locale qui se forme au lendemain de la fondation, le dieu Hadaranès et la dea Suria Nihatena, et d’autre part l’existence d’un pagus Augustus mentionné dans une inscription commémorant une offrande à la Dea Suria Nihatena pour le salut de l’empereur. Sur ce socle d’éléments, les auteurs concluent que les colons romains installés à Niha dans le cadre du pagus Augustus rendaient très probablement un culte aux divinités locales et que la dea Suria Nihatena, dont l’épiclèse topique et l’iconographie confirment sans ambiguïté l’identité indigène, a pu jouer le rôle de « divinité protectrice ou tutélaire » du pagus à l’image d’un genius pagi64.

  • 65 Liv., 39, 44, 10. Pisaurum est fondée en 184 av. n. è. sur le littoral de l’ager Gallicus, en même (...)
  • 66 Le lucus Pisaurensis continue de faire l’objet de nombreuses publications. Des débats nourris exist (...)
  • 67 La fréquentation semble se poursuivre jusqu’au ive siècle de n. è.
  • 68 CIL I2, 378.

22Continuité ne signifie pas immobilité et statu quo. L’exemple du lucus Pisaurensis situé sur le territoire de la colonie républicaine de Pisaurum le montre clairement65. Les témoignages cultuels remontent, pour les plus anciens, au début du iiie siècle, soit plus d’un siècle avant la fondation de la colonie66. Ce sanctuaire à ciel ouvert est alors fréquenté par des populations étrusco-ombriennes. Le matériel archéologique et épigraphique découvert au sein de ce lieu de culte atteste que les activités religieuses se poursuivent au lendemain de la fondation coloniale et, surtout, que les colons arrivés depuis Rome ont investi ce bois sacré67. Néanmoins, la fréquentation du lucus Pisaurensis par des individus originaires de Rome ou du Latium induit des transformations au sein du sanctuaire. Il y eut de toute évidence l’introduction de divinités nouvelles, à l’instar de Junon, Diane, Apollon ou Fides, qui vinrent compléter le panthéon indigène déjà présent et en grande partie inconnu des spécialistes. Reste la question de l’inscription, ou non, de ce sanctuaire parmi les lieux de culte publics de la colonie. Sa longévité plaide en ce sens, ainsi que la présence d’une dédicace faite par les « matrones de Pisaurum »68.

  • 69 Voir, sur ce sujet, Scheid, 2006b.

23Ces exemples illustrent des phénomènes de continuité qui, par leur diversité, pourraient inciter à tenter une typologie. Dans quels cas les cultes ou lieux de culte locaux, autochtones, sont-ils « récupérés » par les colons au sein de leurs sacra publica ? Quelles situations favorisent, ou non, la pérennité d’un sanctuaire indigène au lendemain d’une fondation coloniale ? Sans surprise, de multiples facteurs jouent. Le prestige d’un sanctuaire, son ancienneté influençaient sans nul doute les choix des autorités coloniales69, tout comme la possibilité pour les colons d’utiliser des lieux de culte déjà fonctionnels au sein desquels leurs cultes pouvaient se greffer et que des procédures religieuses relativement simples permettaient de rendre publics et « romains ». Inversement, les déplacements de populations que pouvait entraîner l’installation des colons sur un territoire étaient susceptibles de marginaliser topographiquement certains sanctuaires, ou de rendre leur fréquentation plus épisodique. Il serait en tous cas hasardeux de chercher une systématicité là où l’initiative des agents locaux se déployait sans guère de contraintes, si ce n’est les spécificités de chaque contexte et les rapports établis avec la population indigène.

2.3. Permanences

  • 70 Pour les analyses détaillées de ces cas d’étude, ainsi que les références bibliographiques, nous re (...)
  • 71 Tac., Hist., II, 78, 5-6.
  • 72 Belayche, 2003, p. 174.

24Le dernier temps de cette étude est consacré à des cas en apparence plus « extrêmes » au sens où les promotions coloniales semblent n’avoir été suivies d’aucun changement notable dans la vie religieuse des cités concernées. Tout au moins, ce sont les permanences qui l’emportent à nos yeux sur les possibles transformations. Deux colonies du Proche-Orient illustrent cet ensemble de phénomènes70. La première est Ptolémais, colonie fondée en Syrie-Phénicie à la fin du règne de Claude, et qui accueillit les vétérans de quatre légions. Parmi les éléments saillants du paysage religieux de cette colonie, on peut d’emblée souligner la présence d’un lieu de culte particulièrement ancien. Il s’agit du Mont Carmel, où un culte était rendu au dieu cananéen Baal dès le ixe siècle av. n. è., avant que ne s’y installe Zeus héliopolitain dont la présence est attestée au ive siècle av. n. è. Outre la pérennité du lieu de culte, sur plusieurs siècles et bien après la fondation coloniale, on constate également que les pratiques rituelles ne se sont pas modifiées avec l’arrivée des colons et l’inscription des cultes de Ptolémais dans un cadre juridique romain. Ainsi, à l’occasion du récit de la visite de Vespasien au Mont Carmel afin d’y consulter l’oracle, Tacite souligne que le sanctuaire ne possède « ni statue ni temple », mais seulement « un autel et un culte »71. Une vingtaine d’années après la déduction coloniale, le sanctuaire du Mont Carmel n’a donc pas connu de modifications – architecturale, rituelle, religieuse – qui auraient contribué à le romaniser. Comme le souligne N. Belayche, le « dieu-autel » renvoie à des aires culturelles sémitiques72. Plus largement, si l’on considère le panthéon religieux qui caractérise la colonie aux iie et iiisiècles de n. è., force est de constater qu’il se partage entre divinités grecques et sémitiques, sans que l’introduction de divinités proprement romaines ou italiennes ne puisse être documentée.

  • 73 Notons que la promotion de Tyr au statut colonial s’explique par les origines familiales de Septime (...)
  • 74 Abou Diwan, Sawaya, 2011.

25Devenue colonie sous Septime-Sévère (201)73, Tyr présente des traits communs avec Ptolémais : les tableaux de la vie religieuse de la cité avant et après la promotion coloniale se superposent en effet sans difficultés. Cela est particulièrement visible à travers la place réservée à l’antique divinité poliade, Melqart. Dieu d’origine phénicienne, Melqart fut tôt assimilé au dieu grec Héraclès et c’est sous cette forme hellénisée qu’il continue d’être honoré au lendemain de la fondation coloniale. Les premiers jeux héracléens de Tyr sont mentionnés durant le règne d’Alexandre le Grand et la continuité des célébrations peut être suivie jusque dans la seconde moitié du iiie siècle de n. è., sans que l’obtention du statut colonial par la cité n’ait créé une quelconque rupture74.

  • 75 Sur ce point, voir Ando, 2007.

26Résumer les transformations religieuses induites par le statut colonial relève de la gageure dès lors que l’on cherche à restituer la totalité de la vie religieuse d’une communauté civique, c’est-à-dire un vaste ensemble regroupant l’évolution des lieux de culte publics et privés, les pratiques rituelles observables à l’échelle de la cité et dans le cadre domestique, l’enrichissement progressif des panthéons public et privés. Dans cette perspective, la diversité d’une colonie à l’autre saute aux yeux, lorsqu’elle nous est accessible. Pourtant, celle-ci doit être lue moins comme le signe d’une irréductible variété qui témoignerait de l’ineffectivité du statut colonial que comme le résultat attendu d’un système religieux polythéiste où l’adoption de divinités nouvelles, par les Romains comme par les communautés locales, favorise la création d’entités civiques aux paysages religieux souvent composites, et toujours uniques. Comme Rome l’a montré depuis la période républicaine, ses structures juridiques se sont toujours révélées capables d’accueillir les divinités étrangères ; en ce sens, l’imposition par Rome d’un cadre juridique romain à une cité promue au rang de colonie ne pouvait signifier l’exclusion a priori de tel culte ou de telle pratique rituelle de la religion communautaire. Restent les évolutions différenciées que l’on constate d’une colonie à l’autre et au sein d’une même colonie. Le culte de la triade capitoline est plus ou moins visible, les lieux de culte indigènes continuent d’être fréquentés ou non, subissent des transformations cultuelles parfois. Ces multiples éléments montrent que les religions des colonies sont l’une des clefs de lecture de la relation entre citoyens et pérégrins, et entre Rome et les cités de son empire. Enfin, si étudier les colonies au prisme de leurs cultes ne peut faire l’économie d’intégrer Rome comme élément nécessaire de la réflexion, cela ne signifie pas adopter une conception diffusionniste de la religion romaine, largement étrangère aux Romains eux-mêmes, et pour lesquels celle-ci n’existe juridiquement qu’à l’intérieur des limites de l’Vrbs et de son territoire75.

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Notes

1 La tradition littéraire attribue ainsi à Romulus la première colonie avec la fondation de Fidenae (Plut., Rom., 23, 7).

2 Gell., NA, 16, 13, 9 : « [Le] statut [colonial], bien qu’il comporte plus de dépendance et moins de liberté, est cependant jugé préférable et plus prestigieux à cause de la grandeur et de la majesté du peuple romain dont ces colonies paraissent pour ainsi dire des images réduites et en quelque sorte des reproductions ». Cette formule a été très abondamment commentée et l’idée que les colonies aient pu être des « reproductions » de Rome en miniature a été largement récusée. L’historiographie la plus récente – centrée sur la période républicaine – insiste largement sur l’absence d’un « modèle » romain qui aurait été appliqué à chaque fondation et sur le caractère empirique, voire expérimental, de chaque fondation. Étant donné la grande quantité de références bibliographiques sur le sujet, nous renvoyons aux contributions du volume dirigé par Pelgrom, Stek, 2014 pour un aperçu des termes du débat.

3 FIRA, I, n° 21. De nouveaux fragments ont été découverts à la fin du xxe siècle (voir Caballos Rufino, 2006) et la lex coloniae Iuliae Genetiuae Vrsonensis est d’époque césarienne (45-44 av. n. è.), ce qui pose la question de sa pertinence pour appréhender le fonctionnement des colonies de la fin du iiie et du iie siècles. On doit cependant retenir que plusieurs éléments signalent l’existence de leges datae pour les colonies antérieures. Ainsi, en 207, plusieurs colonies fondent leur refus de fournir des soldats supplémentaires sur la lecture de leurs « titres d’exemption » (Liv., 27, 38, 3‑5), parmi elles Ostia, Antium, Terracina, Sinuessa et Minturnae, toutes fondées au ive siècle. On ne peut donc affirmer avec certitude que les colonies des ive-iie siècles recevaient une charte dont les dispositions étaient identiques à celles contenues dans la loi d’Vrso, notamment si l’on considère que les magistrats des colonies reçurent la iurisdictio après la guerre sociale (voir Laffi, 2012). Néanmoins, l’existence de ces chartes est certaine et il n’y a pas de raison de supposer que leur « esprit » était différent de ce qui ressort de l’étude de la lex Vrsonensis.

4 Pour les principales études, voir Roman statutes, I, 393-454, n° 25 ; Religions de Rome, 160 et 310 ; Scheid, 1999 ; Frateantonio, 2003, p. 97-104 ; Bertrand, 2015, p. 84-94. Également Rüpke, 2006a et 2006b, qui conteste en partie la validité du modèle romain pour cette charte. Il s’agit des chapitres 64-72 et 128 de la loi.

5 Cela implique de définir les dates des fêtes religieuses, les rites à célébrer et les agents en charge de ceux-ci.

6 Les duovirs s’occupent de l’organisation de ces jeux sur une durée de quatre jours, les édiles sur une durée de trois jours.

7 Notons que ces montants ne sont pas précisés dans la loi de fondation du municipe d’Irni (AE 1986, 333 (particulièrement § 77) étudiée par González, 1986), ce qui révèle une différence, certes très ponctuelle, dans le niveau des prescriptions entre municipes et colonies.

8 Dans la colonie de Thamugadi, les collèges des pontifes et des augures comptaient chacun quatre membres (CIL VIII, 2403 = ILS 6122).

9 Sur les prérogatives de ces collèges, voir Van Haeperen, 2002 (pour les pontifes) ; Linderski, 1986 et Berthelet, 2015 (pour les augures).

10 Van Haeperen, 2002, p. 342-363.

11 Chapitre 66 : et cum ei pontific (es) augures sacra publica c(oloniae) G(enetiuae) I(uliae) facient.

12 Scheid, 2007.

13 Cic., Leg. agr., 2, 69 : « Je procéderai donc et traiterai de cette façon au sujet de l’organisation des magistrats, car c’est d’elle à coup sûr, une fois constituée la religion, que dépend principalement l’organisation de l’État. »

14 Scheid, 1984.

15 Ibid., p. 279.

16 Van Haeperen, 2002, p. 216-237.

17 Pour le détail de l’analyse, je me permets de renvoyer à Bertrand, 2015, p. 82-84 et p. 95 (avec les principales références bibliographiques antérieures).

18 Liv., Per., 20, 2 ; Vell., i, 14, 9 ; cf. Cic., Balb., XXI, 41.

19 CIL IX, 4766 ; CIL i2, 366 ; FIRA, iii, 223, n. 71a. Pour une étude des dispositions de cette loi, voir Pascucci, 1990, p. 5-10 ; Panciera, 1994, p. 25-46 (repris dans Panciera, 2006).

20 Scheid, 2006a, p. 22-27 ; Scheid, 2010, p. 351-353.

21 Diod., 19, 72, 8-9 (315) ; Liv., 9, 26, 1-5 (314) ; Vell., I, 14, 4 (325, date erronée).

22 CIL IX, 782 = CIL I2, 401 = ILS 4912 = ILLRP 504 = AE 1993, 532 = AE 2004, 433 = FIRA, III², 1943, p. 224, n°71b = Ve 228i ; Roman Statutes, 1, 273 (inscription aujourd’hui perdue, voir Petito, 2004). Une controverse existe sur la nature de ce texte. Découverte en 1847, elle fut présentée par ses premiers éditeurs, puis par Th. Mommsen, comme une loi relative à un bois sacré. À partir des années 1970, des doutes ont été formulés sur cette interprétation : on y a ainsi vu un règlement relatif à un espace public situé à l’intérieur d’une nécropole et destiné aux activités des entrepreneurs des pompes funèbres. Même si la question est d’importance, sa résolution n’est pas décisive pour notre propos. Sur cette loi, voir Bodel, 1986 (l’auteur date la loi des iiie-iie siècles, alors que R. Wachter la date du iie siècle, voir Wachter, 1987, p. 423) ; Berrendonner, 2015, § 11.

23 Gaius, Institutes, IV, 21.

24 Thomas, 2007, § 2.2.2.1. On notera que la procédure de la manus iniectio est également présente dans la loi d’Vrso, ainsi que dans la loi osque de Bantia.

25 FIRA, I, 16 ; Roman statutes, I, 270-292, n° 13 ; Rix, 2002, Lu 1 ; Crawford, 2011, Bantia 1. Un fragment inédit avait été publié dans Adamesteanu, Torelli, 1969. La question de la datation de ce texte est controversée sans qu’aucun argument ne permette de trancher en faveur d’une rédaction du texte après la guerre sociale (pour un résumé du problème avec la bibliographie, voir Laffi, 1983, § 18, n. 57).

26 Cet aspect est largement souligné dans Crawford 2001, Bantia 1 et Mouritsen, 1998, p. 79, qui insistent sur la dépendance de la loi osque par rapport à la pratique juridique et politique romaine. Des études plus récentes, sans revenir sur ce point, y voient moins un effet du modèle vénusien qu’un témoignage de la diffusion du droit romain et de l’impossibilité de l’exprimer autrement qu’à l’aide du jargon juridique latin. Par ailleurs, le choix d’écrire en osque et la volonté de se doter d’une constitution pourraient être lus comme un acte de « résistance politique » à Rome si l’on considère que le texte a été gravé au moment de la guerre sociale (voir Lintott, 1978, p. 128-129 et p. 138 et, plus récemment, Decorte, 2016).

27 Van Andringa, 2007, 264 : « We do not know if the mola prepared by the Vestals was used in all sacrifices, or just in the public sacrifices in Rome. We know almost nothing about the particulars of public sacrifice in the colonies and municipia, since texts on this topic, describing the precise manner of the rites, are few. Therefore, the presumption that the ritual there was the same as that in Rome is pure conjecture. »

28 Notons que Jules César n’est pas le premier membre de la gens Iulia à mettre en avant cette filiation. En 129, le magistrat monétaire Sex. Julius Caesar (pr. 123) utilise l’iconographie de Vénus sur le revers d’un denier [RRC 258/1 – B.2 (Julia)].

29 Weinstock, 1971, 90.

30 Voir par exemple Rives, 1994. On peut aussi mettre en avant l’hypothèse de l’influence des vétérans de César dans la mise en place d’un culte à Vénus, sans que l’intervention de César ait été nécessaire.

31 Zaccaria, 1996.

32 « T. Annius, fils de Titus, triumvir, a donné cette aedes à construire et l’a dédiée, il a composé et donné les lois, il a choisi trois fois (les membres) du sénat. »

33 Voir Liv., 40, 34, 2 et Liv., 43, 17, 1.

34 Le texte de Tite-Live ne rapporte que de manière vague le discours des ambassadeurs qui se présentèrent devant le Sénat pour demander ce renforcement. Ils auraient notamment évoqué le voisinage hostile des Illyriens et des Istriens.

35 Voir Zaccaria, 1996 pour le détail de l’argumentation puisque la formule employée dans l’inscription pourrait suggérer qu’il a procédé trois fois au census de la colonie.

36 David, 2006, p. 731-732 : « [Le fondateur] était celui qui comme premier magistrat disait le droit, procédait aux nominations des prêtres et des magistrats. Il se définissait donc comme le créateur de la cité tant par son organisation urbanistique et territoriale que par la mise en place de ses institutions. Il en devenait donc le patron. Dans le contexte de cette législation, il n’agissait pourtant que sur délégation. C’était César qui avait la responsabilité globale d’une fondation dont il nommait le responsable local. »

37 Liv., 41, 13, 4-5.

38 Coarelli, 1985-1987, p. 30-31.

39 Liv., 40, 52, 1.

40 La période 218 av. n. è.-235 de n. è. rassemble des colonies fondées sur sol italien et sur sol provincial, des colonies républicaines et des colonies d’époque impériale, des colonies romaines et latines, des colonies fondées en Occident et en Orient, des colonies aux très faibles contingents et d’autres beaucoup plus peuplées. Ce n’est là qu’un aperçu des éléments de variété du corpus colonial.

41 Liv., 10, 10, 12.

42 Lib. col., I, 7, 1 (I, 225 L). Il demeure difficile de déterminer s’il s’agit d’une colonie triumvirale ou augustéenne (entre 31 et 27 av. n. è.).

43 CIL IX, 5196 = AE 2000, 467.

44 Eph. Ep., VIII, 215.

45 CIL XI, 1437 = Inscr. It., vii, 1, 124. Un doute subsiste sur le lieu où cet augurat fut exercé : Pisae ou Asculum Picenum ? Dans les deux cas, il s’agit d’une colonie. Dans son dernier ouvrage sur Asculum Picenum, S. M. Marengo présente S. Saturius Secundus comme un augure de la colonie d’Asculum (Marengo, 2014, p. 297). On peut noter que le personnage mourut à 19 ans, ce qui signifie qu’il revêtit l’augurat très jeune.

46 Leveau, 1984, p. 23.

47 CIL, VIII, 21063.

48 CIL, VIII, 21078.

49 CIL, VIII, 2403 = ILS 6122.

50 Il s’agit de Minturnae, Luna, Tarracina, Liternum, Puteoli. On peut ajouter avec quelque vraisemblance Pisaurum et Potentia dont Tite-Live signale qu’elles reçurent un temple de Jupiter en 174 av. n. è. lors de la censure de Q. Fulvius Flaccus et d’A. Postumius Albinus (Liv., 41, 27, 10-13).

51 Voir, par exemple, Zanker, 1993, p. 73-74. En dernier lieu, Van Andringa, 2009, p. 40-45.

52 Notons cependant que le lien entre promotion coloniale et construction d’un capitole n’est ni systématique, ni exclusif durant la période impériale. En Afrique, la construction de temples capitolins peut précéder l’accès au statut colonial ou l’obtention du statut de municipe (voir, sur cette question, Sebaï, 1999).

53 Nous renvoyons également à l’article de Gabrielle Frija au sein de ce volume sur les formes du culte impérial, notamment pour les colonies d’Orient.

54 La colonie de Firmum Picenum a livré trois inscriptions mentionnant un flamine diuorum omnium : CIL IX, 5362 = Suppl. It., 23, 2007, 89 ; CIL IX, 5363 (ILS 2737) = Suppl. It, 23,2007, 90 et CIL IX, 5357 (ILS 1417) = Suppl. It, 23, 2007, 85). À Interamnia Praetutiorum est signalée une sacerdos Augustarum. Pour un recensement plus large, voir Gradel, 2002.

55 CIL V, 6797 (regio XI).

56 Il n’est pas toujours clair, à la lecture des inscriptions, si ces flaminats ont été revêtus de manière simultanée ou successivement. Pour un recensement plus large, voir Gradel, 2002.

57 En revanche, la loi de création du municipe d’Irni en Espagne évoque le culte impérial et précise que la cité devra rendre les hommages religieux à la domus Augusta (ch. 31 de la loi), mais il était évidemment impossible qu’elle prescrive l’instauration de prêtrises spécifiques étant donné que les divinisations à venir des membres de la famille impériale et des futurs empereurs ne pouvaient être anticipées (González, Crawford, 1986 pour l’édition et le commentaire).

58 CIL X, 797.

59 CIL XII, 1899.

60 CIL XI, 856.

61 De la même manière, on ne peut penser que la lex rogata qui prévoyait la fondation des colonies ait pu comporter une clause relative à ce sujet.

62 Sur cet exemple, voir Van Andringa, 2009, p. 40-45.

63 Nous renvoyons, pour une présentation complète du dossier, à l’analyse détaillée proposée par Hošek, 2015 (avec bibliographie antérieure), sur laquelle nous nous appuyons.

64 Hošek, 2015, § 10-13. Le genius pagi est une divinité présente dans la partie occidentale de l’Empire.

65 Liv., 39, 44, 10. Pisaurum est fondée en 184 av. n. è. sur le littoral de l’ager Gallicus, en même temps que Potentia.

66 Le lucus Pisaurensis continue de faire l’objet de nombreuses publications. Des débats nourris existent sur la datation des quatorze autels qui y furent découverts au xviiie siècle. Étant donné la complexité des débats et des arguments avancés par les différents auteurs, nous ne pouvons les présenter dans le cadre de cet article. Nous renvoyons à Coarelli, 2000, Bertrand, 2015, p. 109-111 et 490-491, Belfiori, 2017 et Lacam (s. p.).

67 La fréquentation semble se poursuivre jusqu’au ive siècle de n. è.

68 CIL I2, 378.

69 Voir, sur ce sujet, Scheid, 2006b.

70 Pour les analyses détaillées de ces cas d’étude, ainsi que les références bibliographiques, nous renvoyons à Belayche, 2003, p. 174-179.

71 Tac., Hist., II, 78, 5-6.

72 Belayche, 2003, p. 174.

73 Notons que la promotion de Tyr au statut colonial s’explique par les origines familiales de Septime Sévère puisque la cité phénicienne se présentait comme la cité-mère de Lepcis Magna. Par ailleurs, et surtout, la guerre civile orientale qui avait opposé Septime Sévère au gouverneur de Syrie Pescennius Niger (193-194) avait contraint plusieurs cités à prendre parti pour l’un ou l’autre. Tyr apporta son soutien au premier : elle devint capitale de la province de Syrie-Phénicie et reçut le ius italicum peu avant sa transformation en colonie (Bru, 2011, p. 204).

74 Abou Diwan, Sawaya, 2011.

75 Sur ce point, voir Ando, 2007.

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Pour citer cet article

Référence papier

Audrey Bertrand, « Si loin, si proches ? L’horizon romain des colonies italiennes et provinciales au prisme de la religion, de la deuxième guerre punique à l’empire des Sévères »Pallas, 111 | 2019, 227-244.

Référence électronique

Audrey Bertrand, « Si loin, si proches ? L’horizon romain des colonies italiennes et provinciales au prisme de la religion, de la deuxième guerre punique à l’empire des Sévères »Pallas [En ligne], 111 | 2019, mis en ligne le 29 février 2020, consulté le 11 juin 2026. URL : http://journals.openedition.org/pallas/18642 ; DOI : https://doi.org/10.4000/pallas.18642

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Auteur

Audrey Bertrand

Maître de conférences en Histoire romaine
Université Paris-Est Marne-la-Vallée
Laboratoire ACP – EA 3350
audrey.bertrand[at]u-pem.fr

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Droits d’auteur

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