• 1 Sauf indication contraire, les traductions sont celles de la CUF.
• 2 Rohde, 1914³, p. 498, n. 1.

1De quoi s’agit-il ? D’étudier comment un romancier, et pas n’importe lequel, représente le sanctuaire emblématique de l’hellénisme. Pas n’importe quel romancier, puisqu’Héliodore est originaire des marges du monde grec comme il en informe son lecteur en signant son œuvre : « Ainsi finit l’histoire éthiopique de Théagène et Chariclée. L’auteur en est un Phénicien d’Émèse, de la race d’Hélios, fils de Théodose, Héliodore » (X 41, 4, traduction modifiée)1. Héliodore, « don du soleil », est peut-être, d’ailleurs, un pseudonyme2. Un roman écrit en grec par un Phénicien, c’est un premier décentrement. Un deuxième décentrement consiste à représenter Delphes à travers le regard d’un personnage égyptien, le prêtre d’Isis Calasiris. Un troisième décentrement est opéré par le regard éthiopien. Vue d’Éthiopie, Delphes n’est plus le centre du monde, l’omphalos, c’est, au contraire, le bout du monde comme le déclare le roi des Éthiopiens, renversant l’hellénocentrisme : « cette fille qu’ils (scil. les dieux) ont exilée à l’autre bout de la terre » (X 16, 6).

• 3 Malosse, 2011- 2012, p. 180. Salgado, 2013, propose une datation au i^er siècle av. J.-C.

4La majorité de ceux qui s’intéressent aux Éthiopiques s’accorde pour affirmer que l’œuvre date du iv^e siècle, mais d’autres savants ont vigoureusement contesté le passage de Socrate, si bien que la datation du roman reste problématique. Pour résumer les diverses positions, voici ce qu’écrit Pierre-Louis Malosse, partisan résolu d’une datation basse : « datation haute, au tournant, entre les ii^e et iii^e siècles, par rapprochement avec la Seconde Sophistique et avec le roman d’Achille Tatius et la Vie d’Apollonios de Tyane de Philostrate, une datation basse (fin du iv^e siècle, voire début du v^e) et une datation moyenne vers 275 sous Aurélien, à cause de la dévotion solaire de cet empereur3. »

• 4 Luce, 2018, p. 25.

6Quoi qu’il en soit, le romancier a choisi un procédé remarquable pour présenter Delphes, la focalisation interne. En adoptant le point de vue d’un barbare qui découvre la cité d’Apollon, il distingue son personnage des personnes qui, pour citer Jean-Marc Luce, « visitaient le site avec une image mentale qui était déjà présente en eux et qui constituait (…) un filtre cognitif entre eux-mêmes et la réalité qu’ils contemplaient »4. Par conséquent, nous commencerons par définir l’image qu’Héliodore donne du sanctuaire par l’intermédiaire de son personnage. Puis, pour distinguer ce qui relève de l’imaginaire et ce qui relève de la réalité, nous confronterons celle-ci aux interprétations qu’en donnent des archéologues s’appuyant, eux, sur les traces matérielles et les strates temporelles. Pour terminer, nous essaierons de cerner la place et la fonction de Delphes et de l’imaginaire delphique dans l’économie des Éthiopiques.

• 5 Calasiris se définit et est défini comme prophète d’Isis (II 24, 5 ; III 11, 2 ; III 16, 2). La fo (...)

7Pourquoi un Égyptien, prophète d’Isis, à Delphes5 ? Parce que la ville semble correspondre à ses attentes : « Apprenant (πυνθανόμενος) qu’il existait en Grèce une ville appelée Delphes consacrée à Apollon, sanctuaire aussi de tous les autres dieux et lieu de travail (ἐργαστήριον) pour les sages, et située à l’écart du tumulte de la foule, à l’intérieur des terres (ἀνῳκισμένην), je m’y rendis, considérant, puisqu’elle était dédiée à la religion et aux mystères, qu’elle serait un séjour parfait pour un prophète et, après avoir traversé le golfe de Crisa et jeté l’ancre à Cirrha, je quittai le bateau et montai en courant vers la cité. » (II 26,1, traduction personnelle)

• 6 Strabon IX 3, 1 inclut Delphes dans les « villages de l’intérieur (ἐν τῇ μεσογαίᾳ) proches du Parn (...)

10Quant à la découverte de Delphes proprement dite, elle est progressive, elle se fait par un cheminement que le récit restitue en une sorte de travelling avant. Le prêtre d’Isis entreprend une montée vers la ville qui revêt l’aspect d’une ascension spirituelle marquée par l’urgence, comme le dénotent le sémantisme et le préfixe des verbes utilisés. Les préfixes marquant un mouvement vers le haut, ἀνα et ἐπι, se trouvent dans ἀνέθεον, « je montai en courant » (II 26, 1), ἀνεπτέρωσεν, « transporta » (II 26,4), ἐπανῄει, « je montais » (II 24, 4)6.

• 7 Strabon IX 3, 1 note qu’ « un caractère sacré (ἱεροπρεπής) s’attache au Parnasse tout entier ».
• 8 Luce, 2018, p. 316.

11Calasiris ne donne aucun aperçu du paysage entre le port de Cirrha et la ville ; il recourt à une ellipse : « Je montai en courant vers la ville. Lorsque j’arrivai à son abord… » Le site de Delphes est alors décrit dans une sorte de vue panoramique : « La ville me parut le domaine de puissances supérieures, surtout à cause de son cadre naturel (τῇ φύσει τῆς περιοχῆς). En effet, tout pareil à une forteresse et à une citadelle naturelle se dresse en surplomb (ἀπαιωρεῖται) le Parnasse, abritant dans ses flancs (ἐγκολπισάμενος) la cité qui se trouve à ses pieds. » (II 26, 2, traduction personnelle)7 Par le jeu des métaphores, le Parnasse, premier marqueur topographique, apparaît comme une figure dont la fonction est maternelle (ἐγκολπισάμενος) et protectrice (περιοχῆς) dans une sorte d’enveloppement charnel, les préfixes renforçant le sémantisme des verbes, ce qui donne une image originale. C’est comme si la description était la projection d’une étymologie possible du nom de Delphes, qui dériverait de δελφύς, la matrice8.

• 9 Cf. Strabon IX 3, 3 (« site rocheux en forme de théâtre », πετρῶδες χωρίον θεατροειδές) et Justin, (...)

12En revanche, Héliodore ne recourt pas à la métaphore du théâtre pour évoquer le site, à la différence de Strabon et de Justin qui évoquent un théâtre dans la roche9. L’image du théâtre est suggérée toutefois dans une scène dramatique (IV 17, 5) : dans l’épisode de l’enlèvement de l’héroïne Chariclée par son amoureux Théagène, Delphes devient une scène dont les bruits, voix et chocs des armes, sont répercutés en écho par le Parnasse : « L’écho du Parnasse faisait résonner leurs voix qu’accompagnait le retentissement de l’airain. »

• 10 En II 33, 3 les « fontaines » sont remplacées par les temples dans la même énumération. Comme Paus (...)
• 11 Jacquemin, 1991 p. 218 : « On y vient faire du “ tourisme culturel“, voir des œuvres d’art et appr (...)

13Une autre ellipse se retrouve pour signifier le parcours entre l’entrée de Delphes et le temple d’Apollon. Le paysage urbain est embrassé et condensé dans une énumération de termes génériques fermée par un autre marqueur essentiel de Delphes, la fontaine Castalie, qui introduit dans l’espace sacré proprement dit : « Après avoir admiré les portiques, les places, les fontaines de la ville (τὸ ἄστυ), et notamment Castalie, où je fis mes ablutions, je me hâtais vers le temple, transporté par la rumeur de la foule. » (II 26, 4)10 Paradoxalement, l’admiration ne suscite l’envie ni de décrire ni d’identifier les étapes d’un parcours qui serait mémoriel, à la différence d’un Pausanias qui cartographie et décrit les différents monuments, ou à la différence de ceux qui, faisant du « tourisme culturel » suivaient un « parcours guidé »11. Delphes est d’abord un espace urbain, une ville que nous voyons par un regard neuf, et non par le regard d’un homme cultivé, soucieux de repérer les monuments les plus remarquables.

• 12 Frazier, 2018, p. 229 ; 230.

16Or, par la voix de la prophétesse, le dieu élit l’Égyptien en répondant immédiatement à sa prière et en terminant son oracle par ces mots (II 26, 5) : « Maintenant, sois mon ami. » Et la Pythie, qui n’est pas nommée comme telle, est tellement l’incarnation de Delphes que Cnémon authentifie l’évocation de Delphes par cette exclamation : « On voit que le souffle de la Pythie t’a vraiment (ἀληθῶς) touché. » (II 26, 3) La répétition de l’adverbe « vraiment » à quelques lignes de distance – Calasiris l’a employé en II 26, 2 pour dire que la voix est « vraiment » divine – installe l’espace delphique dans le registre du divin ; il s’agit d’un autre monde. Delphes apparaît bien comme « le lieu du Dieu, un lieu emblématique de ce double mouvement de Dieu vers l’homme et de l’homme vers Dieu, un lieu de méditation où Dieu se sert du sensible pour faire signe, où l’homme, par sa réflexion philosophique comme par sa vie morale, s’appuie sur le sensible pour se tourner vers le divin » ; bref, Delphes comme « lieu inspiré »12.

• 13 Peribolos désigne-t-il ici le mur d’enceinte ? Vu l’encombrement de l’espace, il aurait sans doute (...)

18Le prêtre d’Isis partage ce privilège avec Chariclée, zacore d’Artémis (II 33, 7, traduction personnelle) : « Elle habite comme toi ici, je veux dire à l’intérieur du mur d’enceinte, à proximité du temple (ἐντός φημι τοῦ περιϐόλου καὶ περὶ τὸν νεών) » lui déclare le prêtre d’Apollon, Chariclès, père adoptif de la jeune fille. L’information est encore répétée et glosée en III 6, 1 : « Accompagnée de quelques amies, elle retourna dans son petit logement, qui se trouvait dans l’enceinte du temple. Car elle n’habitait même pas avec son père présumé ; ses fonctions religieuses l’obligeaient à vivre absolument à part. » (traduction modifiée) C’est dire que la virginité et la continence sont les conditions nécessaires pour ne pas souiller le sanctuaire. Là encore, enveloppant et protecteur, le mur d’enceinte, le peribolos, marque une frontière visible entre espace sacré et espace profane. L’emplacement du « petit logement » (δωμάτιον) n’est pas davantage précisé, mais le texte souligne symboliquement l’écart qui la sépare du monde au-delà du péribole où se cantonne le soupirant de Chariclée, comme le remarque malicieusement Calasiris : « À peine sorti du petit logement, je vois Théagène qui était là à faire les cent pas autour du temple et de l’enceinte. » (IV 6, 3, traduction modifiée)13

• 14 Morgan, 2009, p. 281, n. 62.
• 15 En IV 16, 2, il est question du « temple du Pythien », Apollon étant fréquemment nommé le « Pythie (...)

19On va voir que les nécessités de l’intrigue et de l’action romanesques construisent l’espace delphique. Le temple, appelé une seule fois l’Apollônion (III 18, 1), ce qui semble un hapax dans le contexte delphique14, et son autel/ses autels (le pluriel s’impose toujours, sans doute par emploi poétique qui donne une certaine majesté à l’autel d’Apollon : II 27, 1 ; II 35, 4 ; X 35, 2) occupent la position centrale, comme Delphes est présentée comme la première cité de la Grèce (IV 19, 8) et son centre (X 39, 2) ; sans surprise, le prêtre d’Apollon est présenté comme le personnage le plus important de la ville (IV 6, 6). Des espaces gigognes disent la centralité du culte d’Apollon Pythien15.

• 16 Θεοπρόπος a conservé son sens homérique ; il désigne ensuite le chargé de mission pour consulter l (...)

20Le temple, c’est d’abord la Pythie et ses prédictions, et donc la partie la plus secrète du temple où elle officie, l’adyton, le saint des saints, employé la plupart du temps au pluriel, avec la recherche du même effet qu’à propos de l’autel, l’amplification : « Alors, du saint des saints la Pythie fait entendre ces mots. » (II 35, 4) Le terme est utilisé de façon extensive et volontairement impropre par Chariclès, quand il veut aggraver le crime du ravisseur de sa fille adoptive : « En secret, il arracha la jeune fille du saint des saints, le saint des saints d’Apollon. » (X 36, 3, traduction modifiée) Au moment de l’enlèvement, il avait accusé Théagène d’« avoir dépouillé le temple d’Apollon de son trésor le plus précieux, Chariclée » (IV 19, 8). En revanche, le terme apparaît au singulier dans un sens neutre et technique quand Chariclès relate que « pour avoir pénétré dans le saint des saints à une heure indue et avoir vu de <ses yeux> ce qu’il est interdit de voir », il fut prévenu par Apollon qu’il perdrait un être cher (IV 19, 3). Quant à la Pythie, désignée deux fois comme telle (II 26, 5 ; II 35, 4), elle est désignée ailleurs par des termes qui dénotent sa fonction, celle de « prophétesse », ἡ θεοπρόπος (II 26, 4) ou ἡ πρόμαντις (IV 16, 3)16.

• 17 D’après Brommelaer, 2011, p. 45, « l’oracle ne fonctionnait, normalement, qu’une fois par mois », (...)
• 18 D’après l’expression ὁ παρὰ σοὶ τρίπους (II 16, 6), Héliodore ne se représente pas la Pythie assis (...)

21Peut-être parce que le récit est assumé par un Égyptien peu versé en la matière, ou peu intéressé par le processus, le rituel n’est guère évoqué. Tout au plus apprend-on que la Pythie délivre ses oracles à un moment fixe (de la journée ? du mois ?), comme l’attesterait sa première manifestation – « c’était le moment (ὥραν), disait-on, où la prophétesse s’agite. » (II 26, 4, traduction modifiée) Cependant, les démarches de Calasiris laissent entendre qu’elle est consultable chaque jour, ce qui n’était certainement pas le cas, mais cela renforce l’idée que la divinité est proche et disponible17. La possession prophétique est à peine indiquée (« la prophétesse s’agite, κινεῖσθαι ») ; la Pythie n’a rien d’une prophétesse « mise hors d’elle-même par un dieu, ὑπὸ τοῦ θεῶν ἐκμεμηνυῖαν » (I 2, 6). Il n’est question ni du laurier ni du trépied18. La sobriété des informations souligne, là encore, que l’important, c’est le message divin, non les conditions de sa production.

• 19 Sur les témoignages littéraires d’oracles spontanés, voir Delcourt, 1955, p. 53, avec notamment l’ (...)
• 20 Sur la genèse de la conception de l’adyton comme d’un antre, voir Luce, 2018, p. 302 ; sur l’adyto (...)

22Du reste, l’oracle rendu semble un oracle spontané. Calasiris n’a pas posé de question ni fait le sacrifice préliminaire : « J’entrai et, en me prosternant, je formulai intérieurement une prière (…). Elle prononça cet oracle et moi, la face contre les degrés de l’autel, je suppliai le dieu de m’être propice en toutes choses » déclare-t-il (II 26, 5-27, 1, traduction modifiée)19. De quel autel est-il question ? Calasiris étant entré dans le temple, se prosterne-t-il devant l’autel de Poséidon, qui s’y trouvait (Pausanias X 24, 4), ou à l’extérieur, devant celui d’Apollon ? Le texte n’est pas clair. Quoi qu’il en soit, il suggère que la Pythie ne se trouve pas en contrebas, puisqu’elle voit arriver le suppliant. C’est encore plus net en II 35, 4 : Calasiris, qui se tient près de l’autel d’Apollon, reçoit un deuxième oracle. L’adyton n’est donc pas une pièce souterraine, ni un antre, comme l’affirment certains auteurs anciens20. Le seul qui donne cette image fausse du saint des saints, c’est l’Athénien Cnémon, censé connaître Delphes par le récit de son père. En effet, enfermé dans une grotte avec les héros, il s’écrie : « Cette grotte ne m’a pas rendu prophète comme le saint des saints de Pythô. » (II 11, 4, traduction personnelle)

• 21 Les oracles authentiques sont en prose, mais des versificateurs pouvaient les transformer (voir Ro (...)

23Calasiris reçoit deux oracles, rendus directement en vers, sans l’intervention de versificateurs (II 26, 5 ; II 35, 5)21. Ils sont programmatiques et contraignent le développement du récit. Voici le premier, dont le sens est évident : « Toi qui, venant de la contrée fertile qui borde le Nil, fuis le décret des Parques puissantes, prends courage, car je te rendrai bientôt le sol de l’Égypte aux noirs sillons. Maintenant, sois mon ami. » (II 26, 5) Le sens du second l’est moins, puisque les noms des protagonistes sont cryptés : « Célébrez, Delphiens, celle qui est d’abord Grâce, et enfin Gloire ; célébrez aussi le fils d’une déesse. Ils vont quitter mon temple et fendre les flots pour atteindre la terre sombre brûlée par le soleil. Là ils trouveront la belle récompense de leur vertu, et une blanche couronne ceindra leurs tempes noircies. » (II 35, 5)

• 22 Lalanne, 2006, p. 208.

24Si tous les dieux sont honorés à Delphes, leur temple n’est pas mentionné. Seul celui d’Artémis l’est, en III 4, 1 ; il est supposé être proche de celui d’Apollon, évidemment pour rapprocher symboliquement le frère et la sœur : Héliodore « nous invite presque à imaginer la fiction d’un temple d’Artémis faisant face au temple d’Apollon »22. Alors que Chariclée est la zacore d’Artémis, ses activités religieuses sont en lien presque exclusif avec le temple d’Apollon.

• 23 Sur le culte de Néoptolème à Delphes, voir Fontenrose, 1960 ; Pouilloux, Roux, 1963, p. 102-122 ; (...)
• 24 Strabon et Pausanias emploient τάφος, Héliodore III 5, 2 μνῆμα.
• 25 Le substantif utilisé, ἐναγισμός, est réservé au culte des héros et des morts, quand θυσία est rés (...)

25Tout aussi important que le temple d’Apollon, le tombeau de Néoptolème, fils d’Achille, qui se trouvait à proximité23. Le héros aurait été « égorgé ici même, près de l’autel d’Apollon, par Oreste, fils d’Agamemnon » (II 34, 3). L’existence de ce tombeau, dont la localisation est incertaine, est attestée, entre autres, par Strabon IX 3, 9 et par Pausanias X 24, 624. D’après Héliodore, tous les quatre ans, dans la période des concours Pythiques, les Énianes, peuple de Thessalie qui proclame Achille un des siens, offrent un sacrifice après avoir organisé une procession25.

• 26 Brommelaer, 2011, p. 261, rappelle que le premier état du stade « date au plus tôt de la fin du iv(...)
• 27 Pausanias mentionne la course en armes, qui n’apparaît qu’à partir de la vingt-troisième Pythiade, (...)

30Dans le stade se déroulent, le lendemain du sacrifice à Néoptolème, les dernières épreuves des concours pythiques, avec notamment la course en armes, relatée par Calasiris et à l’issue de laquelle Théagène est proclamé vainqueur (IV 3, 1-4, 2). Le stade n’est ni situé ni décrit, et il n’existait pas au moment de l’action du roman26. Tout juste est-il noté que « la servante d’Artémis, Chariclée, soudain au bout du stade apparut resplendissante » (IV 1, 2). La présence de la jeune fille est, ici encore, justifiée par la tradition : elle doit remettre au vainqueur la palme (τὸν φοίνικα, IV 4, 2), c’est-à-dire une branche de palmier, et non pas de laurier comme c’était l’usage à Delphes27.

• 28 Voir Brommelaer, 2011, p. 257 : « On ignore si le peuple s’y est réuni en assemblée ». Héliodore p (...)

31Quant au théâtre, il n’apparaît qu’une fois, à un moment dramatique, quand il s’agit de rassembler le peuple pour réagir au prétendu enlèvement de Chariclée par Théagène. Ce type d’usage n’est pas attesté à Delphes, et l’existence du théâtre est sans doute un nouvel anachronisme (IV 19, 5)28.

• 29 Nobili, 2020, p. 21.

32Le regard fasciné de Calasiris traduit un renversement des rapports entre l’Égypte et la Grèce. D’habitude, c’est la Grèce qui est fascinée par l’Égypte. Mais le regard de l’Égyptien, qui va à l’essentiel, c’est-à-dire le contact direct avec le dieu, débarrasse Delphes de toute une imagerie faite de clichés qui est, partiellement, celle de l’Athénien Cnémon, comme si la représentation de la Delphes véritable devait se faire par le détour d’un barbare, sans recourir au patrimoine littéraire grec. Nous ne partageons pas l’avis de C. Nobili, qui affirme que Calasiris « interprets the quintessentially Greek ideal of Delphi with the aid of his most beloved Classical sources »29.

• 30 Bruneau, 1993, p. 84 ; p. 86.

33Ph. Bruneau, à partir du concept de « roman archéologique », essaie de définir l’attitude tant des archéologues que des philologues face à la littérature, et il distingue la « littérature de l’effectif », celle de Pausanias par exemple, de la « littérature du fictif », à propos de laquelle il écrit : « Si c’est une littérature du fictif, la question est d’apprécier la part du réel dans l’affabulation : les Éthiopiques ne serviront pas de données testimoniales pour l’archéologie de Delphes à l’époque impériale, mais on cherchera ce qu’Héliodore a fait des réalités delphiques de son temps (…) Le fictif, en effet, n’est jamais que du réel plus ou moins aménagé. »30

• 31 Pouilloux, 1983, p. 266. L’auteur s’appuie sur l’étude littéraire de Feuillâtre, 1966, qu’il cite (...)
• 32 Ibid., p. 285.

35Deux grands archéologues offrent deux lectures diamétralement opposées de la Delphes d’Héliodore. Dans « Delphes dans les Éthiopiques d’Héliodore. La réalité dans la fiction », J. Pouilloux, même s’il est parfaitement conscient que le sanctuaire a suscité depuis l’Hymne à Apollon une littérature qui a pu influencer très fortement le romancier, parle de « chose vue » à propos de l’évocation de Delphes, notamment à propos des deux verbes ἀπαιωρεῖται et ἐγκολπισάμενος. Il note que « si le θεατροειδές de Strabon donnait à lui seul une vue d’ensemble, les deux verbes d’Héliodore apportent le sentiment de la “chose vue” »31. Et il n’hésite pas à conclure : « La question ne doit plus être posée de l’exactitude du récit. Jusque dans les détails les plus minutieux, confrontés avec ce que l’on peut connaître d’autre part, tant pour les monuments que pour les institutions, l’exposé du romancier se révèle fidèle à ce dont les lecteurs de son temps étaient témoins en spectateurs. Cette fidélité même était la condition première de sa crédibilité. »32

• 33 Ibid., p. 266.

36Ainsi, à propos du stade, J. Pouilloux s’appuie sur les fouilles de P. Aupert : « l’exploration du stade a récemment révélé la justesse de la description d’Héliodore jusque dans l’attitude imposée aux concurrents à la course devant la barrière de départ. »33 Or, sur ce point, le texte d’Héliodore est bien vague : « Il tira au sort la place qu’il occuperait au départ. Revêtu d’une armure complète, il se tenait debout devant la corde (…). Lorsque le héraut qui proclamait, assez haut pour être entendu de tous, le nom des coureurs, eut annoncé : “Orménos Arcadien et Théagène Thessalien” et que, la corde abaissée, les coureurs partirent… » (IV 3, 1-3)

• 34 Ibid., p. 285.

37J. Pouilloux nuance sa thèse. Par exemple, au sujet de la cérémonie autour du tombeau de Néoptolème, il note : « Il faut à une telle cérémonie et des voies d’accès et de l’espace, que ne présente guère l’état actuel du sanctuaire (…). Les archéologues ne devront jamais oublier ces nécessités dans les restitutions qu’ils proposent des ruines. »34 En clair, l’archéologie est seconde par rapport au texte littéraire avec lequel elle doit s’efforcer de coïncider. De fait, l’hécatombe et les cortèges nécessitent un espace bien plus vaste que celui suggéré par le roman.

• 35 Ibid., p. 277.

38Il soupçonne même le romancier d’avoir inventé en donnant à la zacore d’Artémis un rôle qu’elle n’avait pas, ni dans le sacrifice à Néoptolème ni dans la clôture des Pythiades, et il en voit comme preuve l’abolition de la tradition : « L’on sait que, pour l’épisode du stade au moins, le romancier s’est hâté d’abolir cette coutume dès qu’elle eut servi à justifier la rencontre des héros de son roman. »35

• 36 Ibid., p. 274. Pour les rapports entre la Thessalie et Delphes, voir p. 271-274. Apulée, Met. I 5, (...)

39Cependant, dans sa démonstration, J. Pouilloux attache une grande importance à la présence des Énianes et des Thessaliens dans la cérémonie, y voyant la traduction dans la littérature de la puissance des Thessaliens, et de leur capitale Hypata, qui reçoit dans le roman une étymologie flatteuse : « ainsi nommée, d’après eux, parce qu’elle est une ville souveraine (ὑπατεύειν) et maîtresse. » (II 34,2) Examinant le matériel épigraphique, il affirme : « Il n’est guère, en définitive, de cité de Grèce centrale qui fournisse en ce second siècle autant de notables pour assurer le maintien et l’illustration des institutions delphiques. »36 Ce qui lui permet de considérer le roman comme une œuvre du ii^e siècle.

• 37 Rougemont, 1992, p. 94-96.
• 38 Ibid., p. 93-94 ; il relève qu’il n’y a nulle trace de prêtre ou prêtresse d’Artémis. Voir aussi R (...)

40À l’opposé, G. Rougemont relève les clichés et souligne que la vision de Delphes proposée par Héliodore est fabriquée par la littérature37. Il pointe des informations qui sont incompatibles avec la réalité delphique. Par exemple, à propos de la procession en l’honneur de Néoptolème : « La réalité delphique est ici modifiée (temple d’Artémis) et grandie dans des proportions telles qu’elle est presque méconnaissable » ; et à propos, précisément, du temple d’Artémis, il écrit qu’il faut plutôt le placer du côté de celui d’Athéna Pronaia38.

• 39 Rougemont, 1992, p. 96.
• 40 Suárez de la Torre, 1997, p. 173 ; p. 157, il note que, d’après Pausanias, le culte sous la forme (...)

41Un seul élément conduirait l’auteur à atténuer son jugement : « Une concordance probable, pour finir, entre le roman et la réalité. Héliodore est le seul auteur qui parle d’un sacrifice offert à Néoptolème par les Ainianes d’Hypata. » Reprenant la démonstration de J. Pouilloux, il avoue : « Dès lors, on sent bien qu’il y aurait hypercritique à voir dans le sacrifice des Ainianes d’Hypata à Delphes une pure fantaisie littéraire. »39 Cela dit, il corrige aussitôt : « Il faut rappeler que la prépondérance d’Hypata n’est plus attestée à Delphes après le début du iii^e siècle ap. J.-C. et que cela plaide pour une datation haute d’Héliodore. Mais comme il est prouvé qu’Hypata fut prospère bien plus tard, le logos auquel Chariclès fait écho a pu se conserver longtemps et, donc, il n’y a là, en toute rigueur, qu’un argument de vraisemblance. » Et il conclut : « Réminiscences de lettré, minutieuses reconstitutions d’antiquaire, théologie solaire, tout cela, qu’on trouve chez Héliodore “à la place” des realia delphiques, ne s’explique pas seulement par les exigences de la création littéraire, mais aussi par l’histoire des idées, de la culture et du goût sous l’Empire : ce sont là d’autres réalités, moins matérielles, mais non moins historiques que les antiquités de Delphes. Jamais le commentaire historique ne tient lieu d’étude littéraire ; pourtant celle-ci ne peut pas se passer de lui, ni lui d’elle, sous peine d’errements comiques. Le fait que les Éthiopiques soient une fiction créée sous le Bas-Empire pour évoquer la Grèce classique ne dispense pas d’en faire la critique historique, au contraire : il rend cette critique à la fois plus nécessaire et plus complexe. » Autrement dit, l’image de Delphes est produite par le Zeitgeist, qu’elle révèle en même temps et s’avère largement une invention. Dans une approche comparable, empruntant à l’archéologie, E. Suárez de la Torre, qui ne remet pas en cause la cérémonie en l’honneur de Néoptolème, même s’il suggère un anachronisme, reconnaît, lui aussi, que la périodicité du sacrifice est sans doute une invention ; quant au chœur de jeunes filles, « it can seem a mere invention »40. Il faut donc contourner l’impasse à laquelle nous conduit, en l’état actuel, une lecture fondée sur l’archéologie et revenir à la littérature.

• 41  Pouilloux, 1983, p. 269.

43Il s’agit pour le narrateur de donner à voir des spectacles magnifiques qui se déroulent dans un cadre religieux prestigieux. D’où la tentation d’embellir, voire de créer, la réalité comme le laisse entendre le texte. On le voit avec la suppression de l’attribution aux Énianes du culte de Néoptolème et son attribution aux Delphiens (IV 20, 3) et avec la suppression de la présence de la zacore d’Artémis au concours en armes (IV 21, 1), comme si le romancier avait créé une réalité qu’il s’empressait d’effacer aussitôt, en soulignant la disparition pour que le lecteur ne s’étonne pas d’une dissonance entre ce qu’il lit (qu’il considère la fiction par rapport à son temps ou par rapport à une époque beaucoup plus reculée) et ce qu’il peut savoir de la réalité contemporaine de Delphes. C’est d’ailleurs ce que reconnaît J. Pouilloux : « Le monde de Delphes où se situe l’action du roman demeure constamment à l’image de la réalité, et, si d’aventure il s’en écarte pour la nécessité du récit, l’auteur se hâte de corriger sa fantaisie. » (nous soulignons)41 Pour le dire plus crûment, le romancier a créé une réalité pour les besoins de l’intrigue.

• 42 Pour une bibliographie sur l’enargeia à l’œuvre dans la description d’Héliodore, voir Tagliabue, 2 (...)
• 43 Xénophon, I 2, 2-9. L’héroïne, Anthia, apparaît comme une Artémis. Voir Tagliabue, 2017, p. 204-20 (...)

46Pour en revenir aux cortèges et à l’épreuve athlétique évoqués par Calasiris, leur description ressortit à l’exercice de l’ekphrasis codifié par la rhétorique. En d’autres termes, il s’agit de faire voir et de faire entendre une scène par le procédé rhétorique de l’enargeia (ἐνάργεια) de telle sorte que le lecteur ou l’auditeur ait l’impression d’être présent à la chose décrite. Cnémon veut être à la fois « spectateur » (θεατής, III 1, 1) et « auditeur » (ἀκροατής, III 2, 3). Il reconnaît que Calasiris a réussi son ekphrasis par l’effet qu’il a produit sur lui : « J’ai cru les voir, mon père, bien qu’ils ne soient pas ici, tellement ton récit a su me les montrer clairement (ἐναργῶς) et tels que je les ai réellement vus. » (III 4, 7)42 D’autre part, la description d’une procession est un topos romanesque, et sur ce point, Héliodore a sans doute voulu rivaliser avec Xénophon d’Éphèse qui offre la description d’une procession en l’honneur d’Artémis à laquelle participent les protagonistes43.

• 44 Maillon, 1960 affirme, p. 103, n. 2, que « la description d’Héliodore est évidemment imitée d’Hési (...)
• 45 Sur l’interprétation isiaque de la ceinture, voir Feuillâtre, 1966, p. 54-55 ; Merkelbach 1962, p. (...)

47Une autre longue ekphrasis, passible de ce que les féministes qualifieraient de male gaze, fait voir la « ceinture » de la zacore d’Artémis : « La ceinture qui entourait sa poitrine était l’ouvrage d’un artiste qui y avait épuisé son talent. Il n’avait jamais rien fait de pareil, et était incapable de renouveler un tel chef-d’œuvre. Deux serpents enroulaient leurs queues entre les épaules de la jeune fille. Leurs cous venaient se croiser sous les seins et formaient un nœud compliqué d’où sortaient les têtes figurant les bouts de la ceinture et pendant de chaque côté. On eût dit que les reptiles paraissaient ramper ou plutôt qu’ils rampaient réellement. Ils n’avaient pas l’aspect terrible de bêtes sauvages et cruelles. Énervés par un mol alanguissement, ils se laissaient couler sur les seins de la jeune fille, assoupis et ivres de volupté. La matière était d’or et la couleur sombre. L’or avait été habilement bruni pour que le mélange du jaune et du noir figurât les aspérités et la couleur changeante des écailles. » (III 4, 2-4) Le regard du descripteur s’abîme-t-il dans une rêverie érotique nourrie par des œuvres littéraires, le Bouclier d’Hésiode, ou l’Ion d’Euripide, dont l’action se déroule à Delphes, comme l’ont pensé certains commentateurs44 ? S’agit-il d’un transfert et d’une adaptation, Pausanias mentionnant une statue d’Artémis Hégèmonè, en Arcadie, « tenant d’une main un flambeau, de l’autre deux serpents » (VIII 37, 4) ? Ou bien, enfin, s’agit-il d’un nœud isiaque que fantasmerait le prêtre d’Isis45 ? Libre au lecteur d’imaginer, mais l’objet a, a priori, peu de rapport avec la religion, et sans doute peu avec la réalité. À l’opposé, le bijou porté par Théagène n’est pas vraiment décrit : « L’agrafe sertissait une Athéna d’ambre qui brandissait son bouclier à tête de Gorgone. » (III 3,5)

• 46 Sur la position de Plutarque, voir Brouillette, 2014, p. 113-125. Des formulations plutarquéennes (...)

49Quel imaginaire Héliodore produit-il, et à quelle fin ? Cette question complexe a suscité des interprétations aussi nombreuses que contradictoires, notamment à partir de l’affirmation du prêtre d’Apollon, Chariclès, qui réclame vengeance au roi des Éthiopiens pour l’enlèvement de sa fille Chariclée : « Un tel sacrilège doit vous toucher vous aussi, car il a atteint un de vos dieux, Apollon, identique à Hélios, τὸν αὺτὸν ὄντα καὶ Ἥλιον, et il a profané son saint temple. » (X 36, 3) Cette assimilation d’Apollon et d’Hélios, que Plutarque, prêtre d’Apollon à Delphes, réfutait énergiquement, et la signature de l’œuvre qui fait surgir de façon inattendue le soleil dans la généalogie de l’auteur et dans son nom, « Héliodore » étant le dernier mot du texte, relèvent, pour reprendre les mots de G. Rougemont que nous citions plus haut, de ces « réalités, moins matérielles, mais non moins historiques ». Elles ont nourri des thèses qui investissent les Éthiopiques d’un message philosophico-politico-religieux46. Il n’est pas question ici de discuter des analyses qui portent sur l’ensemble de l’œuvre, mais de se limiter à Delphes. Cela dit, il faut rappeler deux grandes interprétations qui ont été faites du roman et les propositions qui en ont découlé au sujet de sa datation.

• 47 Sur le rapprochement possible entre Julien et Héliodore, voir Cabouret, 1997, p. 158 ; Hilton, J. (...)

50R. Merkelbach, Roman und Mysterien in der Antike (1962), voyait dans les Éthiopiques un Mysterientext à la gloire du dieu Soleil. Déjà F. Altheim, dans Helios und Heliodor von Emesa, paru en 1948, avait voulu montrer qu’il s’agissait pour Héliodore de faire oublier l’image scandaleuse qu’Élagabal avait donnée du culte solaire, et il considérait le roman comme une œuvre de propagande produite entre les règnes d’Élagabal et d’Aurélien. En un mot, ces savants mettent l’accent sur le culte solaire, Apollon-Hélios étant le dieu du roman. À partir de ce constat, des tentatives de datation ont été faites, allant d’un prétendu renouveau delphique sous Hadrien, au ii^e siècle, jusqu’au Discours sur Hélios-Roi de Julien, en passant par la dynastie des Sévères, Julia Domna appartenant à une famille sacerdotale au service du dieu d’Émèse47.

• 48 Cf. De E 385 B : « Le fait que le dieu n’est pas moins philosophe que devin, au dire d’Ammonios (e (...)

53De fait, si l’on examine de près tout ce qui touche à la ville d’Apollon, des éléments négatifs apparaissent, et peut-être dès sa première mention. En effet, le renom de Delphes n’est pas tel qu’il soit parvenu à la connaissance de Calasiris à Memphis, alors même que la célèbre courtisane Rhodopis, qui semble être sa tentatrice (II 25, 1-5), avait envoyé à Delphes des offrandes magnifiques qu’Hérodote signale, de même qu’il signale que, après la destruction du temple de Delphes, en 548, le pharaon Amasis et les Grecs d’Égypte avaient envoyé des fonds au sanctuaire (II 135 ; II 180). C’est en « cherchant » (πυνθανόμενος) que le prêtre d’Isis apprend l’existence de Delphes. Or, l’étymologie de « Pythien » est explicitement rattachée à ce verbe par Plutarque48. « Quand on s’informe, on tombe sur le Pythien », tel serait en quelque sorte le jeu de mots, ou l’association d’idées, ce qui n’aurait rien d’étonnant dans un texte auquel le jeu n’est pas étranger, et avec un personnage, Calasiris, qui joue et trompe. Le choix de Delphes ne serait donc pas essentiel, mais conjoncturel.

• 49 Sur la formation intellectuelle de Chariclée, voir Hani, 1978 ; Pernot, 1992 ; Lalanne, 2006, p. 2 (...)

55Pourtant, Delphes est le lieu d’une grande activité intellectuelle qui n’est pas contestée. Chariclée y a reçu sa formation qui fait d’elle une Grecque plus qu’une Éthiopienne49. C’est Chariclès, prêtre d’Apollon, qui nomme de son nom cette fille sans nom (II 32, 1 ; II 33, 3). Il est évident qu’elle le gardera à Méroé, même après avoir été reconnue par ses parents, et c’est sous ce nom qu’Apollon la désigne dans son oracle. Du reste, en accourant spontanément auprès du prêtre d’Apollon, la petite fille adoptée avait prouvé qu’elle adoptait instinctivement Delphes et la Grèce (II 33, 1).

• 50 On remarquera que, prisonnière avec Théagène des Pâtres égyptiens, Chariclée invente un roman fami (...)
• 51 En I 2, 5, la description de Chariclée/Artémis et ses flèches est une paraphrase d’Il. I 46-47 où (...)

57Les signes de reconnaissance (σύμϐολα) choisis par les deux amoureux en Égypte sont explicitement des signes delphiques qui seront autant d’indices et d’empreintes d’une présence d’Apollon pythien : « Ils décidèrent, s’ils venaient à être séparés, d’inscrire sur les temples ou les statues les plus remarquables, les hermès et les pierres des carrefours : “Le Pythien” (ὁ Πυθικός) pour Théagène ou “La Pythienne” (ἡ Πυθιάς) pour Chariclée, « est parti, à droite ou à gauche, pour aller dans telle ville, village ou pays », en précisant le jour et l’heure » (V 5, 1). À ceux-ci s’ajoutent la torche et la palme (V 5, 2). En d’autres termes, les signes delphiques permettent de s’orienter et de se retrouver en terre inconnue, et Théagène a fait sien le symbole delphique, quand rien ne le rattache expressément à Apollon pythien, si ce n’est le sacrifice à Néoptolème et sa victoire au concours50. En Égypte, c’est à un temple d’Apollon, et non pas d’Artémis que Chariclée prétend remettre ses insignes de prêtresse pour échapper à un prétendant pressant (I 22, 6). Elle est couronnée de laurier, plante apollinienne par excellence à Delphes, en tant que prêtresse d’Artémis (III 4, 5), mais c’est ainsi couronnée que le lecteur la découvre pour la première fois à travers les yeux de brigands. Elle porte aussi, dans cette scène d’ouverture, l’arc et le carquois, dont elle s’est servie pour tuer (I 2, 2 ; I 2, 5 ; V 32, 3-4). Le lecteur découvrira plus tard que ce sont les attributs d’Artémis qu’elle portait solennellement à Delphes et qu’elle a emportés en Égypte (III 4, 6). D’attributs religieux qu’ils étaient à Delphes ils deviennent de véritables armes de défense qui transforment en déesse celle qui les manie : « pour les uns, c’était une déesse, la déesse Artémis ou Isis, divinité de ce pays, pour les autres une prêtresse agitée d’une fureur sacrée et l’auteur de cet immense carnage » (I 2, 6)51. Du reste, un peu plus tard (V 5, 4), Chariclée transfère même à Théagène l’arc et le carquois, faisant de son amoureux un Apollon dont c’étaient aussi les armes. Si bien qu’au moment de leur reconnaissance (VII 7, 7), l’apostrophe « Pythien » se charge d’un sens plein : « O Pythien, lui dit-elle tout bas, ne te souviens-tu pas de la torche ? » Les objets delphiques ont changé de classe : ce ne sont plus seulement des objets rituels et symboliques, ce sont aussi des instruments qui modifient la nature de l’héroïne : elle n’est plus une prêtresse, mais une déesse en action.

• 52 Sur ce décentrement, voir Whitmarsh, 2011, p. 115.

58Alors, Delphes, centre du monde ? Oui, dans une perspective grecque, mais pas dans une perspective éthiopienne ! La vision de Chariclès, qui voit sa fille enlevée par un aigle est assurément très grecque : « Il l’emporta au bout du monde (γῆς ἐπ᾽ἔσχατόν τι πέρας), dans un lieu rempli de fantômes sombres et noirs. À la fin, je n’ai pu savoir ce qu’il a fait, car il s’éloigna à dessein à une distance infinie pour que je ne puisse pas suivre des yeux son vol. » (IV 14, 2) Les « fantômes sombres et noirs » sont les Éthiopiens. Mais ceux-ci, qui sont chez Homère les habitants « du bout du monde », les ἔσχατοι (Od. I 23) considèrent à l’inverse, le lieu inconnu où a été emmenée Chariclée comme étant « au bout du monde », ἐπὶ πέρατα γῆς ἔσχατα (X 16, 6)52. La reprise des mêmes termes est particulièrement signifiante : tout est une question de point de vue. La périphrase « du milieu de la Grèce » (X 39, 2) servant à désigner, à Méroé, la provenance de Chariclès évite de nommer Delphes, tout en lui reconnaissant une situation centrale, mais uniquement par rapport à la Grèce, et non par rapport au monde. Les Éthiopiens ignorent Delphes et le nom de Delphes, comme ils semblent ignorer l’existence d’Apollon et d’Artémis. De même, le prêtre égyptien ignorait Delphes. On pourrait voir là une forme de résistance face à la prééminence de la culture grecque et une affirmation apaisée d’une identité culturelle.

• 53 Whitmarsh, 2011, p. 122. Voir aussi Vieilleville, 2018, p. 129 : « Leur profanation (scil. des tem (...)

60Les commentateurs ont eu tendance, cependant, à rétrograder Delphes, l’espace géographique induisant une hiérarchisation des religions. Qu’il suffise de citer la formule lapidaire de T. Whitmarsh : « Greece at the bottom, Egypt in the middle and Ethiopia on the top. »53

• 54 Hérodote III 17-23 est sans doute la source d’Héliodore.

61Cela étant, y aurait-il une homologie possible entre Delphes et Méroé ? A priori, non, à commencer par le paysage. En effet, celui de Méroé est caractérisé par une vaste plaine et de vastes fleuves (X 4, 1 ; 6, 1-2), à l’opposé de l’espace fermé de Delphes54. Il y a aussi à Méroé une pluralité de dieux, Hélios, Sélénè, Dionysos, Pan (X 2, 2 ; 4, 1) et de héros, Memnon, Persée, Andromède, quand Delphes est surtout caractérisée par le sanctuaire d’Apollon.

• 55 Le vocabulaire utilisé pour Delphes et Méroé est quasiment le même : ἑκάστου ζῴου γένος (III 1, 5) (...)
• 56 Cf. αὐλοῦ καὶ σύριγγος μέλος (III 1, 5) et αὐλῶν τε καὶ συρίγγων μελῳδίαις (X 41, 3), avec passage (...)

62Néanmoins, on peut affirmer qu’il y a une homologie, mais amplifiée en faveur de Méroé. En effet, dans les deux lieux, l’espace sacré est scrupuleusement délimité, matériellement, par le péribole, en l’occurrence, en Éthiopie, celui du temple de Pan (X 6, 1-2), occupé par les Gymnosophistes. Mais ce qui crée surtout l’homologie, de façon extrêmement visible, ce sont les sacrifices. À Delphes, il n’y avait qu’une hécatombe, à Méroé, il y en a plusieurs, et elles concernent des espèces particulièrement exotiques : « Persinna fit rassembler d’abord, dans la plaine située en face de la ville, des troupeaux de bœufs, de chevaux, de brebis, d’antilopes, de griffons et de toutes sortes de bêtes. Il y en avait assez pour immoler une hécatombe de chaque espèce et pour offrir un festin public. » (X 4, 1)55 Et dans les deux sanctuaires est opérée une modification du rituel : triviale à Delphes, où elle consiste à limiter la participation de la zacore d’Artémis à certaines cérémonies pour éviter de nouveaux coups de foudre, éthique à Méroé, où elle consiste à abolir les sacrifices humains (X 39, 3). Quant au cortège final des Éthiopiques qui met en scène l’investiture des deux jeunes gens comme prêtres et souverains, il a la même distribution qu’à Delphes, à ceci près que les chevaux de selle deviennent des chevaux d’attelage qui transportent les hommes, Théagène et Hydaspe, quand les femmes Chariclée et Persinna sont tirées par des bœufs blancs (X 41, 3). Comme la prêtresse d’Artémis à Delphes était tirée par des bœufs blancs, on en déduit qu’Artémis est assimilée à la Lune, et Apollon au Soleil. Le tableau réalise l’invocation d’Hydaspe : « Divin Soleil, dit-il, et toi, divine Lune, puisque vous avez voulu que fussent déclarés mari et femme Théagène et Chariclée, ils ont bien le droit de devenir vos prêtres. » (X 41, 1, traduction modifiée) Dans ce processus de fusion des identités divines proclamées par Chariclès, les théonymes grecs s’effacent au profit de termes traduisibles dans toutes les langues parce qu’ils réfèrent à des réalités naturelles divinisées. Mais, comme s’il fallait, pour le lecteur perturbé, souligner la ressemblance entre Delphes et Méroé, hautbois et syrinx accompagnent les cortèges dans les deux lieux56.

• 57 Sur l’apprentissage et l’usage du grec en Éthiopie, cf. II 24, 3 ; II 30, 1 ; X 9, 6 ; X 39, 1 ; X (...)

63On doit constater, cependant, qu’il reste une différence radicale entre Delphes et Méroé qui honoreraient le(s) même(s) dieu(x) : le statut des prêtres. En effet, l’État éthiopien est une théocratie. Chariclée devient à la fois reine et prêtresse dans un royaume dont le rayonnement s’étend vers l’Orient. Dans le cortège des ambassadeurs qui viennent du bout du monde pour saluer la victoire du roi d’Éthiopie figurent des Sères : « Ils apportaient des étoffes tissées avec les fils que produisent les araignées de leur pays : une robe teinte en pourpre, l’autre d’une blancheur éclatante. » (X 25, 2) Nous retrouvons encore une homologie amplifiée avec Delphes : ces robes luxueuses se substitueront vraisemblablement à celles de Delphes avec lesquelles elles partagent les couleurs (III 4, 2 ; III 6, 1). Mais cette théocratie qui se revendique comme telle (X 41, 1) n’est pas close sur elle-même puisque, par le mariage, et grâce à la protection des dieux révélant dans le jeune étranger le fiancé de la jeune fille (X 39, 2), elle intègre l’autre, faisant de Théagène le prêtre du Soleil et le futur roi d’Éthiopie. À cet égard, l’usage du grec comme langue véhiculaire de l’élite éthiopienne s’avère, lui aussi, un principe d’universalité et d’intégration57.

• 58 Morgan, 2009, p. 268, qui, paradoxalement, soutient la thèse d’une datation tardive : « We must im (...)

64Pour J. R. Morgan, la cause est entendue : les Éthiopiques véhiculent la version universaliste, compatible avec l’hellénisme, du culte émésien d’Élagabal, celle de l’impératrice Julia Domna et de la Vie d’Apollonios de Tyane de Philostrate, et Méroé est identique à Émèse comme celle-ci est l’analogue de Delphes : « Coins from the reign of Elagabalus commemorate athletic contests held at Emesa under the title of ἡλιὰ Πυθία. This is both an obvious move to assimilate the cult to that of Delphic Apollo, and at the same time to relocate and annex the centrality of Hellenism. Significantly, in an exact similar move, not only do the Delphic Pythian Games play an important role in the novel of Heliodorus of Emesa, but Delphi and Meroe (as analogue to Emesa) are made equivalent to one another by their position as symmetrical sites of religious ceremony at which the initiation and consummation of the protagonists’ love are consecrated. Indeed the Meroitic Sun God is explicitly identified with Delphic Apollo at the very climax of the novel. »58

• 59 Whitmarsh, 2011, p. 109-110, et notes 11-13.

65Cette thèse séduisante pourrait être renforcée si l’on prend en compte un point que relève T. Whitmarsh : Héliodore serait la traduction grecque d’Élagabal. En effet, « the first part of the name derives from the Aramaic ‘Elahā’ meaning ‘God’ (from the same root as ‘Allah’), but the Greeks identified it with the Greek Helios, hence the form Heliogabalos. Heliodorus’ name and his descent ‘from the race of Helios’ are thus eloquent testimony to his Emesene origins, and may even point to a hereditary priesthood. In fact, a bilingual inscription from Athens gives us a clue as to what his Semitic name may have been : the Phoenician equivalent given for ‘Heliodorus’ is ‘BDŠMŠ : Abdshamash, ‘Servant of Sun’ »59.

• 60 Kasprzyk, 2016, p. 924 : « Cette authenticité artificielle a pour effet de priver le roman de véri (...)

67Que conclure de ce parcours ? Que Delphes apparaît davantage comme un lieu imaginaire que comme un lieu réel. Certes, le romancier ne commet pas d’erreur fondamentale sur le sanctuaire d’Apollon, aidé en cela, peut-être, par la vaste littérature qu’il avait à sa disposition, mais s’il réussit à donner une image inspirée et inspirante du site, il ne s’intéresse pas vraiment à l’espace du sanctuaire ni à son fonctionnement, comme si le regard étranger de son personnage balayait les filtres qui s’étaient accumulés depuis Homère dans la vision que les Grecs avaient de ce sanctuaire sur lequel tout semblait avoir été dit. D. Kasprzyk parle d’une « authenticité artificielle »60. Ce que propose Héliodore, en revanche, c’est à la fois le spectacle, l’extériorité, et l’intériorité, la relation intime qui lie indissolublement le Pythien aux protagonistes : le dieu trace leur destin, et les objets sacrés (arc, flèches, carquois, robe sacerdotale) ont quasiment la fonction de talismans, jusqu’au bout du monde, en Éthiopie, loin du domaine d’Apollon.